李 琍

（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院）

長期以來，笛卡爾在身心問題上到底持何種立場是一個讓研究者倍感困惑并且爭論不休的問題。造成這種局面的根源在于：在各種公開發(fā)表的著作中，笛卡爾一方面主張心靈①筆者將希臘文νο??、拉丁文mens以及英文mind翻譯為“心靈”，將希臘文ψυχ?、拉丁文anima、法文ame、英文soul 翻譯成“靈魂”。笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分惺褂玫氖欠ㄎ腶me（靈魂）。他在拉丁文版的《第一哲學(xué)沉思集》的正文中主要使用mens（心靈），anima（靈魂）這個詞只出現(xiàn)了三次，且都是被批評否定的對象。但是，在拉丁文版的《第一哲學(xué)沉思集》正文前面的“致神圣的巴黎神學(xué)院院長和圣師們”的信以及“六個沉思的內(nèi)容提要”中卻出現(xiàn)了mens與anima混用的情況。他在法文版的《第一哲學(xué)沉思集》中主要使用的是法文esprit，這個詞并不能完全對應(yīng)于拉丁文mens；對這個詞，漢語學(xué)界有“精神”或“心靈”兩種翻譯。然后，他在拉丁文版的《哲學(xué)原理》中主要使用mens，但偶然也用anima。最后在《論靈魂的激情》中使用的是法文ame，即“靈魂”。表面看來笛卡爾討論“心靈”時的術(shù)語使用非常隨意，但筆者以為其實(shí)他的每次選用應(yīng)該都是有所考慮的，不過本文沒有足夠的篇幅討論這個問題，故暫時接受笛卡爾的這種表面的隨意性，將anima、mens、ame、esprit都視為與身體相對的“心靈”。與身體分屬兩類完全異質(zhì)的實(shí)體，另一方面又說心靈與身體密切地結(jié)合為一個整體。這意味著笛卡爾本人似乎承認(rèn)了兩個明顯相互矛盾的立場?？墒牵缘芽柕奶觳蓬^腦，他怎么能夠容忍自己的思想體系中出現(xiàn)這樣明顯的矛盾呢？有沒有可能是后人誤讀曲解了笛卡爾呢？或者容留這種矛盾是因?yàn)樗心撤N不得已的苦衷？

一、主張身心分離

讓我們首先來考察，在笛卡爾公開發(fā)表的著作中有哪些說法表明他主張身心是相互分離的。

1637年笛卡爾第一部著作《談?wù)劮椒ā饭_發(fā)表，這本書的第四部分中有這樣一段話：

然后我仔細(xì)研究我是什么，發(fā)現(xiàn)我可以設(shè)想我沒有形體，可以設(shè)想沒有我所在的世界，也沒有我立身的地點(diǎn)，卻不能因此設(shè)想我不是。恰恰相反，正是根據(jù)我想懷疑其他事物的真實(shí)性這一點(diǎn)，可以十分明顯、十分確定地推出我是。另一方面，只要我停止了思想，盡管我想象過其他一切事物都是真的，我也沒有理由相信我是過。因此我認(rèn)識了我是一個本體，它的全部本質(zhì)或本性只是思想。它之所以是，并不需要地點(diǎn)，并不依賴任何物質(zhì)性的東西，所以這個我，這個使我成其為我的靈魂，是與形體完全不同的，甚至比形體容易認(rèn)識，即使形體并不是，它還仍然是不折不扣的它。①René Descartes, Discours de la Méthode, ?uvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Leopold Cerf, Imprimreur-Editeur (本文縮寫為AT), 1897-1910, VI, pp.32-33; 英譯本參見René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, translated by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch, Cambridge University Press (本文縮寫為CSM), 1985, I, p.127；中譯本參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，商務(wù)印書館2000年版，第27—28頁。以下凡笛卡爾著作都先標(biāo)AT版《笛卡爾全集》的卷數(shù)及頁碼，再標(biāo)劍橋英譯本的卷數(shù)及頁碼，最后標(biāo)中譯本的頁碼。凡是中譯，均是筆者自己翻譯的，在標(biāo)注中譯本頁碼時都寫“中譯文參見笛卡爾：某某書，某某譯，第某頁”。

這段話表明，在笛卡爾看來，思想構(gòu)成我之為我的本質(zhì)，我的思想不依賴身體而存在。由此我們可以說，笛卡爾顯然主張身心是可以相互分離的。

在1641年發(fā)表的《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾重提這些話題。在第二沉思第4自然段，笛卡爾說道：

那么至少我，難道我不是什么東西嗎？可是我已經(jīng)否認(rèn)了我有感官和身體。盡管如此，我猶豫了，因?yàn)閺倪@方面會得出什么結(jié)論來呢？難道我就是那么非依靠身體和感官不可，沒有它們就不行嗎？可是我曾經(jīng)說服我自己相信世界上什么都沒有，沒有天，沒有地，沒有精神，也沒有物體；難道我不是也曾說服我相信連我也不存在嗎？絕對不；如果我曾說服我自己相信什么東西，或者僅僅是我想到過什么東西，那么毫無疑問我是存在的?？墒怯幸粋€我不知道是什么的非常強(qiáng)大、非常狡猾的騙子，他總是用盡一切伎倆來騙我。因此，如果他騙我，那么毫無疑問我是存在的；而且他想怎么騙我就怎么騙我，只要我想到我是一個什么東西，他就總不會使我成為什么都不是。所以，在對上面這些很好地加以思考，同時對一切事物仔細(xì)地加以檢查之后，最后必須做出這樣的結(jié)論，而且必須把它當(dāng)成確定無疑的，即有我，我存在這個命題，每次當(dāng)我說出它來，或者在我心里想到它的時候，這個命題必然是真的。①René Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, AT VII, 25; AT IX, 18-19; CSM II, 16-17;中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1986年版，第23頁。笛卡爾最初用拉丁文撰寫該書，收在AT版《笛卡爾全集》第7卷；該書在他生前就有了一個法文譯本，收在AT版《笛卡爾全集》第9卷，龐先生的中譯就是譯自這個法文本。以下凡引文出自《第一哲學(xué)沉思集》，都先標(biāo)AT VII 的頁碼，再標(biāo)AT IX 的頁碼，再標(biāo)劍橋英譯本即CSM II 的頁碼，最后標(biāo)龐景仁中譯本的頁碼。

這樣確立了我存在之后，笛卡爾在第6自然段進(jìn)一步討論這個存在的我到底是什么：

那么我以前認(rèn)為我是什么呢？一個人?？墒且粋€人是什么？我應(yīng)該說是“一個有理性的動物”嗎？不；因?yàn)樵谶@以后，我必須追問什么是動物，什么是有理性的，就這樣一個問題將會引導(dǎo)我滑向其他更困難的問題上去了，而我現(xiàn)在沒有時間去浪費(fèi)在這樣的一些細(xì)節(jié)上。相反我計(jì)劃要去考察那些只要我過去思考我是什么的時候就自發(fā)地并且很自然地出現(xiàn)在我思想中的那些想法。那首先出現(xiàn)在我心中的想法是，我有臉、手、胳膊，以及由各種肢體組合成的一整套機(jī)械結(jié)構(gòu)，這些從一具尸體上也能看到，我稱此為身體。除此而外，我還曾認(rèn)為我獲得營養(yǎng)，我到處移動，我從事感覺與思考，并且我把我所有這些行動都?xì)w到靈魂上去。至于說這個靈魂的本性，或者我并沒有對此進(jìn)行過思考，或者我曾想象它是什么極其稀薄的東西，好像風(fēng)或火焰或以太，滲透到我的那些比較粗濁的部分里。至于形體，我對它倒是沒有任何疑問，反而認(rèn)為我清楚地認(rèn)識了它的本性。如果我試圖描述我關(guān)于它所擁有的理智概念的話，我就會這樣表達(dá)：由形體我理解的是任何擁有可確定的形狀以及可限定的位置并且以這種方式占據(jù)一個空間以致排斥了其他形體；它能夠被觸覺、視覺、聽覺、味覺或嗅覺知覺到，并且能夠以各種方式被移動，不是被它自身而是其他到來并與之接觸的東西。因?yàn)?，根?jù)我的判斷，自我移動的能力，就如同感覺或思想的能力一樣，都是外在于形體的本性的；確實(shí)，有一些形體被發(fā)現(xiàn)包含這種能力，這對我來說是非常奇怪的。①AT VII, 25-26; AT IX, 20-21; CSM II, 17-18;中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第24—25頁。

然后，他在第7自然段明確地回答了我是一種怎樣的存在：

可是，現(xiàn)在我假定某一個極其強(qiáng)大，并且假如可以這樣說的話，極其惡毒、狡詐的人，他用盡他的力量和機(jī)智來騙我，那么我到底是什么呢？現(xiàn)在我能肯定我擁有歸之于形體之本性的所有屬性中的哪怕最明顯的一種嗎？我搜看它們，思考它們，一次次地檢查它們，但是沒有一個能涌現(xiàn)出來；在此羅列它們是令人厭倦并毫無意義的。那么，就拿靈魂的那些屬性來說吧，看看有沒有一個是在我心里的。營養(yǎng)或運(yùn)動？既然現(xiàn)在我并沒有一個身體，而這些僅僅是結(jié)構(gòu)。感覺？沒有身體這個當(dāng)然也不會發(fā)生，而且，當(dāng)我睡著時我曾經(jīng)通過感官知覺到的許多東西后來我都意識到我其實(shí)根本沒有感覺到。思維？現(xiàn)在我覺得思維是屬于我的一個屬性，只有它不能跟我分開。有我，我存在這是靠得住的；可是，多長時間？我思維多長時間，就存在多長時間；因?yàn)榧偃缥彝Ｖ顾季S，也許很可能我就同時停止了存在。我現(xiàn)在對不是必然真實(shí)的東西一概不承認(rèn)；因此，嚴(yán)格說來我只是一個在思維的東西，也就是說，一個心靈（mens），或精神（animus），或理智（intellectus），或理性（ratio），這些名稱的意義是我以前不知道的。①AT VII, 26-27; AT IX, 21-22; CSM II, 18; 中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第25—26頁。

我們看到，從第二沉思的第4自然段到第7自然段，笛卡爾首先確定了我存在，然后來討論我是一種怎樣的存在，在相繼否定了“我是有理性的動物”以及“我是靈魂與身體的結(jié)合”之后，他最后得出結(jié)論：我是純粹思想的存在。我們完全可以說，在這里笛卡爾對《談?wù)劮椒ā返谒牟糠种械恼f法做了更為詳細(xì)的闡述和論證，就我們這里所關(guān)心的問題而言，他的立場并沒有變化，他仍然堅(jiān)持認(rèn)為，我是一個思維的存在，我的思維是不依賴身體而發(fā)揮作用的。也就是說，他仍然主張心靈與身體完全可以相互分離。

不僅如此，笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》的第六沉思第17自然段再次重申了這個立場：

