司 強

《歷史與階級意識》中的“自在之物”概念

司 強

在《歷史與階級意識》中，康德哲學中的“自在之物”不再僅僅是解決近代哲學中的認識論難題或者重構(gòu)形而上學的努力，而且是物化現(xiàn)象的理論表達。在盧卡奇看來，《實踐理性批判》和《判斷力批判》可視為對“自在之物”問題的不同解答，并且為后康德哲學解決物化問題開辟了道路。以“自在之物”概念為核心，盧卡奇在德國古典哲學與馬克思之間架起了橋梁，為理解馬克思與德國古典哲學的關(guān)系開辟了新路徑。

自在之物；物化；合理化；物化意識

傳統(tǒng)對康德哲學的解釋中，通常認為康德是要解決近代哲學的知識論難題，或者康德的目的在于重建形而上學*奧特弗里德·赫費認為道德意圖貫穿于康德知識論(參見[德]赫費：《康德的〈純粹理性批判〉》，郭大為譯，北京：人民出版社，2008年，第11頁)。而迪特·亨利希則認為康德哲學的知識論并非服務(wù)于形而上學之謎的解答，康德深受盧梭影響，在他那里，哲學不再是形而上學之謎的解答，而是自由的證成(參見[德]亨利希：《在康德與黑格爾之間》，樂小軍譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第140頁)。，而盧卡奇對康德的解釋開創(chuàng)了康德研究的另一途徑。盧卡奇的特點是以“自在之物”概念為核心，用洛克莫爾的話說，“我們有理由將后來的德國唯心主義看成是一種持續(xù)不斷的、試圖解決康德主義問題并完成哲學的批判革命的努力，盧卡奇的創(chuàng)新之處在于，他運用黑格爾提出的‘哲學史是統(tǒng)一’的這一思想，將德國古典哲學解釋成一個試圖解決康德主義問題的持續(xù)不斷的努力過程。在這里，知識的問題被康德為了回應(yīng)認識論問題而提出的自在之物這一概念所取代”*[美/法]湯姆·洛克莫爾：《非理性主義：盧卡奇與馬克思的理性觀》，孟丹譯，北京：中國人民大學出版社，2014年，第104頁。。正是通過對以“自在之物”為核心的康德哲學的重新詮釋，盧卡奇在馬克思與德國古典哲學之間架起了橋梁，將馬克思主義拉回到哲學的視野，并以此開創(chuàng)了西方馬克思主義，《歷史與階級意識》也因此成為20世紀最有影響力的三大著作之一。*參見同上書，導(dǎo)言第1頁。本文以《歷史與階級意識》中的“自在之物”概念為核心，闡述盧卡奇視野中的“自在之物”的內(nèi)涵、形成機制及解決辦法。

一

“自在之物”是康德哲學的核心概念，也是充滿爭議的概念。在康德哲學中，“自在之物”具有以下兩種含義：第一種是在認識論上，“自在之物”具有我們所無法認識的物本身的含義。根據(jù)康德的認識原則，對象通過主體所具有時間和空間兩種直觀形式顯現(xiàn)，對主體顯現(xiàn)出來的表象是主體的表象，而對象本身是什么對主體來說是“自在之物”。第二種是在“純粹理性的二律背反”中所指出的如靈魂、上帝、自由等作為非認識對象的純粹思想之物?！按嬖谥鴥深愖栽谥铮焊杏X的此岸，其未知的‘發(fā)動者’；和知性的彼岸，如靈魂、自由和上帝這樣的純粹的思想之物。二者的共同之處在于：它們只能被思考，卻不能被認識。”*[德]赫費：《康德的〈純粹理性批判〉》，郭大為譯，第38頁。如此不同種類的諸如感覺的發(fā)動者和上帝、自由、靈魂等完全不同種類的概念都歸入“自在之物”，使得“自在之物”概念本身顯得含混、模糊。

盡管“自在之物”充滿歧義和含混，但卻是康德的整個哲學體系不可或缺的因素。它既是康德用來解決近代唯理論與經(jīng)驗論所試圖解決的認識論難題的主要手段，又是形成整個哲學體系架構(gòu)的關(guān)鍵。正是由于自由不是理論理性的認識對象，才保證了自由作為實踐理性基礎(chǔ)的可能性；正是由于對上帝和靈魂的認識的不可能性，才保證了上帝和靈魂不朽作為道德的設(shè)準，即成為道德的可能條件；正是由于對自然整體的不可認識，才保證了對自然整體思考的可能性。同時，“自在之物”這一概念也是后康德時代德國哲學發(fā)展的關(guān)鍵。例如，康德之后，萊因霍爾德和費希特就認為“自在之物”完全是個不必要的概念，并以消除自在之物為目的，重構(gòu)康德哲學，由此引發(fā)了德國古典哲學的不斷發(fā)展。