這樣，僅僅由于知道我存在并且同時發(fā)現(xiàn)除了我是一個思維的東西以外沒有其他什么屬于我的本性或本質(zhì)，我就可以正確地推出，我的本質(zhì)僅僅在于我是一個思維的東西這個事實(shí)。確實(shí)，我可能擁有（或者，提前說出來，我確實(shí)擁有）一個與我緊密相聯(lián)的身體。但是，雖然如此，一方面我擁有一個關(guān)于自己的清楚明白的觀念，就我僅僅是一個思維而沒有廣延的東西而言；另一方面我擁有一個關(guān)于身體的清楚的觀念，就這是一個廣延的而非思維的東西而言。并且因此，確切無疑的是，我確實(shí)與我的身體不同，而且可以離開它而存在。①AT VII, 78; AT IX, 96-97; CSM II, 54; 中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第82頁。

在1644年發(fā)表的《哲學(xué)原理》第一部分第7—8節(jié)中，笛卡爾再次回到這個話題：

在拒絕我們能夠懷疑的任何事物，甚至是想象這些事物為假的過程中，我們很容易假設(shè)沒有上帝，沒有天空，沒有物體，甚至我們自己沒有手、腿或根本沒有身體。但是我們不能因?yàn)樗羞@些而假設(shè)那擁有這些思想的我不是什么。因?yàn)椋僭O(shè)那個思考者在他進(jìn)行思考的時候卻不存在，這是一個矛盾。因此，這一知識——我正在思考，于是我存在——是任何以有序的方式進(jìn)行哲學(xué)探討的人的頭腦中出現(xiàn)的第一條并且是最確切的知識。

這是發(fā)現(xiàn)心靈的本性以及心靈與身體之間的區(qū)別的最佳途徑。因?yàn)?，如果那正在假設(shè)不同于我們的任何東西都為假的我們要檢查我們是什么，我們就會非常清楚，既非廣延，也非形狀，也非位置運(yùn)動，也非任何這一類歸于形體的東西，屬于我們的本質(zhì)；唯有思想屬于我們的本質(zhì)。因此，我們對于我們的思想的認(rèn)識要先于我們對于任何有形物體的認(rèn)識，并且比后者更加確切；因?yàn)槲覀円呀?jīng)知覺到它，盡管我們還在懷疑其他東西。②AT VIIIA, 7; CSM I, 194-195.很顯然笛卡爾在這里只是簡單地重申了《談?wù)劮椒ā芬约啊兜谝徽軐W(xué)沉思集》中的觀點(diǎn)。

最后，在1649年出版的《論靈魂的激情》第一部分第3—4節(jié)中，笛卡爾再次重申了心靈與身體是相互分離的原則：

如果我們能注意到如下的內(nèi)容就不會遇到大的困難：所有那些我們在自己身上體驗(yàn)到的，那些我們看到能夠在毫無生氣的物體中存在的東西，就只能歸屬于我們的身體；同時，相反，所有那些我們自己中的，我們不能以任何方式把它們領(lǐng)會為可以歸屬于一個身體的東西，就應(yīng)該被歸屬于我們的靈魂。

同樣，由于我們從不會認(rèn)為身體可以以任何方式進(jìn)行思考，我們就有理由相信，我們中所有種類的思維都屬于靈魂，并且由于我們從不曾懷疑有一些毫無生氣的物體能夠以我們所擁有的各種各樣的甚至更多的方式來運(yùn)動，也能有各種各樣甚至更多形式的熱量（對火的體驗(yàn)?zāi)茏屛覀兛吹竭@一點(diǎn)，也只有火具有比我們的任何一個肢體都多的熱量和運(yùn)動）。我們應(yīng)該相信，我們身上所有的熱和所有的運(yùn)動，由于它們從不取決于思維，于是就只能歸屬于身體。①AT XI, 329; CSM I, 329; 中譯文參見笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，商務(wù)印書館2013年版，第4—5頁。

我們看到，由于《論靈魂的激情》所討論的主題與前面三本書完全不同，笛卡爾在這里根本沒有提及懷疑活動、我存在、我的本質(zhì)這些話題，可是他一以貫之地堅(jiān)持說，我的心靈與我的身體是兩種完全異質(zhì)的存在。所有這些文本證據(jù)使得我們不得不承認(rèn)，笛卡爾終其一生都堅(jiān)持了心靈與身體相互分離這一原則。

二、認(rèn)為身心密切結(jié)合為一體

然而，以上的文本只代表了笛卡爾思想的一個方面，我們很容易在笛卡爾的著作中找到許多支持相反立場的文本。

我們剛才已經(jīng)展示過，在《第一哲學(xué)沉思集》的第二沉思第4—7自然段中，笛卡爾宣稱我的本質(zhì)只是思想并且心靈的思考活動完全獨(dú)立于身體。可是，讓人倍感困惑的是，恰恰在第二沉思第9自然段，笛卡爾又說了這樣一段話：

那么我究竟是什么呢？是一個在思維東西。什么是一個在思維的東西呢？那就是說，一個在懷疑，在領(lǐng)會，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺的東西。當(dāng)然，如果所有這些東西都屬于我的本性，那就不算少了?？墒牵瑸槭裁催@些東西不屬于我的本性呢？難道我不就是差不多什么都懷疑，然而卻理解某些東西，確認(rèn)和肯定只有這些東西是真實(shí)的，否認(rèn)一切別的東西，愿意和希望認(rèn)識得更多一些，不愿意受騙，甚至有時不由得想象很多東西，就像由于身體的一些器官的媒介而感覺到很多東西的那個東西嗎？難道所有這一切就沒有一件是和確實(shí)有我、我確實(shí)存在同樣真實(shí)的，盡管我總是睡覺，盡管使我存在的那個人用盡他所有的力量來騙我？這些屬性里邊哪一個和我的思維有區(qū)別？哪一個可以說是同我自己分得開呢？正是這個我在懷疑，在理解，在意愿，這個事實(shí)是如此明顯以至我看不到還有什么方法使之更為清楚了。但是，恰恰也是這同一個我在想象。因?yàn)椋词拐缥以?jīng)假定的那樣沒有一個想象的對象是真實(shí)的，這種想象能力也是某種真實(shí)存在的東西并且也是我的思維的一部分。最后，也是同一個我擁有感官知覺，或者說通過感覺意識到物體性的東西如其所是。例如，現(xiàn)在我看見了光，聽到了聲音，感覺到熱。但是我正在睡覺，因此所有這些都是假的?？墒俏掖_實(shí)覺得我在看，在聽，被溫暖。這不可能是假的，所謂“擁有一個感官知覺”嚴(yán)格說來僅在于此，就該術(shù)語的這個受到限制的意義而言它就是思維。①AT VII, 28-29; AT IX, 24-25; CSM II, 19; 中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第27—28頁。譯文有改動。

這段話確實(shí)讓人倍感困惑，因?yàn)榈芽杽倓傂嘉沂且粋€純粹思維的存在，并且他在第7自然段明確說過感覺因?yàn)榕c身體密不可分而不屬于我的本質(zhì)，可是他在這里卻明明白白地說思維活動包括了感覺活動，這樣的說法難道不意味著心靈的思考活動其實(shí)與身體不能完全分離嗎？

然而，這還不是最令人奇怪的，在第六沉思第23、24自然段，笛卡爾明明白白地說道：

我自己的自然告訴的事情中沒有比這一點(diǎn)更為鮮明的，那就是我有一個身體，當(dāng)我感到痛苦的時候身體就會有故障，當(dāng)我餓或渴的時候身體就需要食物與水，諸如此類的事情。因此，這其中一定存在某種真理性，對此我根本不必懷疑。

借助痛、餓、渴等感覺，自然也告訴我，我不僅僅像個舵手待在船上那樣待在我的身體里，而且我與身體非常緊密地連接并且與之混合在一起，以至于我和身體成為一個統(tǒng)一體。如果不是這樣的話，我，僅僅是一個思維的東西，在身體受到傷害的時候就不會感到痛，而只會借助理智去知覺危害，就好像一個舵手通過視覺去知覺船上是否有東西被損壞一樣。類似地，當(dāng)身體需要進(jìn)食或飲水的時候，我應(yīng)該對這個事實(shí)有一個清楚的理解，而不是擁有關(guān)于餓和渴的混亂感覺。因?yàn)檫@些關(guān)于餓、渴、痛等的感覺不過是思維的各種混亂的模式，它產(chǎn)生于那個心靈與身體相混雜的統(tǒng)一體。②AT VII, 81; AT IX, 100-101; CSM II, 56; 中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第85頁。

這些說法明明白白地告訴我們，笛卡爾認(rèn)為心靈與身體緊密地結(jié)合為一個整體。

三、承認(rèn)矛盾

以上這些文本證據(jù)意味著，笛卡爾本人同時堅(jiān)持了“心靈與身體是相互分離的”與“心靈與身體緊密結(jié)合為一個整體”這兩個相互矛盾的觀點(diǎn)。

不僅如此，我們還從笛卡爾的通信中發(fā)現(xiàn)他本人其實(shí)清楚地認(rèn)識到自己堅(jiān)持了兩個相互矛盾的觀點(diǎn)。1643年5月6日，波西米亞的流亡公主伊麗莎白致信笛卡爾，鄭重向他請教：既然心靈與身體是完全異質(zhì)的，那么心靈如何能夠決定身體的行動？同年5月21日笛卡爾在回復(fù)伊麗莎白公主的信中這樣寫道：

關(guān)于人的靈魂存在兩樁事情，我們可能擁有的關(guān)于靈魂的所有知識都取決于它們：第一，它思考；第二，與身體緊密結(jié)合在一起的它可以作用于身體，也可以被身體作用。關(guān)于后者我?guī)缀踹€沒有說過什么，我只是集中精力使前者被人們更好地理解，因?yàn)槲业闹饕康氖亲C明靈魂與肉體之間的區(qū)別。只有前者才能服務(wù)于這個目的，后者似乎對此有危害。

…………

首先，我以為，在我們之中存在幾個原始概念，它們就好像一些源頭，我們在這些源頭的模本之上形成我們的所有其他知識。這些概念只有很少的幾種：在那些我們可以運(yùn)用于所有我們能領(lǐng)會到的東西之上的最一般的概念比如存在、數(shù)、綿延等之后，對于那些單獨(dú)的形體而言，我們僅僅擁有廣延的概念，從這里得出形狀和運(yùn)動的概念；對于單獨(dú)的靈魂，我們僅僅擁有思想的概念，在其中包括理智的知覺與意志的傾向；最后，對于靈魂與身體的結(jié)合，我們僅僅擁有關(guān)于它們的統(tǒng)一體的概念，靈魂驅(qū)動身體的能力以及身體在引起感覺與激情的過程中作用于靈魂的能力都立足于這個概念。①AT III, 665; CSMK (René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, vol.III: The Correspondence, edited and translated by John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny, Cambridge University Press,1991) , p.218.

他甚至在1643年6月28日寫給公主的信中還說到，同時承認(rèn)這三種概念可能是有矛盾的：

我也并不認(rèn)為人的心智能夠在同一時刻非常清楚地領(lǐng)會到靈魂、身體以及它們的統(tǒng)一體這三者之間的區(qū)別，因?yàn)檫@樣做就必然要把它們領(lǐng)會為一個單獨(dú)的事物并且與此同時又把它們領(lǐng)會為兩個，這顯然是相互矛盾的。②AT III, 693; CSMK, 227.

此外，在同一封信中他還說道：

靈魂僅僅被純粹的理智領(lǐng)會；形體（即廣延）、形狀、運(yùn)動也能夠被單純的理智領(lǐng)會，但是它被那個由想象幫助的理智領(lǐng)會得更好；最后，那些屬于靈魂與身體統(tǒng)一體的事物則是只能被單純的理智甚至是由想象幫助的理智模糊地領(lǐng)會到，但卻能被感官非常清楚地認(rèn)識到。由此可以推出，那些從未受過哲學(xué)訓(xùn)練并且僅僅使用他們的感覺的人，至少不會懷疑靈魂推動身體并且身體作用于靈魂……訓(xùn)練純粹理智的形而上學(xué)思想有助于使得靈魂概念變得熟悉。在思考形狀、運(yùn)動的過程中，主要訓(xùn)練想象的數(shù)學(xué)研究使得我們習(xí)慣于形成清晰的形體的概念。最后，僅僅在使用日常生活的會話以及放棄沉思與訓(xùn)練想象的研究的過程中，我們學(xué)會了領(lǐng)會靈魂與身體的統(tǒng)一體。

我擔(dān)心殿下您會以為我在此說這番話不夠嚴(yán)肅。但是，這有悖于我對殿下的尊敬以及我從未忽視要償付您的那些東西。我可以非常認(rèn)真地說出在我的研究中一直遵守的一條主要的規(guī)則，以及在我獲得一點(diǎn)知識的過程中最有助益的事情，那就是：在那些占據(jù)想象的思考中我每天從未花費(fèi)超出幾個小時，在那僅僅占據(jù)理智的思考中我每年只花費(fèi)了幾個小時，我將余下的所有時間都貢獻(xiàn)給了放松感官以及休息心智……

但是，我判斷正是這些沉思而非那些需要更少注意力的其他思想使得殿下在我們所擁有的關(guān)于統(tǒng)一體的概念中發(fā)現(xiàn)了模糊之處……

最后，盡管我相信，在人的一生中確實(shí)有必要對形而上學(xué)的原則做一次很好的理解，既然它給我們提供了關(guān)于上帝以及靈魂的知識，但是我也相信，讓我們的理智經(jīng)常忙于沉思它們是有害的。①AT III, 691-695; CSM III, 226-228.

笛卡爾的意思是：身心結(jié)合為一體是一個毋庸置疑的事實(shí)，只有那些有害的形而上學(xué)沉思才讓人懷疑這個事實(shí)，在這個問題上讓我們相信我們的感覺與常識吧！

這一番考察使我們充分地意識到，并非后人誤讀了笛卡爾，而是在笛卡爾哲學(xué)中確實(shí)存在身心二分與身心統(tǒng)一這一對矛盾。現(xiàn)在的問題是：天才的笛卡爾先生到底出于何種動機(jī)要容留這個矛盾存在呢？

四、主張身心二分的表面動機(jī)

由笛卡爾寫給伊麗莎白公主的信我們可以判斷，笛卡爾其實(shí)對于那個由常識所領(lǐng)會到的身心統(tǒng)一原則是堅(jiān)信不疑的，他認(rèn)為是形而上學(xué)思考把心靈與身體領(lǐng)會為相互分離的，他甚至認(rèn)為過多地沉溺于形而上學(xué)思考是有害的。這樣的話居然出自《第一哲學(xué)沉思集》的作者之口，確實(shí)令人震驚。于是我們不得不追問：笛卡爾出于何種動機(jī)要在他的形而上學(xué)著作中證明心靈與身體是異質(zhì)的并且可以相互分離？

僅僅淺表地追查這個動機(jī)并不困難?！兜谝徽軐W(xué)沉思集》的副標(biāo)題是“論上帝的存在和人的靈魂與肉體之間的實(shí)在區(qū)別”。翻開這本書，首先是一封“致神圣的巴黎神學(xué)院院長和圣師們”的信，在信中笛卡爾這樣表達(dá)自己關(guān)于靈魂要做的論證工作：

至于靈魂，很多人認(rèn)為不容易認(rèn)識它的性質(zhì)，有人甚至竟敢說，根據(jù)人類的各種理由，我們相信它是和身體一起死亡的，與此相反的觀念僅僅立足于信仰。但是利奧十世主持下的拉特蘭宗教會議第八次會譴責(zé)了持這種觀點(diǎn)的人，并且特別命令基督教哲學(xué)家們要對那些人的論點(diǎn)加以駁斥，要全力以赴地去闡明真理，因此我就敢于在這本書里執(zhí)行這個任務(wù)。①AT VII, 3; AT IX, 4; CSM II, 4; 中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第2—3頁。

1513年由教皇利奧十世主持召開的第五屆拉特蘭大公會第八次會議的號召之一就是要用理性證明靈魂不朽，這是天主教歷史上的一個著名事件。笛卡爾在這封信中的說法自然會讓人以為他撰寫該書的動機(jī)之一是響應(yīng)會議號召證明靈魂不朽。

可是，讓人非常吃驚的是，在這樣一封明確表態(tài)自己響應(yīng)來自拉特蘭會議的論證靈魂不朽的號召的信中，笛卡爾居然整篇就沒有使用過“靈魂不朽”的字樣，他最先說的是“靈魂不和身體一起死亡”，后來又改用“靈魂有別于身體”。而且，確切無疑的是，在六個沉思的正文中，笛卡爾也從未使用過“靈魂不朽”這樣的表達(dá)。《第一哲學(xué)沉思集》正式出版之前笛卡爾曾經(jīng)把手稿寄給麥爾塞納神父，請他分送給當(dāng)時知識界與教會中的開明人士提意見。手稿送出后，立即就有人指出笛卡爾在這本書中并沒有真正完成證明靈魂不朽的任務(wù)。②參見第二組反駁及第四組反駁。為了回應(yīng)這些批評質(zhì)疑，笛卡爾又撰寫了《六個沉思的內(nèi)容提要》。在概括第二沉思的內(nèi)容時，笛卡爾說了這樣一長段話：

但是，既然有些人可能期望這部分里面有一些靈魂不朽的論證，我想現(xiàn)在在此應(yīng)該提醒他們，我努力不寫下那些我不能確切證明的東西。因此我只遵守幾何學(xué)家通常采用的秩序：在得出任何結(jié)論之前，先寫下所預(yù)期的命題所依賴的所有前提。關(guān)于靈魂之不朽性的知識所必需的第一個也是最重要的前提就是，我們必須形成一個關(guān)于靈魂的概念，這個概念要盡可能清楚，而且完全不同于關(guān)于形體的任何概念；這就是這一部分所做的工作。進(jìn)一步的要求就是，我們應(yīng)該知道，我們清楚明白地理解到的任何事物，就是按照我們所理解的那樣是真實(shí)的；但是在第四沉思之前不可能證明這一點(diǎn)。此外，我們還必須擁有一個關(guān)于形體的本質(zhì)的清楚的概念，這一點(diǎn)部分地形成于第二沉思中，部分地形成于第五及第六沉思中。從這些結(jié)果里可以推出的結(jié)論是，我們清楚明白地領(lǐng)會為不同的實(shí)體——正如我們在心靈與形體那里所做的那樣——的所有東西事實(shí)上都是彼此真正相互不同的實(shí)體；這個結(jié)論是在第六沉思中得出的。這個結(jié)論在同一沉思中由這個事實(shí)得到證實(shí)，即我們只能將一個形體理解為可分的，相反我們只能將一個心靈理解為不可分的。因?yàn)槲覀儾荒茴I(lǐng)會到半個心靈，但我們總是可以領(lǐng)會到半個形體，不管它多么??；這就使得我們認(rèn)識到心靈與形體的本性不僅是不同的，而且在某些方面是完全對立的。但是在這本書中我沒有深究這個主題，首先是因?yàn)檫@些論證已經(jīng)足以表明身體的腐朽并不意味著心靈的毀滅，因此足以為有死者提供來世的希望，其次因?yàn)閷?dǎo)致靈魂不朽這個結(jié)論的那些前提還取決于一個關(guān)于整個物理學(xué)的闡述。出于兩個理由需要這個闡述。首先，我們必須知道，絕對意義上的一切實(shí)體，或者說那些為了存在必須由上帝而創(chuàng)造的事物，就其本性而言都是不可毀滅的，并且不能終止其存在，除非由上帝否認(rèn)了自己對它們的支持而將它們變?yōu)樘摕o。其次，我們必須知道，一般意義上的形體就是一個實(shí)體，因此它也永不滅絕。但是人的身體，就其不同于其他形體而言，僅僅由肢體及這一類其他偶性的組配所構(gòu)成；但是人的心靈則不是以這種方式由任何偶性構(gòu)成，而是一個純粹的實(shí)體。因?yàn)椋词剐撵`的偶性改變了，因此它擁有了不同的理解對象以及不同的欲望即感覺，它并沒有因此而成為不同的心靈；相反一個人的身體僅僅由于它的某些部分的形狀的改變就會使得它失去其同一性。由此可以推出，身體可能很容易毀滅，心靈——或者人的靈魂，在我這里二者是沒有區(qū)別的——就其本性而言是不朽的。①AT VII, 12-14; AT IX, 2-4; CSM II, 9-10; 中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第10—12頁。黑體部分為法文第一版所加的內(nèi)容，原來拉丁文版中沒有。

這段話的邏輯線索非常清楚。笛卡爾首先解釋了，自己沒有在第二沉思中證明靈魂不朽的根本原因乃是要堅(jiān)持自己一貫主張的清楚明白的認(rèn)識原則，即只對自己認(rèn)識得清楚明白的事情下判斷。然后他指出，自己在這本書中其實(shí)已經(jīng)像做幾何學(xué)證明那樣提供了關(guān)于靈魂不朽這個結(jié)論所需要的各項(xiàng)前提。最后他指出，自己之所以沒有由這些前提進(jìn)一步推出明確結(jié)論的兩個理由：第一，來世的希望所必需的哲學(xué)前提已經(jīng)完全具備了；第二，靈魂不朽的結(jié)論還需要一個對物理學(xué)的完整闡述。言下之意就是，這里不能提供這樣一個關(guān)于物理學(xué)的完整闡述，因而也就不能在此得出靈魂不朽的結(jié)論了。

笛卡爾的這番說辭能不能讓那些希望看到他證明靈魂不朽的人滿意？這個問題，我們暫且不談。但這些說法足以讓我們看到，在笛卡爾看來，靈魂或者說心靈與身體異質(zhì)且可以相互分離的觀點(diǎn)是得出靈魂不朽結(jié)論的必要前提，也就是說，證明身心二分可以服務(wù)于證明靈魂不朽。

五、主張身心二分的直接結(jié)果

我們看到，為了證明靈魂不朽，笛卡爾提出了身心二分?，F(xiàn)在的問題是，這樣做帶來了怎樣的結(jié)果？

上文說過，笛卡爾在第二沉思中證明，我是一個純粹的思維的存在及思想活動不依賴身體，從而確定了身心二分原則。但是他在第二沉思中的這個做法卻引來了一片批評。阿爾諾博士在第四組反駁中針對笛卡爾的這個做法批評道：