盧卡奇的天才在于，他并不否認“自在之物”對康德哲學和后康德哲學的意義，而是深入到“自在之物”概念的社會基礎(chǔ)之中，通過對“自在之物”的現(xiàn)實基礎(chǔ)、解決路徑的探討，揭示德國古典哲學與資產(chǎn)階級社會現(xiàn)實的關(guān)系，重新闡釋德國古典哲學的發(fā)展過程，并進一步闡釋馬克思與德國古典哲學的關(guān)系。

這首先源于盧卡奇對“自在之物”的獨特理解。盧卡奇認為，康德哲學的“自在之物”究其本質(zhì)可以歸結(jié)為兩類問題：“首先歸結(jié)為物質(zhì)的問題(邏輯和方法論意義上的)，歸結(jié)為‘我們’借以認識世界和能夠認識世界(因為它是我們自己創(chuàng)造的)的那些形式的內(nèi)容問題；其次可以歸結(jié)為整體的問題和認識的最終實質(zhì)問題，歸結(jié)為認識的那些‘最終’對象問題，對這些對象的把握才使各種部分性體系成為一種總體，成為被完整把握了的世界的體系?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕遠宏譯，北京：商務(wù)印書館，1999年(2004年第4次印刷)，第185—186頁?？此撇煌膬煞N劃界作用，即概念內(nèi)容的非理性和從部分性體系出發(fā)對整體的不可把握，都可歸結(jié)為普遍的理性主義形式體系的訴求所遭遇的非理性的內(nèi)容，倘若堅持理性的普遍主義就必然遭遇到不可理性化的內(nèi)容，也就會產(chǎn)生“自在之物”的問題，相反，如果堅持認為理性本身不是普遍的就不會產(chǎn)生“自在之物”。

二

既然“自在之物”的問題可以歸結(jié)為普遍主義的形式體系的訴求與內(nèi)容的不可理性化的問題，那么，為什么會有對普遍的理性主義的形式體系的訴求？這個問題何以在近代產(chǎn)生？有沒有其社會根源或者思想根源？為此，盧卡奇通過對社會歷史層面的分析予以解答。

受黑格爾哲學的影響，盧卡奇認為哲學問題本身是生活的現(xiàn)實反映，理性主義遭遇到非理性的內(nèi)容，是資產(chǎn)階級社會生活本身的悖論在思想上的反映。盡管可以從思想上、邏輯上探討其形成的原因，但是任何真實的思想都是對生活的真誠表達，對思想問題的探討和解決是對生活本身的問題的探討。盧卡奇指出，康德的所謂“哥白尼革命”即“不再把世界視為獨立于認識主體而產(chǎn)生的(例如由上帝創(chuàng)造的)什么東西，而主要地把它把握為自己的產(chǎn)物。而這一把理性的認識把握為精神產(chǎn)品的革命，并不是源于康德。他只是用比他的前人更激進的方式做出了這一革命的結(jié)論而已”*[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕遠宏譯，第181頁。。在這里，盧卡奇明確指出，近代哲學的革命是生活本身發(fā)生了革命，是已然發(fā)生的生活事實，生活本身的變化是哲學革命的前提，哲學革命只不過是對這一變化的思想表達，哲學和生活、理論和實踐是統(tǒng)一的，二者只能在反思中被分開，與生活沒有關(guān)聯(lián)的思想是空洞的思想，遠離思想的生活是盲目的生活。由于理論與實踐本應(yīng)為一，真實的理論本身就具有了實踐意義，是實踐的應(yīng)有部分，因此理論是對生活本身的問題的探討和研究，真實地反映生活的困境，對走出這一困境具有實踐的意義，同樣，對康德哲學的“自在之物”的成因的探討不僅具有理論層面，而且具有實踐層面的意義。