在上面這一點(diǎn)上，人們可以接著說，所提出的論據(jù)似乎證明得太多了，它把我們帶到柏拉圖學(xué)派的人的意見上來了（這種意見是我們的著者所反對的），即任何物體性的東西都不屬于我們的本質(zhì)。因此人僅僅是一個精神，肉體只是裝載精神的車輛。所以他們把人定義為使用肉體的精神。①AT VII, 203; AT IX, 267; CSM II, 143; 中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第206頁。

阿爾諾博士對待笛卡爾的態(tài)度是非常友善的，他看到并且承認(rèn)笛卡爾其實(shí)是主張身心結(jié)合為一體的，因此他認(rèn)為笛卡爾并不是個柏拉圖主義者，但他還是非常公允地指出了笛卡爾在第二沉思中的說法很像個柏拉圖主義者。

針對笛卡爾在第二沉思中將人確立為一個純粹思維的存在的做法，其他人的批評意見又是怎樣的呢？由麥爾賽納神父搜集整理的第二組反駁是這樣質(zhì)疑的：“到此為止，你認(rèn)識到你是一個在思維的東西，可是你還不知道這個在思維著的東西是什么。你怎么知道這不是一個物體由于它的各種不同的運(yùn)動和接觸而做出你稱之為思維的這種行動呢？”②AT VII, 122; AT IX, 157; CSM II, 87-88; 中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第126頁。來自霍布斯的第三組反駁是這樣說的：“笛卡爾先生將行理解者與這個行理解者的一個行動即理智等同起來?；蛘撸辽偎麑⒛莻€行理解者與那個行理解者的一個能力即理智等同起來。然而，所有的哲學(xué)家都區(qū)分了一個主體與它的功能及行動，也即區(qū)分了一個主體與其屬性和本質(zhì)；一個實(shí)體是一回事，而其本質(zhì)則是另一回事。因此，很可能那個思考者是心靈、理性或理智所隸屬的主體；而這個主體這樣很可能就是某種形體?！雹貯T VII, 172-173; AT IX, 222-223; CSM II, 122; 中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第173—174頁。伽森狄的第五組反駁也有類似的說法：“請你告訴我們，對于你的本性，你得到了什么清楚的認(rèn)識；因?yàn)楣庹f你是一個在思維的東西，你只說了一種活動，而這是我們大家早已知道了的，你并沒有讓我們知道這個在行動著的實(shí)體是什么，這個實(shí)體的本性是什么，它怎么和身體結(jié)合起來的，它怎么并且用多少不同的辦法來作用那么多不同的東西；你也并沒有讓我們知道直到現(xiàn)在我們還不知道的許多諸如此類的別的東西?！雹贏T VII, 266; CSM II, 185-186; 中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第269頁。伽森狄的反駁與笛卡爾的回應(yīng)并沒有收入法文第一版的《第一哲學(xué)沉思集》，龐先生的中譯來自法文第二版，故筆者沒有提供AT IX的頁碼。

很顯然，這三種反對意見其實(shí)表達(dá)的意思類似：從思維這種活動確認(rèn)我是一個思維的存在是不合邏輯的，因?yàn)樗季S這種活動總得隸屬于一個主體或?qū)嶓w，而這個主體或?qū)嶓w很可能就是某種形體即身體，在沒有認(rèn)真考察人的身體并且完全排除思維是身體的一種活動之前，又怎么有資格說我僅僅是一個思維的存在？不難看出，這三種反對意見都是立足于亞里士多德的概念體系以及對人的定義。在亞里士多德看來，人是有理性的動物，由于人隸屬于動物這個類別，所以人一定有身體，身體構(gòu)成了人的實(shí)體，而理性或者說思維則是人這種動物區(qū)別于其他動物的本質(zhì)屬性，所以思維只是身體的一種活動或?qū)傩?，思維不可能離開身體而單獨(dú)存在。應(yīng)該說，亞里士多德關(guān)于人的定義才是笛卡爾時代天主教思想界認(rèn)可的正統(tǒng)觀點(diǎn)，所以，在阿爾諾等人看來，笛卡爾在第二沉思中將我確立為純粹思維的存在的做法意味著他拋棄了亞里士多德的觀點(diǎn)而返回到柏拉圖的立場。

六、柏拉圖身心觀的基本主張

至此為止，我們發(fā)現(xiàn)了這樣的局面：為了響應(yīng)天主教官方論證靈魂不朽的號召，笛卡爾提出身心是異質(zhì)的且可以相互分離的主張，但他這個主張明顯背離了天主教官方認(rèn)可的亞里士多德哲學(xué)而帶上了柏拉圖主義的嫌疑，此舉幾乎引起了同時代人的群起而攻之。可是，聰明的笛卡爾為何偏偏要選擇這樣一條明顯吃力不討好的道路呢？莫非他主張身心二分是另有圖謀？看來，如果不對柏拉圖的身心觀做一番簡單的考察，我們根本就無望搞清楚笛卡爾主張身心二分的真實(shí)動機(jī)。

所謂身心觀涉及的是身體與心靈的關(guān)系，對于哲學(xué)討論而言，當(dāng)然是心靈或者說靈魂占據(jù)著核心位置。在我們考察柏拉圖身心觀之前還必須對柏拉圖之前的靈魂學(xué)說做一個簡單的概括。“靈魂”的拉丁文是anima，對應(yīng)的希臘文是ψυχ?，這兩個詞最初的含義都是“呼吸”，第二個含義是“生命”。在希臘語中，ψυχ?是一個非常古老的詞。荷馬史詩中這個詞指的是一種在死亡之時離開身體的生命原則，并且在冥界作為一種身體的影像而繼續(xù)存在；但是活人的理智、情感活動則與靈魂沒有任何關(guān)系。①Beate Gundert, Soma and Psyche in Hippocratic Medicine, in John P.Wright and Paul Potter, Psyche and Soma, Physicians and Metaphysicians on the Mind-Body Problem from Antiquity to Enlightenment,Oxford, 2000, p.13.公元前6世紀(jì)在整個希臘地區(qū)迅速傳播的奧菲斯教則給希臘人帶去另外一種靈魂觀：靈魂是一個墮落了的神或精靈，他寄寓在幾世事物中輪回轉(zhuǎn)生，而寄寓在人的身體中的靈魂，可以通過凈化和秘密崇拜重新回到原來所屬的隊(duì)伍中去。②參見汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第1卷，人民出版社1988年版，第82頁。在荷馬史詩中，ψυχ?其實(shí)就是一個在陰暗潮濕的地府里飄蕩的鬼影幽靈，這種存在是一種痛苦的折磨。與之相比，奧菲斯教的靈魂轉(zhuǎn)世輪回說則給人帶去了極大的希望。

不過，公元前7世紀(jì)之后在希臘伊奧尼亞地區(qū)相繼出現(xiàn)的一批自然哲學(xué)家對靈魂的描述與希臘神話以及奧菲斯教的靈魂觀有很大的不同。第一個哲學(xué)家米利都學(xué)派的泰勒斯認(rèn)為萬物之中都有靈魂，靈魂是一種引起運(yùn)動的能力，比如磁石之中就有靈魂，它推動了鐵。③亞里士多德：《論靈魂》450 a19-20，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，中國人民大學(xué)出版社1991年版，第11頁。不久之后，另一個米利都學(xué)派的重要人物、持氣本原論的阿那克西美尼還說：“正如我們的靈魂是氣，它將我們結(jié)合起來，同樣，呼吸（πνε?μα）和氣（??ρ）也包圍著整個宇宙。”①轉(zhuǎn)引自汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第1卷，第229頁。此外，也歸屬于伊奧尼亞地區(qū)的愛菲索城邦的哲人、持火本原論的赫拉克利特似乎認(rèn)為靈魂就是火。②這個觀點(diǎn)的主要證據(jù)見亞里士多德：《論靈魂》405 a25-28。還有一個證據(jù)是赫拉克利特本人的殘篇。殘篇第36條說：靈魂死亡變成水，水死亡又變?yōu)橥?；殘篇?1條說：由火變成海（水），由海變成土。由這兩條殘篇可推出靈魂就是火。參見汪子嵩等，前引文獻(xiàn)，第434頁。由此可見，這些哲人都認(rèn)為，是靈魂賦予了自然物以生命，并且推動自然物進(jìn)行各種運(yùn)動。問題是，靈魂必須是一種怎樣的存在才能具備這種能力呢？或許人類最本能、最直接的思維方式無法接受一個不經(jīng)歷直接接觸的推動作用，于是這些哲人認(rèn)為，只有當(dāng)靈魂彌漫于空間之中并且具有流動性與可滲透性，它才能夠深入自然物的內(nèi)部引發(fā)其運(yùn)動；這樣早期哲人才會認(rèn)定，靈魂就是氣、火等流動的存在，因?yàn)樗鼈兡軌驖B透到自然物體內(nèi)部去實(shí)施推動作用。

有材料表明，公元前7世紀(jì)到公元前5世紀(jì)的那些早期哲人，都沒有在靈魂與理智思考活動之間建立明確的聯(lián)系，這種情況直到阿那克薩戈拉那里似乎都沒有發(fā)生根本的轉(zhuǎn)變。③亞里士多德說過，在阿那克薩戈拉那里，靈魂與努斯的關(guān)系是曖昧的。參見亞里士多德：《論靈魂》404 b1-6，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第9頁。不過，此后的局面逐步有了變化，活躍于公元前5世紀(jì)晚期的原子論代表人物德謨克利特則在靈魂與理智之間建立了更明確清晰的聯(lián)系。一方面，德謨克利特像絕大多數(shù)伊奧尼亞哲人那樣堅(jiān)持了靈魂與他所理解的本原（原子）之間的聯(lián)系，他認(rèn)為靈魂是一種精致的圓形的原子，這種圓形的原子散布于宇宙中，并且滲透進(jìn)入一切生命體中，賦予其生命并促使其運(yùn)動。可見德謨克利特與前人一樣認(rèn)定靈魂是一種精細(xì)流動的、可滲透進(jìn)入物體內(nèi)部引發(fā)運(yùn)動的存在。另一方面，與前人不同，他明確將靈魂與心靈等同。亞里士多德在《論靈魂》中說：“德謨克利特……認(rèn)為靈魂和心靈是同一的，它是最初的不可分割的物體，由于微小的部分和形狀而運(yùn)動，他認(rèn)為這種球形乃是最容易運(yùn)動的形狀，而心靈和火就是這個樣子?！雹賮喞锸慷嗟拢骸墩撿`魂》405 a9-14，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第10—11頁。將靈魂與心靈等同就意味著靈魂成為人的認(rèn)識活動尤其是理智思考活動的承擔(dān)者了。根據(jù)后人的說法，德謨克利特認(rèn)為靈魂有兩個部分，具有感覺和理智兩種功能，遍布全身的靈魂原子具有感覺的功能，而靈魂中還有一個特殊部分努斯，是思想的器官，它可能位于心臟，也可能位于腦。②參見汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第1卷，第1047頁。不過，無論德謨克利特對靈魂的描述如何不同于前人，在他這里靈魂依然存在于現(xiàn)實(shí)空間之中，所以它不可能是人們在研究哲學(xué)時習(xí)慣于說的那種純粹精神的、不占據(jù)空間的存在。

給古代希臘的靈魂觀帶來巨變的人物當(dāng)然是柏拉圖。在柏拉圖關(guān)于靈魂的各種闡述中對后世影響最大的，恐怕首推《斐多篇》。柏拉圖在此將靈魂與身體描述為兩種完全異質(zhì)的甚至對立的存在：靈魂雖然在我們此世生活中寄居于身體之中，但靈魂與身體完全是異質(zhì)的。身體是復(fù)合的因此會分解消亡，而靈魂則是與理念同類的存在，它是神圣的、不朽的。③柏拉圖：《斐多篇》78B-80B，中譯文參見《柏拉圖對話集》，王太慶譯，商務(wù)印書館2004年版，第237—240頁。靈魂賦予身體以生命活力。④柏拉圖：《斐多篇》105C-D，中譯文參見《柏拉圖對話集》，王太慶譯，第273頁。靈魂好比主人，身體好比奴隸，靈魂掌控指揮身體。⑤柏拉圖：《斐多篇》79E-80A，中譯文參見《柏拉圖對話集》，王太慶譯，第239頁。靈魂在進(jìn)入身體之前與理念同在，因此熟悉理念⑥柏拉圖：《斐多篇》76C-E，中譯文參見《柏拉圖對話集》，王太慶譯，第234—235頁。，但是靈魂寄居于身體之中的時候會受到來自身體的各種欲望情感的攪擾而不能專注于思考理念⑦柏拉圖：《斐多篇》66A-D，中譯文參見《柏拉圖對話集》，王太慶譯，第219頁。。由于那些愛好哲學(xué)的人努力擺脫身體的攪擾專注思考理念，這樣的人在身體死去之后其靈魂就會回到神圣美好純凈的世界⑧柏拉圖：《斐多篇》84A-B，中譯文參見《柏拉圖對話集》，王太慶譯，第244—245頁。，因此這樣的人非但不恐懼反而仰慕死亡⑨柏拉圖：《斐多篇》67A-68B，中譯文參見《柏拉圖對話集》，王太慶譯，第219—221頁。；而那些在此生只知道追求身體欲望滿足的人在身體消亡之后其靈魂會重新投入人體或其他動物體內(nèi)再次經(jīng)受欲望的折磨⑩柏拉圖：《斐多篇》81B-82B，中譯文參見《柏拉圖對話集》，王太慶譯，第241—242頁。。

不難看出，柏拉圖其實(shí)繼承了一些前人的觀點(diǎn)：首先，靈魂賦予身體以生命活力，這個說法顯然同于伊奧尼亞哲人；其次，靈魂轉(zhuǎn)世輪回的說法與奧菲斯教的信仰也非常相似。然而，柏拉圖這個理論與前人最大的不同乃在于靈魂與理念之間的密切關(guān)系：靈魂在進(jìn)入身體之前曾經(jīng)與理念同在，靈魂的根本任務(wù)是認(rèn)識理念。在柏拉圖看來，大千世界，萬物形態(tài)各異，各自獨(dú)立；但物以類聚，每一個有形物體必然從屬于某一個種類；每一個種類必然有其確定的類本質(zhì)，這個類本質(zhì)就是理念，是該類物體的最完美的存在形態(tài)；單獨(dú)的、具體的個別形體因?yàn)榉钟谢蚰７铝四撤N理念才得以存在。我們的感官所接觸到的具體事物都是有生有滅的，只有理念是永恒的、不生不滅的，因此在我們感官所接觸到的這個生滅變化、混亂紛爭的世界之外還有一個永恒、真實(shí)、完美、神圣的理念世界。這個理念世界是不可見、不可感的，因此根本不存在于我們的身體所從屬的空間之中，我們只能憑借理智才有可能達(dá)到這個理念世界。我們看到，柏拉圖認(rèn)為靈魂在本性上與理念是同一類存在，那么靈魂也應(yīng)該是不可見、不可感、不占據(jù)空間的存在，這就意味著柏拉圖的靈魂與伊奧尼亞哲人所說的那種流動的因而能推動物體的氣、火，或圓形的原子是完全不同類的存在。這樣一來，柏拉圖又如何能與伊奧尼亞哲人一樣認(rèn)為靈魂賦予身體以生命活力并推動身體呢？更糟糕的是，在柏拉圖這里，理念與可感世界之間的對立延伸到靈魂與身體之間：靈魂神圣、純粹、不朽，身體復(fù)合、變滅；身體攪擾靈魂認(rèn)識真理。身體與靈魂完全處于一種敵對關(guān)系中，靈魂又怎么能夠指揮掌控身體呢？

從邏輯上說，這里的前一個問題是后一個問題的基礎(chǔ)，或者說后一個問題包含了前一個問題。筆者以為，直到《蒂邁歐篇》，柏拉圖才真正嘗試詳細(xì)解釋靈魂推動身體的內(nèi)在機(jī)制?！兜龠~歐篇》的核心部分是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的傳人蒂邁歐所做的一篇關(guān)于宇宙如何被創(chuàng)造的講辭——從宇宙的產(chǎn)生講起，直到人被創(chuàng)造結(jié)束。蒂邁歐所講的創(chuàng)世的大致過程是這樣的：唯一的造物主首先創(chuàng)造了一個擁有靈魂與理性的生命體，這是一個包含一切生命體的生命體、最完善完美的生命體、絕對的生命體，它是宇宙的模本。①柏拉圖：《蒂邁歐篇》30C-31B，中譯文參見《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，上海人民出版社2005年版，第21頁。接著造物主以此為模本創(chuàng)造了天體與時間。②柏拉圖：《蒂邁歐篇》37C-39E，中譯文參見《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，第25—27頁。然后造物主創(chuàng)造了諸神，并命令諸神創(chuàng)造宇宙中其他有朽的物種。③柏拉圖：《蒂邁歐篇》40A-41D，中譯文參見《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，第27—28頁。造物主最后還創(chuàng)造了與天上星星同樣數(shù)目的靈魂，告知他們宇宙的本質(zhì)，宣示命運(yùn)的法則，將他們播種在宇宙各處，而這些靈魂都會進(jìn)入人的身體之中。④柏拉圖：《蒂邁歐篇》41D-42D，中譯文參見《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，第28—29頁。創(chuàng)造人的身體以及將人的身體與靈魂結(jié)合的各項(xiàng)瑣碎繁雜的工作最終由諸神完成。

可以說，柏拉圖分別從兩個層面回答了靈魂如何推動身體的問題。首先，借助蒂邁歐對造物主如何創(chuàng)造絕對生命體的靈魂的描述，柏拉圖像伊奧尼亞哲人那樣回答了宇宙靈魂如何能夠推動宇宙中的萬物的問題。《蒂邁歐篇》對造物主創(chuàng)造絕對生命體的靈魂的描述運(yùn)用了大量的數(shù)學(xué)知識和幾何學(xué)知識，限于篇幅，我們這里不能詳細(xì)介紹這個創(chuàng)造過程，只能給出最終的結(jié)果：造物主將宇宙靈魂創(chuàng)造成一個包含一個外圈與七個內(nèi)圈的立體結(jié)構(gòu)，這其中的外圈與內(nèi)圈各自轉(zhuǎn)動。⑤柏拉圖：《蒂邁歐篇》35A-36D，中譯文參見《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，第23—24頁。由于宇宙靈魂與球形宇宙被結(jié)合為一體，所以它就從宇宙的中心直抵宇宙邊緣，而它自身的轉(zhuǎn)動就帶動了宇宙各處的運(yùn)動。⑥柏拉圖：《蒂邁歐篇》36D-37C，中譯文參見《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，第24—25頁。簡單地說，靈魂之所以能推動整個宇宙，恰恰是因?yàn)殪`魂擁有精致復(fù)雜的內(nèi)在結(jié)構(gòu)并且其內(nèi)部的各個部分自身就處于運(yùn)動之中。這樣一來，柏拉圖確實(shí)提供了與伊奧尼亞哲人那里的類似于水流、氣流等直接推動物體完全不同的另外一種推動模式，顯然這種推動模式更為精致復(fù)雜。

不僅如此，在描述諸神創(chuàng)造人的身體的過程中柏拉圖還回答了人的靈魂何以能夠掌控指揮身體。這個創(chuàng)造過程可以簡單地概括如下：諸神在得到由唯一的創(chuàng)世主所造的不朽靈魂之后先鑄模了一個球體來安置它，這就是人的頭；為支撐這球體再造了一個身體，并且在身體中造了可朽靈魂；為防止不朽靈魂被可朽靈魂污染，諸神在頭和胸之間設(shè)置脖子以便二者保持距離；接著諸神用隔膜分開身軀，把靈魂的勇氣和競勝精神部分置于靠近頭部的較高貴位置，即脖子和隔膜之間，這里更方便聽到理性的聲音；由于心臟中血液可以流遍全身，諸神把它置放于衛(wèi)士室，以便當(dāng)理性告訴它哪個部位出了差錯時，它就會怒氣沖沖，使身體的感覺部分接收到指令和警告，這樣高貴的理性就能成為它們的領(lǐng)導(dǎo)；為防止激情的上漲帶來過度的火氣，諸神還設(shè)計(jì)結(jié)構(gòu)柔和的肺通過呼吸和飲喝來冷卻心臟；此外，諸神將可朽靈魂中主管欲望的部分置于遠(yuǎn)離決策者的隔膜和肚臍之間，不讓它的騷動和喧鬧影響決策者的思考；諸神還讓靈魂的欲望部分和肝住在一起，因?yàn)楦蜗耒R子一樣，理性把自己的思想圖像印在上面并反射出可見的影像，這樣就對欲望部分產(chǎn)生威懾。①柏拉圖：《蒂邁歐篇》69C-71D，中譯文參見《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，第49—51頁。顯然，諸神在創(chuàng)造人的身體的時候遵循的主要原則就是，既要保證靈魂能夠全面地掌控指揮身體，又要防止必死的身體攪擾神圣的靈魂思考認(rèn)識理念。

柏拉圖本人對于自己在《蒂邁歐篇》中所提供的靈魂推動身體的模式到底抱有多大程度的信心，這幾乎是一個無解的問題。不過，我們能夠確認(rèn)的是，柏拉圖讓這篇講辭的作者、天文學(xué)權(quán)威蒂邁歐在演講的過程中五次申明自己的這番描述只是一個近似的說法。②柏拉圖：《蒂邁歐篇》29C、44D、48D、53D、72D，中譯文參見《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，第20、30、33、37、52頁。而且，這篇講辭帶有濃烈的神話色彩，也沒有采取柏拉圖本人主張的那種一問一答式的推理證明方式，因?yàn)閷υ捳咧惶K格拉底在蒂邁歐正式開始演講之后就從未打斷過他。此外，我們還可以追問的是：盡管柏拉圖不再像自然哲學(xué)家那樣認(rèn)為靈魂是水、氣、火、精細(xì)的原子等物質(zhì)性的存在，但既然柏拉圖賦予宇宙靈魂以內(nèi)在結(jié)構(gòu)，那么這樣的靈魂是不是有可能占據(jù)空間呢？這種結(jié)構(gòu)會不會崩塌瓦解呢？由此可見，《蒂邁歐篇》并沒有完滿地解決柏拉圖身心觀中最根本的難題：心靈既然與身體是完全異質(zhì)的，那么心靈如何能夠推動身體？