從理論上講，“自在之物”是一定歷史時期的產(chǎn)物。只有在近代理性主義條件下，才會產(chǎn)生普遍的理性主義形式體系的訴求。盧卡奇認為，這種訴求是時代的產(chǎn)物，在前資本主義時代，理性主義始終只是部分性的體系，“人的存在的‘最終’問題始終被禁錮在人的知性不可把握的非理性之中”*同上，第184頁。。理性不是唯一的認知方式，世界也并不被理解為理性的世界。近代理性主義的獨特性在于，“它發(fā)現(xiàn)了人在自然和社會中的生活所面對的全部現(xiàn)象相互聯(lián)系的原則”*同上，第184頁。，世界不再是異于主體的上帝的創(chuàng)造而被視為主體所產(chǎn)生的，由于是主體所產(chǎn)生的就是可以認識的、可把握的。當理性試圖把整個世界理解為理性的世界時，就會遭遇到不可被理性化的對象，或者稱之為非理性的邊界，一方面是不可理性化的世俗經(jīng)驗，另一方面是彼岸世界。這兩者構(gòu)成“自在之物”產(chǎn)生的理論前提。

從實踐上講，“自在之物”產(chǎn)生的社會原因，是商品經(jīng)濟占統(tǒng)治地位的資本主義經(jīng)濟所導(dǎo)致的物化。前商品經(jīng)濟時代，商品交換只是在局部發(fā)生，不會產(chǎn)生全面的影響。在資本主義時代，商品經(jīng)濟作為占統(tǒng)治地位的經(jīng)濟形式滲透進社會生活的各個方面，由此重新塑造和改變了整個社會生活，并產(chǎn)生物化現(xiàn)象。近代社會與傳統(tǒng)社會的區(qū)別在于，商品成為整個社會的普遍范疇，并產(chǎn)生物化現(xiàn)象，即“人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過異于人的自律性來控制人的東西，同人相對立”*同上，第150頁。。這種物化表現(xiàn)在兩個方面：從客觀方面來說，產(chǎn)生了一個由物及物與物之間的關(guān)系(即商品及其在市場上的交換)所構(gòu)成的世界，這個世界雖然是由人造成的，人能夠利用它的規(guī)律，但是人卻不能改變它的運動，它本身成了一個異于人的世界；從主觀方面來說，“人的活動同人本身相對立地被客體化，變成一種商品，這種商品服從社會的自然規(guī)律的異于人的客觀性，它正如變?yōu)樯唐返娜魏蜗M品一樣，必然不依賴于人而進行自己的運動?！?同上，第151頁。不同性質(zhì)的商品能夠進行交換，就必須進行形式化、抽象化和合理化。因此，商品成為整個社會的普遍原則，商品形式的普遍性制約著在商品形式對象化的人類抽象勞動，由于商品交換在社會占統(tǒng)治地位，抽象人類勞動的形式相同性就成為支配整個商品生產(chǎn)過程的實際原則，這樣就產(chǎn)生了對生產(chǎn)的合理化要求，不僅要求在生產(chǎn)過程中打破原有的對象的有機的質(zhì)的特性，使整個生產(chǎn)變成可計算的、可操控的過程，而且對主體來說也要求打破原有的人與人之間的有機的質(zhì)的聯(lián)系，人與對象之間的有機的關(guān)聯(lián)，變成同一的、孤立的、原子化的個人以與生產(chǎn)本身相適應(yīng)。在整體上“資本主義生產(chǎn)的‘自然規(guī)律’遍及社會生活的所有表現(xiàn)；在人類歷史上第一次使整個社會(至少按照趨勢)隸屬于一個統(tǒng)一的經(jīng)濟過程；社會所有成員的命運都由一些統(tǒng)一的規(guī)律來決定。”*同上，第157頁。在具體生活中，盧卡奇引用馬克思韋伯的合理化理論，指出物化還表現(xiàn)為國家的企業(yè)化、官僚化，法官成為“一架法律條款自動機”。

個人只能以孤立的商品所有者之間合理的、孤立的方式進行交往。人在此處境之中陷入物化意識，即人與人之間只能看到量的關(guān)系，只能看見直接的物性，對社會現(xiàn)實陷入非批判的接受態(tài)度，即直觀的態(tài)度。也就是說對整體認識已不可能。“近代批判哲學是從意識的物化結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來的?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕遠宏譯，第180頁。意識的物化結(jié)構(gòu)是“自在之物”問題產(chǎn)生的根源，而意識的物化又源于商品的本性，當商品經(jīng)濟成為社會主導(dǎo)的生產(chǎn)方式，即資本主義社會，必然會產(chǎn)生物化意識，歸根結(jié)底物化是以商品經(jīng)濟占統(tǒng)治地位的資本主義社會的現(xiàn)實，“自在之物”是對這一現(xiàn)實的理論表達。