七、亞里士多德對柏拉圖身心觀的修正與繼承

亞里士多德在《論靈魂》第一卷中對前人關(guān)于靈魂的主要觀點(diǎn)做了一番概述與批評。他首先總結(jié)道，通常人們認(rèn)為靈魂是生命的本原①亞里士多德：《論靈魂》402 a5-10，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第3頁。，靈魂使得生命體能運(yùn)動并有感覺②亞里士多德：《論靈魂》403 b25-30，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第7頁。。然后他指出，前人大都認(rèn)為，由于靈魂能運(yùn)動或自我產(chǎn)生運(yùn)動③亞里士多德：《論靈魂》406 a1-5，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第13頁。，所以靈魂能使生命體運(yùn)動。但是，亞里士多德認(rèn)為這種觀點(diǎn)根本是錯誤的，因?yàn)殪`魂出于本性的自我運(yùn)動一定是存在于某個地方的運(yùn)動，這就意味著靈魂與形體一樣都是處于空間之中的④亞里士多德：《論靈魂》406 a15-25，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第13—14頁。，都是具有廣延的，即使柏拉圖《蒂邁歐篇》中所描述的能運(yùn)動的宇宙靈魂同樣也是有廣延的⑤亞里士多德：《論靈魂》406 b25-407 a5，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第16頁。?？墒?，在亞里士多德看來，說靈魂具有廣延、在空間中運(yùn)動，與靈魂作為一種理智的存在、擁有思維能力是完全相沖突的。⑥亞里士多德：《論靈魂》407 a1-30，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第16—17頁。亞里士多德甚至敏銳地指出，前人既沒有能夠徹底貫徹靈魂與身體的異質(zhì)性，也沒有能完美地解決靈魂如何推動身體的問題，其根本原因是他們將靈魂與身體視為相互外在的：

但無論是在這個論證中還是在大多數(shù)有關(guān)靈魂的論證中都存在著一種荒謬不經(jīng)的觀點(diǎn)；人們把靈魂和肉體聯(lián)系起來，并把它放進(jìn)肉體里，但不去說明這是由于什么原因，以及肉體是如何受到制約的；然而這看起來又是十分必要的。因?yàn)檎峭ㄟ^這種聯(lián)系，一個起作用，另一個被作用，一個運(yùn)動，一個被運(yùn)動；這種相互關(guān)系并不是在一個任意的聯(lián)合體中發(fā)生的。但是，這些思想家們只想解釋靈魂的本質(zhì)是什么，而對于接受靈魂的肉體卻只字未提；甚至這也是可能的：任何靈魂都可以隨意進(jìn)入任一肉體，如畢達(dá)戈拉斯學(xué)派所編造的故事那樣；這簡直是荒唐可笑的。因?yàn)槿怏w顯然都有著它自身獨(dú)特的形狀或形式。這種說法就好像說木工技術(shù)可以使它自身在長笛中得到體現(xiàn)；每一行業(yè)的手藝人都必須有他們各自的工作，每一靈魂也都具有自己特有的軀體。①亞里士多德：《論靈魂》407 b15-25，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第18頁。

亞里士多德本人則以一種全新的模式來解釋靈魂是如何賦予形體以生命活力的。他對靈魂最一般的定義是：“靈魂，作為潛在地具有生命的自然軀體的形式，必然是實(shí)體，這種實(shí)體就是現(xiàn)實(shí)性。靈魂就是這一類軀體的現(xiàn)實(shí)性?！雹趤喞锸慷嗟拢骸墩撿`魂》412 a20-22，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第30頁?！办`魂就是潛在地具有生命的自然軀體的第一現(xiàn)實(shí)性；而且，這樣的軀體具有器官?！雹蹃喞锸慷嗟拢骸墩撿`魂》412 a25-412 b1，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第31頁?！叭绻仨氄f出靈魂所共同的東西，那就是擁有器官的自然軀體的第一現(xiàn)實(shí)性?！雹軄喞锸慷嗟拢骸墩撿`魂》412 b5，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第31頁。“靈魂是在原理意義上的實(shí)體，它就是這樣的軀體是其所是的本質(zhì)?！雹輥喞锸慷嗟拢骸墩撿`魂》412 b10，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第31頁。顯然，亞里士多德是根據(jù)他的哲學(xué)中質(zhì)料與形式、潛能與現(xiàn)實(shí)這兩對最基本的概念來定義靈魂。在亞里士多德看來，任何一個以某種形態(tài)結(jié)構(gòu)存在的形體都是實(shí)體，構(gòu)成這個實(shí)體的材料就是其質(zhì)料，而質(zhì)料所接受的形態(tài)結(jié)構(gòu)就是其形式；另一方面，就這個實(shí)體的存在而言，質(zhì)料與形式二者是不可分的，任何一個實(shí)體的質(zhì)料都只是作為一種潛能而存在，獲得了形式的質(zhì)料才是現(xiàn)實(shí)的存在。任何一個生命體都是一個由某些質(zhì)料以某種形態(tài)結(jié)構(gòu)而存在的實(shí)體，靈魂決定這個生命體以何種形態(tài)結(jié)構(gòu)而存在，與這種形態(tài)結(jié)構(gòu)相伴隨的就是這個生命體所擁有的生命活力。

如果嚴(yán)格貫徹亞里士多德的這種理論，即任何一類生命體都是由專屬其類的靈魂決定其以何種形態(tài)結(jié)構(gòu)存在，那么宇宙中有多少類生命體就應(yīng)該有多少種靈魂。不過，亞里士多德在討論生命體的靈魂這個問題時，并沒有對生命體進(jìn)行非常詳細(xì)地分類，他只是簡單地說：“生命這個詞可以在多種意義上被述說，只要以下任何條件存在，我們就可以說一事物有生命，如理智、感覺、位置上的運(yùn)動和靜止，或者攝取營養(yǎng)的運(yùn)動以及生成與滅亡等等?！雹賮喞锸慷嗟拢骸墩撿`魂》412 a20-25，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第33頁。也就是說，他將生命體大致分成三類，依此將構(gòu)成生命來源的靈魂也分成三類：最低級的是植物，擁有自己獲取營養(yǎng)以維持自身生存的能力；高一級的是動物，除了擁有營養(yǎng)能力以外還擁有感覺能力以及運(yùn)動能力；最高級的是人，除了擁有營養(yǎng)能力、感覺及運(yùn)動能力之外，還擁有理智能力。

我們看到，亞里士多德以形式與質(zhì)料的關(guān)系來解釋靈魂與軀體的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)每一類軀體必然有其獨(dú)特的靈魂，以這種方式他堅(jiān)持了每一類生命體的靈魂與其軀體之間的不可分離。這樣一來，亞里士多德不僅從邏輯上完滿地解決了柏拉圖哲學(xué)中與身體完全異質(zhì)的靈魂如何推動身體的問題，而且還將源自奧菲斯教的靈魂轉(zhuǎn)世輪回說從哲學(xué)領(lǐng)地中徹底驅(qū)逐出去。然而，這種貌似完美的概念建構(gòu)并不是亞里士多德靈魂學(xué)說的全部。事實(shí)上，在強(qiáng)調(diào)靈魂作為軀體的形式因而不能離開軀體單獨(dú)存在的同時，亞里士多德又多次提到理性靈魂或者說思維能力可以脫離軀體單獨(dú)存在。比如《論靈魂》中的這些說法：“但心靈或理智似乎是生成于我們之中的獨(dú)立實(shí)體，而且是不滅的?！雹趤喞锸慷嗟拢骸墩撿`魂》408 b15-20，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第21頁?！暗?，對理智和思辨能力我們還一無所知，它似乎是另一類不同的靈魂，其區(qū)別有如永恒事物之于生滅事物，只有它是可分離的?！雹賮喞锸慷嗟拢骸墩撿`魂》413 b25-30，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第34頁。“在靈魂中被稱為心靈的部分（我所說的心靈是指靈魂用來進(jìn)行思維和判斷的部分）在沒有思維時就沒有現(xiàn)實(shí)的存在。因此認(rèn)為它和軀體混合在一起是不合理的；如果是那樣，它就會變成某種性質(zhì)，如熱或冷，或者甚至?xí)碛心撤N器官，就像感覺能力一樣；但事實(shí)上它并不具有什么器官?！雹趤喞锸慷嗟拢骸墩撿`魂》429 a20-30，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第75—76頁。理性靈魂不與軀體相混合并且是不死的說法顯然與柏拉圖在《蒂邁歐篇》中的說法是一致的。

不僅如此，亞里士多德在《論靈魂》第三卷第5節(jié)還說過一段意思晦暗不明并引起后世學(xué)者持續(xù)爭論的話。③亞里士多德：《論靈魂》430 a10-35，中譯文參見苗力田主編：《亞里士多德全集》第3卷，第78頁。對這段話后世學(xué)者能夠取得的一致意見是：亞里士多德在這里區(qū)分了主動理性與被動理性，被動理性與身體相連接，因此是可朽的，而主動理性則可與身體徹底分離，因此是不朽的。④參見羅斯：《亞里士多德》，王路譯，商務(wù)印書館1997年版，第164—169頁；另參見文德爾班：《古代哲學(xué)史》，詹文杰譯，上海三聯(lián)書店2009年版，第257頁。由此，我們可以肯定的是：雖然亞里士多德一方面堅(jiān)持靈魂與軀體不可分離并反對柏拉圖的靈魂轉(zhuǎn)世輪回說，但另一方面卻像柏拉圖一樣認(rèn)為人的理智靈魂是某種可以與身體完全分離的、不朽的存在，而人正是因?yàn)閾碛辛诉@種理性靈魂才分有了一定程度的神圣性，從而有望從有生有滅的存在行列中超脫出來。

八、笛卡爾身心二分理論與柏拉圖身心觀的不同

至此我們可以肯定：雖然亞里士多德在邏輯上解決了柏拉圖身心觀中的核心困難，即神圣不朽的靈魂如何掌控指揮復(fù)合變滅的身體的問題，但是亞里士多德仍然繼承了柏拉圖的一些最根本的原則：靈魂賦予身體以生命活力，靈魂掌控指揮身體，靈魂中的理性部分思考認(rèn)識真理因此可以是不朽的。搞清楚了這一點(diǎn)之后，讓我們再來仔細(xì)考察笛卡爾的身心二分理論是不是真的背離了亞里士多德而返回到柏拉圖的立場。

上文我們考察笛卡爾的身心二分主張時關(guān)注的只是他如何讓心靈脫離身體而單獨(dú)存在，卻沒有考察在笛卡爾這里與心靈相分離的身體到底是如何運(yùn)行的。笛卡爾第一次公開描述人的身體運(yùn)行是在《談?wù)劮椒ā返谖宀糠郑?/p>

所以我姑且假定神造了一個人的身體，不論在肢體的外形上，還是在器官的內(nèi)部構(gòu)造上，都跟我們每個人的完全一樣，采用的材料就是我所描述的那種物質(zhì)，一開頭并沒有放進(jìn)一個理性靈魂，也沒有放進(jìn)什么別的東西代替生長靈魂或感覺靈魂，只不過在他的心臟里點(diǎn)了一把上面說過的那種無光之火；這種火的本性，我想同那些使?jié)癫荻寻l(fā)熱、使葡萄釀成新酒的火是一樣的。因?yàn)辄c(diǎn)著那把火之后那個身體里就可以產(chǎn)生各種機(jī)能。我仔細(xì)檢查，發(fā)現(xiàn)只要我們不思想，因而不觸動靈魂這個與形體分立的部分（上面已經(jīng)說過，靈魂的本性只是思想），我們身上所能產(chǎn)生的也就恰恰是那些機(jī)能，這一方面可以說無理性的動物跟我們是一樣的，可是我卻不能因此在那個身體里找到什么依靠思想的、純粹屬于我們的機(jī)能；后來我假定神創(chuàng)造了一個理性靈魂，用我描述的那種特定的方式把它結(jié)合到那個身體上，我就在其中發(fā)現(xiàn)這類機(jī)能了。①AT VI, 45-46; CSM I, 134; 中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，第38頁。

仔細(xì)琢磨這段話，我們能發(fā)現(xiàn)笛卡爾的身體觀與柏拉圖及亞里士多德完全不同。柏拉圖雖然認(rèn)定靈魂與身體是兩種完全異質(zhì)的存在，但他卻認(rèn)為是神圣不朽的靈魂賦予身體以生命活力，靈魂中的理性部分負(fù)責(zé)思考認(rèn)識理念，但靈魂中還有激情與欲望這兩部分可以使得靈魂全面地掌控指揮身體，一旦靈魂離開身體則身體就沒有了生命活力立即死亡。亞里士多德也和柏拉圖一樣認(rèn)為是靈魂賦予身體以生命活力，他只是將柏拉圖所說的靈魂的理性、激情、欲望這三個部分變成了理性靈魂、動物靈魂（即感覺靈魂）與植物靈魂（即生長靈魂）。但是，笛卡爾卻認(rèn)為身體的活力來源乃是一種無光之火，這種火就如同那使?jié)癫荻寻l(fā)熱、使葡萄釀成新酒的火一樣，沒有任何神秘性與神圣性，因此根本不是靈魂賦予身體以生命活力，沒有靈魂處于其中的身體完全能夠像動物那樣運(yùn)行自如。而且，由笛卡爾的用詞我們還能推出，他認(rèn)為靈魂的本性只是思想，因此只有負(fù)責(zé)思想的理性靈魂，并沒有什么生長靈魂與感覺靈魂。

我們很容易看出，笛卡爾這里描述的就是一種機(jī)械論的身體觀，即身體像一部機(jī)器一樣自身擁有活力來源。他在《第一哲學(xué)沉思集》中更簡潔清晰地表達(dá)了這種機(jī)械論的身體觀：

我可以將人的身體視為由骨骼、神經(jīng)、筋肉、血管、血液和皮膚按照這種方式組成的機(jī)器，其組裝方式是這樣的以至于即使沒有心靈處于其中它仍然可以展示心靈處于其中時的某些動作，即那些不在意志或者說心靈掌控之下而僅僅作為器官構(gòu)造結(jié)果的動作。①AT VII, 84-85; AT IX, 105-107; CSM II, 58-59; 中譯文參見笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，第88—89頁。

《談?wù)劮椒ā肥堑芽柕谝淮喂_自己的思想，此時他的用詞是比較謹(jǐn)慎的，他顯然沿用了柏拉圖以來所公認(rèn)的“理性靈魂”這個術(shù)語。之后，在《第一哲學(xué)沉思集》中笛卡爾就更清晰地表達(dá)了自己的機(jī)械論身體觀，并且這本書中再沒有出現(xiàn)“理性靈魂”這個術(shù)語。最后，在《論靈魂的激情》中笛卡爾幾乎公開明確地宣布與古代身體觀決裂了：

第四條：肢體的熱量和運(yùn)動源自于身體，思想則出自靈魂。

同樣，由于我們從不會認(rèn)為身體可以以任何方式進(jìn)行思考，我們就有理由相信，我們中所有種類的思維都屬于靈魂，并且由于我們從不曾懷疑有一些毫無生氣的物體能夠以我們所擁有的各種各樣的甚至更多的方式來運(yùn)動，也能有各種各樣甚至更多形式的熱量（對火的體液能讓我們看到這一點(diǎn)，也只有火具有比我們的任何一個肢體都多的熱量和運(yùn)動），我們應(yīng)該相信，我們身上所有的熱和所有的運(yùn)動，由于它們從不取決于思維，于是就只能歸屬于身體。

第五條：相信靈魂給身體提供了熱量和運(yùn)動是錯誤的。

通過這種思想，我們將避免一個曾讓一些人迷失于其中的重大錯誤……這個錯誤在于，當(dāng)人們觀察到所有死去的身體都會喪失熱量并繼而不再運(yùn)動的現(xiàn)象時，人們就想當(dāng)然地認(rèn)為正是靈魂的缺失才導(dǎo)致了運(yùn)動的停止和熱量的喪失。由此，人們就盲目地相信我們的自然熱量和所有的身體的運(yùn)動都取決于靈魂，而恰恰相反，我們應(yīng)該相信，當(dāng)人們?nèi)ナ赖臅r候，只是由于熱量不再，那驅(qū)動身體的器官的腐爛，靈魂才會離去。

第六條：什么是活的身體和死亡的身體之間的區(qū)別？

因此，為了能夠擺脫這個錯誤，我們將認(rèn)為死亡的到來從來不是由于靈魂的缺失，而只是由于身體的一些基本部分壞掉了，并且，我們判斷一個活人的身體與一個死人的身體的區(qū)別就如同是判斷一塊狀態(tài)良好的手表或別的自動的機(jī)器與已經(jīng)損壞的手表或機(jī)器的區(qū)別一樣，當(dāng)一塊手表或別的機(jī)器裝備良好，并且它自身具有物理運(yùn)動的原動力（正是為此它才被組裝了起來），擁有一切行動的條件的時候，它就好比是我們活的身體，而當(dāng)它斷裂了，并且它的原動力不再起作用時，就變成了和人們死亡的身體一樣的東西了。①AT XI, 329-331; CSM I, 329-330; 中譯文參見笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，第4—6頁。

顯然，笛卡爾在這里已經(jīng)把話說得很明白了：身體本身就是一部自動機(jī)，根本不需要什么靈魂賦予生命活力。于是，我們發(fā)現(xiàn)，雖然笛卡爾身心二分的主張表面上與柏拉圖類似，但其實(shí)笛卡爾持機(jī)械論的身體觀，他的身心觀與柏拉圖及亞里士多德等古人有著根本的不同。

九、機(jī)械論身體觀的深層動機(jī)

我們接下來要討論的問題是：為什么笛卡爾認(rèn)為身體本身是一部自動機(jī)？這個問題其實(shí)也等于：為什么笛卡爾不肯像柏拉圖那樣認(rèn)為神圣的靈魂賦予身體生命活力？看來，為了回答這個問題，我們必須先追問柏拉圖讓神圣的靈魂賦予身體生命活力這一做法能帶來何種結(jié)果。

我們已經(jīng)分析過，柏拉圖的這個理論并非沒有邏輯困難，因?yàn)檫@里包含著兩條原本是相互沖突的核心原則：靈魂是神圣不朽的而身體是復(fù)合變滅的，神圣不朽的靈魂賦予身體生命活力并掌控指揮身體。我們也揭示過，雖然亞里士多德利用形式與質(zhì)料、潛能與現(xiàn)實(shí)這兩對概念努力證明靈魂與身體的統(tǒng)一性并從邏輯上較好地解決了靈魂如何賦予身體活力并掌控指揮身體的問題，但是他的這套概念體系卻不能解釋在身體死亡之后靈魂何以能夠與之相分離并保持不朽。也就是說，靈魂不朽這個說法與亞里士多德的概念體系并不吻合，但他卻堅(jiān)守了柏拉圖的這條原則，這又是為何呢？

看來，我們必須尋找柏拉圖設(shè)計(jì)神圣不朽的靈魂賦予身體活力并掌控指揮身體的深層動機(jī)了。筆者以為，這其中最關(guān)鍵的原因應(yīng)該是這種理論可以很好地服務(wù)于建構(gòu)有序的社會生活。說到底，古人所獲得的關(guān)于自然的知識是極其有限的，人們只是根據(jù)自然物的外在活動總結(jié)出它們大致的活動規(guī)律，根本不能深入自然物的內(nèi)部去徹底了解把握其運(yùn)行進(jìn)程。說到認(rèn)識人的身體的內(nèi)在運(yùn)行，這種局限性就更為明顯：我們的身體到底是如何生，又是如何死？從生到死的過程中經(jīng)歷了哪些變化？外在物體對我們身體的接觸又如何改變了我們身體的內(nèi)在運(yùn)行？在古人看來，所有這一切都是人類理智不可破譯的奧秘，人類不可能干預(yù)，更別指望掌控身體的生與死，只能接受身體終有一死的命運(yùn)。為了說服人們平靜地面對死亡，也為了說服大家不要為了爭奪有限的物質(zhì)生活資料而紛爭不斷，還為了說服大家在集體生活中甘于犧牲奉獻(xiàn)，古人接受了這樣的理論：身體是低級的、被動的、必死的，一個人此生如果只知道追求身體欲望的滿足是愚蠢的，試圖去追求身體的永生則是幼稚可笑的；但是人之為人不僅僅在于擁有身體，身體之外我們還有靈魂。靈魂是賦予身體以生命活力的永生的力量，靈魂決定了人具有一定程度的神圣性。因此對于人而言，最大、最長遠(yuǎn)的利益僅在于不朽的靈魂可以在此生結(jié)束之后重返美好的神界，這是唯一值得我們此生努力追求的目標(biāo)；為了實(shí)現(xiàn)這個目標(biāo)，我們此生必須努力追求真理，認(rèn)識宇宙的秩序并指揮命令身體遵從這種秩序；如果我們此生為了追求身體欲望的滿足而為非作歹，那么身體消亡之后靈魂就要受到懲罰。

必須承認(rèn)，這種理論能給人帶來極大希望與安慰，幫助人抵制現(xiàn)實(shí)的混亂與不公，鼓勵人勇敢地面對死亡。對于一些不肯與強(qiáng)大而丑陋的現(xiàn)實(shí)同流合污、愿意為內(nèi)心的理想而拋灑熱血的斗士們而言，靈魂不朽是他們奮斗的動力來源；對于許多飽受貧病折磨、在壓迫與奴役中掙扎卻無力反抗、屢遭不公待遇卻申訴無望的人來說，相信靈魂不朽幾乎是他們不致墮入絕望深淵的唯一選擇；對于統(tǒng)治者而言，靈魂不朽則能夠說服老百姓不在意此世的生存境況，不追求此世的生存權(quán)利，從而有助于維持既定的統(tǒng)治格局。這樣我們就能夠明白，為何柏拉圖這種并非沒有邏輯漏洞的身心學(xué)說在古代世界受到追捧。可是，另一方面，我們也必須承認(rèn)，根據(jù)這種理論，人是一種有局限的存在，有生有死的身體構(gòu)成了人之為人的根本局限，人這一類物種此生只能居于一個有生滅變化的流變混亂的世界，此生必須忍受一定程度的混亂與不公，宇宙的秩序來自超越于人類之上的神圣者，唯有來自神界的靈魂可以認(rèn)識到這種秩序，人生的唯一希望就是在那個老老實(shí)實(shí)一輩子都聽命于靈魂的身體消亡之后靈魂得返神界。可以說，靈魂就是神圣世界派到塵世來的代表，它牢牢地掌控著我們的身體，時刻提醒我們塵世的生活是沒有意義的，身體是應(yīng)該被擯棄的，讓我們生活在對另外一個美好世界的期盼與憧憬之中。當(dāng)然，這種理論的弊端就是很容易淪為統(tǒng)治者欺騙人民的謊言。