總之，從理論層面，“自在之物”之所以產(chǎn)生，是由于在近代，理性成為唯一的認知方法，當理性主義將世界把握為理性的產(chǎn)物時，就會遭遇非理性的邊界。從實踐上講，在商品經(jīng)濟占統(tǒng)治地位的資本主義條件下，必然導(dǎo)致直觀的態(tài)度，即對整體認識的不可能?！白栽谥铩笔墙硇灾髁x形式體系的訴求和物化現(xiàn)象的理論表達。

三

如果說商品經(jīng)濟占主導(dǎo)地位的資本主義經(jīng)濟必然產(chǎn)生物化現(xiàn)象，物化現(xiàn)象在理論上的表達是“自在之物”，那么，對“自在之物”問題的回答就不僅是理論問題或者說認識論的問題，而且是實踐問題，對“自在之物”的解答孕育著走出物化的可能性。

在盧卡奇看來，康德的偉大在于真誠地面對這些問題，并試圖在理論上加以解決。以此為線索，盧卡奇對康德哲學進行了新的解讀。事實上，正如盧卡奇所說：“德國古典哲學的偉大、矛盾和悲劇正在于，它不再——像斯賓諾莎那樣——把每一個既定的事實當作不存在的東西，并讓它們消失在由知性創(chuàng)造的理性形式的宏偉建筑后面，而是相反，它把握住了概念的既定內(nèi)容的非理性特征，牢牢地抓住這種特征，超越和克服這種證明，力求建立體系?！?同上，第189頁。

在《純粹理性批判》中，康德揭示出理論理性的有限性，將對自由、靈魂和上帝的認識歸入“自在之物”，而“康德的《實踐理性批判》(Kritik der praktischen Vernunft)曾受到許多誤解并常常被和純粹理性批判錯誤地對立了起來。康德早在這部著作中就已試圖把理論上(直觀上)不可克服的局限性看作是從實踐上可以克服的。”*同上，第197頁。在理論上不可克服的“自在之物”，在實踐上就成為既定的事實，從這個既定事實出發(fā)，就能夠發(fā)現(xiàn)克服外在必然性的道路。這也就意味著，外在的僵硬世界，理性主義形式體系遭遇到的非理性的內(nèi)容，在主體的道德實踐中可以被消解?？档轮蟮馁M希特正是沿著道德主體的自我行動出發(fā)，試圖通過自我的設(shè)定活動，創(chuàng)造出一個不含雜質(zhì)的純粹的道德世界，以消解非理性的內(nèi)容。但是，盧卡奇認為，這只是在更高的程度上再現(xiàn)了“自在之物”問題，因為“只有在道德行為中，只有在道德行為的(個體)主體對自身的關(guān)系中，才能真正和具體地發(fā)現(xiàn)這種意識結(jié)構(gòu)，這種它與自己客體的關(guān)系；另一方面，在自己創(chuàng)造的，但純粹是轉(zhuǎn)向內(nèi)心的形式(康德的道德律令)和與知性、感性異在的現(xiàn)實、既定性、以及經(jīng)驗之間的不可逾越的兩重性，對行為個體的道德意識來說，要比對認識的直觀主體來說，表現(xiàn)得更為清楚?！?同上，第198頁。試圖以道德的優(yōu)先性來解決理論上不可克服的局限性，只是在更高的層次上再現(xiàn)了形式與內(nèi)容的分裂，不僅是表象與“物自體”、自由與必然的分裂，而且“連主體也被分裂為現(xiàn)象和本體，而自由和必然的未被解決的、不可解決的、因此永恒化了的分裂進入到了主體最內(nèi)在的結(jié)構(gòu)之中”*同上，第199頁。。

解決“自在之物”問題，不能像康德和費希特的道德哲學一樣陷入形式主義，陷入“形式對內(nèi)容無關(guān)緊要”，道德淪為應(yīng)該，成為遙望而不可及的目標。形式與內(nèi)容、理論與實踐必須結(jié)合在一起，真正的實踐必須切中內(nèi)容?！袄碚摵蛯嵺`是和同一些對象有關(guān)的，因為每一個對象都是被給定為是一種直接地不可分的形式和內(nèi)容的復(fù)合體。主觀態(tài)度的不同決定了實踐會注意相關(guān)對象的獨特性質(zhì)，注意內(nèi)容和物質(zhì)基礎(chǔ)?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕遠宏譯，第201頁?！白栽谥铩钡碾y題，必須從實踐方向上來解決。當康德指出“存在不是賓詞”時，恰好對此做出了最清楚的闡釋。存在本身不能成為理論中的賓詞，存在是有內(nèi)容的存在，不能從理論中解決存在的問題。也就是說，康德一方面建構(gòu)了形式主義的倫理學，將形式與內(nèi)容、理論與實踐截然二分；另一方面，康德也試圖解決二者的分離問題，突破二者的界限。