以此為參照系我們就不難推出笛卡爾持機(jī)械論身體觀的深層動機(jī)了。事實(shí)上，笛卡爾不僅把人的身體看成一部機(jī)器，他其實(shí)是把整個形體世界都看成一部機(jī)器，在他看來，身體和宇宙間的諸形體一樣隸屬于物質(zhì)世界，而物質(zhì)的本質(zhì)屬性是廣延。這個理論帶來的直接結(jié)果就是，一切有形物體的所有運(yùn)動變化包括它們的產(chǎn)生與消亡都可以被幾何學(xué)、數(shù)學(xué)描述得清清楚楚。這就是笛卡爾的第一部未完稿《指導(dǎo)心靈的原則》中開篇第一句話“研究的目的是使心靈對世上呈現(xiàn)的一切事物形成確鑿真實(shí)（solida & vera）的判斷”①René Descartes, Regul? ad Directionem Ingenii, AT X, 359; CSM I, 9;中譯文參見笛卡爾：《探求真理的指導(dǎo)原則》，管震湖譯，商務(wù)印書館1991年版，第1頁。此處所引的這本書，筆者沒有采用管震湖中譯本的書名，但采用了他對這句話的翻譯。所要表達(dá)的意思。笛卡爾在《談?wù)劮椒ā返诹糠置鞔_宣布了科學(xué)知識可以幫助我們徹底了解并最終掌控整個形體世界：

我對于自己心靈的產(chǎn)物素來不很重視……我的想法固然令我自己十分滿意，我相信別人也有想法，他們的想法大概更能使他們滿意。可是，等到我在物理方面獲得了一些普遍的看法，并且試用于各種難題的時候，我立刻看出這些看法用途很廣，跟流行的原理大不相同。因此我認(rèn)為，如果秘而不宣，那就嚴(yán)重地違犯了社會公律，不是貢獻(xiàn)自己的一切為人人謀福利了；因?yàn)檫@些看法使我見到，我們有可能取得一些對人生非常有益的知識，我們可以撇開經(jīng)院中講授的那種思辨哲學(xué)，憑著這些看法發(fā)現(xiàn)一種實(shí)踐哲學(xué)，把火、水、空氣、星辰、天宇以及周圍一切物體的力量和作用認(rèn)識得一清二楚，就像熟知什么匠人做什么活一樣，然后就可以因勢利導(dǎo)，充分利用這些力量，成為支配自然界的主人翁了。我們可以指望的，不僅是數(shù)不清的技術(shù)，使我們毫不費(fèi)力地享受地球上的各種礦產(chǎn)、各種便利，最主要的是保護(hù)健康。健康當(dāng)然是人生最重要的一種幸福，也是其他一切幸福的基礎(chǔ)，因?yàn)槿说木裨诤艽蟪潭壬鲜侨Q于身體器官的氣質(zhì)和狀況的。如果可以找到一種辦法使每一個都比現(xiàn)在更聰明、更能干，我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)?shù)结t(yī)學(xué)里去找……如果我們充分認(rèn)識了各種疾病的原因，充分認(rèn)識了自然界向我們提供的一切藥物，我們是可以免除無數(shù)種身體疾病和精神疾病，甚至可以免除衰老，延年益壽的。①AT VI, 61-62; CSM I, 142-143; 中譯文參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，第49—50頁。

由這段話我們可以推出笛卡爾把整個形體世界包括人的身體視為機(jī)器的深層動機(jī)何在。簡單地說，一切有形物體都是機(jī)器，機(jī)器的創(chuàng)造者是工程師。當(dāng)然可以承認(rèn)現(xiàn)有的世間萬物都來自最偉大的工程師，即上帝，但機(jī)器之為機(jī)器就在于它可以被完全拆開再重新組合復(fù)原，只要有足夠的時間，人類理智最終就可以把機(jī)器的所有零件都認(rèn)識清楚并最終復(fù)制出機(jī)器。因此，笛卡爾把整個形體世界包括人的身體視為機(jī)器，就意味著，在他看來，形體的生與死，包括身體的生與死，并非人類理智不可破譯的奧秘，在人類理智徹底把握了身體從生到死的過程之后，就可以干預(yù)掌控這個過程了。

于是我們可以斷定，笛卡爾對待身體的態(tài)度與古人有根本的不同，身體不再是低級的存在，來自身體的各種欲望也不再是隱秘的、可怕的洪水猛獸。隨著人類對整個自然界的透徹認(rèn)識與徹底掌控，人類完全可以從自然界獲得足以供給所有人的物質(zhì)生活資料，人類再沒有必要為了避免爭奪物質(zhì)生活資料而努力節(jié)制各種身體欲望，借助于知識人類完全有望做到其樂融融地共同享受此世生活。既然人類已經(jīng)憑借知識成為支配自然界的主人翁了，那也就沒有必要將掌控身體的權(quán)力交托給靈魂這種神圣的、神秘的力量；既然人類已經(jīng)可以自由地享受此世生活了，那也就沒有必要在此世活得膽戰(zhàn)心驚，只敢期望死后升入神圣的世界享永福。也就是說，在笛卡爾這里根本就不需要靈魂不朽。事實(shí)上，正如我們在上文已經(jīng)討論過的，笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》并沒有真正地證明過靈魂不朽，而且他的宇宙圖景也不支持靈魂不朽的說法。

結(jié)語：笛卡爾身心觀的內(nèi)在困境

至此我們就可以確定笛卡爾思想的革命性所在了。他不只是發(fā)明了一種新方法使得人類理智可以完全了解掌控整個形體世界，他其實(shí)重新規(guī)定了知識的作用，重新描畫了宇宙圖景，重新確定了人在宇宙中的地位。根據(jù)傳記作家的描述，當(dāng)?shù)芽栐?619年發(fā)現(xiàn)了一種可以完全把握形體世界的新科學(xué)的時候，其精神曾經(jīng)歷過一個短暫的狂熱與驚恐階段。我們可以推想，當(dāng)膽小謹(jǐn)慎的笛卡爾發(fā)現(xiàn)自己所設(shè)想的這門新科學(xué)足以摧毀舊的世界秩序的時候，他一定被嚇得夠嗆，他不可能有膽量把這樣的想法公之于眾，于是他宣布從此以后要戴著面具行走。1619年之后笛卡爾一直拖延著不肯公開自己的想法，直到1637年他才被迫發(fā)表了《談?wù)劮椒ā??？梢韵胍姡谶@期間笛卡爾一直在斟酌考慮到底該如何婉轉(zhuǎn)地表達(dá)自己的思想才能免遭教會方面的攻擊。當(dāng)然他不能直接宣布他不相信靈魂不朽、不相信神圣的靈魂賦予身體生命活力，他只能宣布心靈與身體是完全異質(zhì)的并且可以相互分離。顯然，這個主張可以讓身體徹底擺脫神秘的靈魂的掌控從而獲得獨(dú)立的生存權(quán)利，這樣的邏輯結(jié)果是笛卡爾急需的。另一方面，這個主張本身所攜帶的柏拉圖主義的色彩對笛卡爾來說不失為一種保護(hù)。當(dāng)然，這個主張帶來的糟糕的結(jié)果，就是否定了心靈與身體的結(jié)合，從而背離了經(jīng)院哲學(xué)認(rèn)可的亞里士多德主義。但笛卡爾應(yīng)該是認(rèn)真衡量過利弊得失的：心靈與身體結(jié)合其實(shí)就是一個常識，否認(rèn)常識更容易被其他說法補(bǔ)救挽回，即便挽回不了也頂多被知識界嘲笑追問，但推翻舊信仰可是要招來殺身之禍的。這樣一來我們終于能夠明白天才的笛卡爾先生何以最終在自己的哲學(xué)體系中容留了身心分離與身心結(jié)合這一對明顯的矛盾。

是的，天才的笛卡爾先生發(fā)現(xiàn)了古代靈魂不朽的說法不過是個高貴的謊言，他大膽地宣布了人類可以憑借自己的理智、憑借知識掌控自己的命運(yùn)。我們最后來看看：在他這里，心靈與身體之間又是一種怎樣的關(guān)系呢？笛卡爾說心靈的本質(zhì)屬性是思維，那么心靈的首要作用當(dāng)然就是掌握知識。進(jìn)一步，掌握知識又是為了什么呢？在古人那里，靈魂認(rèn)識到宇宙的秩序，認(rèn)識到人在宇宙中的位置，認(rèn)識到人之為人的局限，這一切知識最終都是服務(wù)于人在此生不犯錯誤從而在死后靈魂得享永福?？墒?，在笛卡爾這里，知識的根本作用就是《談?wù)劮椒ā返诹糠炙f的那兩點(diǎn)：幫助我們成為支配自然界的主人翁，使人延年益壽。也就是說，心靈所掌握的這些知識都是服務(wù)于身體的。

于是我們吃驚地發(fā)現(xiàn)在笛卡爾這里心靈與身體其實(shí)處于一種奇怪的關(guān)系之中：一方面，身體不再構(gòu)成人之為人的根本局限，人類不再因?yàn)閾碛猩眢w而在宇宙中只能位居有生有死的低級存在者之列，來自身體的各種欲望也不能被簡單地壓抑滅絕，對于人而言最大的善就是盡可能長久地維持身體的生存，心靈的一切作用都是服務(wù)于這個最高的利益；另一方面，人之為人的本性、人高于動物之處就在于人擁有能夠進(jìn)行思考的心靈，人類憑借心靈克服超越了身體的許多局限，人類憑借心靈成為宇宙中的最高級的存在者甚至統(tǒng)治者。在古人那里，身與心的關(guān)系是非常清楚的：身體是低級的，而靈魂是高級的；身體是被統(tǒng)治者，而靈魂是統(tǒng)治者；身體既然是必死的，就應(yīng)該被壓制、被否定，甚至被拋棄，唯一值得追求的只是靈魂不朽。但是，在笛卡爾這里，身與心的關(guān)系卻充滿了悖謬：身體不是低級的，不應(yīng)該被否定拋棄，但它卻是盲目的，因而必須受到心靈的掌控指揮；心靈確實(shí)是人之為人的高貴性之所在，心靈理應(yīng)掌控指揮身體，但心靈的根本作用卻是為身體謀福利；身體雖然是必死的，但我們似乎沒有必要為了克服對死亡的恐懼而相信什么靈魂不朽；心靈雖然幫助我們成為宇宙的統(tǒng)治者，但它卻不是什么不朽者。由此我們可以說，笛卡爾哲學(xué)中的最根本的困難，并不在于他容留身心分離與身體統(tǒng)一這一對矛盾，而是他沒有辦法安放好身體與心靈這二者之間的關(guān)系。