從實踐上來解決，所指的實踐必定不是形式主義的道德實踐?！爸挥挟斣诂F(xiàn)實中能夠證明意識中可能有這樣一種主觀性和可能有這樣一種形式原則，內(nèi)容的無關(guān)緊要性以及由此而引起的自在之物的，以及‘理念的偶然性’等等的所有問題對這種原則不再有任何作用的時候，才有可能在方法論上具體超越形式理性主義，和通過對非理性問題(即形式對內(nèi)容的關(guān)系)的合理解決，把被思維的世界建立為一個完美的、具體的、充滿意義的、由我們‘創(chuàng)造的’，在我們自身中達到自我意識階段的體系”*同上，第217頁。。在《判斷力批判》中，康德指出解決問題的可能性：主體在知性直觀中是主動生成內(nèi)容的，形式與內(nèi)容不再截然二分，而是渾然一體的。然而康德只是指出的前進的方向，“如果說這一切在康德本人那兒只是指出了體系可能在什么地方封閉和完成的話，那末這一原則和由藝術(shù)產(chǎn)生的對直覺的知性及其理念的直觀的要求，在他的后繼者那兒，就成為哲學體系的基石”*同上，第217—218頁。。

受《判斷力批判》的啟發(fā)，席勒的《審美教育書簡》提出“在人的一切狀態(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完全的人，使人的雙重天性一下子發(fā)揮出來”*[德]席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，上海：上海人民出版社，2003年，第122頁。。主體既是游戲規(guī)則的制定者，也是游戲的參與者，在游戲中實現(xiàn)形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，理性與非理性的邊界被打破。藝術(shù)承載了解決生活中現(xiàn)實問題的功能。但是，“生活的全部內(nèi)容只有在成為美學的時候，才能不被扼殺。這就是說，世界或者必須美學化，這就意味著回避真正的問題，并用另一種方法把主體重又變?yōu)榧冎庇^的，并把‘行為’一筆勾銷?；蛘呤敲缹W原則應(yīng)該被提高為塑造客觀現(xiàn)實的原則：但這樣一來，直覺知性的發(fā)現(xiàn)就必然變?yōu)橐环N神話”*[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕遠宏譯，第219—220頁。。盡管康德和席勒指出了在藝術(shù)中存在超越形式與內(nèi)容的分裂的可能性，但是渴求以藝術(shù)來塑造現(xiàn)實的生活，仍然不免陷入“神話”的困境。

藝術(shù)畢竟指明了方向。在席勒之后，黑格爾通過辯證法，將主體與客體之間僵硬的對立溶化?！安粌H把真相理解和表述為一個實體，而且同樣理解和表述為一個主體?！?[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年，第11頁。主體與客體的關(guān)系理解為主體與其自身的關(guān)系，主體是客體的本質(zhì)，客體是主體的外在表現(xiàn)，主體既是辯證過程的創(chuàng)造者，又是辯證過程的產(chǎn)物，形式與內(nèi)容、理性與非理性、主體與客體、思維與存在等近代哲學的二元對立，在主體與客體的相互運動中不斷溶化，融合為統(tǒng)一歷史的過程。黑格爾雖然找到了以辯證法解決“自在之物”難題的路徑，但是他將歷史和自然理解為精神的歷史，將實踐理解為精神的實踐，歷史與理性的真實的關(guān)系變成“理性的狡黠”，為了實現(xiàn)形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，黑格爾又不得不借助于歷史的最終目的這一類似神學的假設(shè)，從而仍無法把握真實的歷史，無法找到承擔歷史和社會的同一的主體-客體，而陷入“神話”。

至此，德國古典哲學從康德、費希特、席勒到黑格爾對“自在之物”的理論消解，雖然在理論上提供了超越物化——這一現(xiàn)代性難題的思想路徑。但是由于無法找到真實的歷史主體，最終陷入了“神話”。之所以如此，并不是因為理論不徹底或者方法不正確，而是由于其資產(chǎn)階級的立場限制?！坝挟a(chǎn)階級和無產(chǎn)階級同是人的自我異化。但有產(chǎn)階級在這種自我異化中感到自己是被滿足和被鞏固的，它把這種異化看做自身強大的證明，并在這種異化中獲得人的生存的外觀。而無產(chǎn)階級在這種異化中則感到自己是被毀滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現(xiàn)實?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕遠宏譯，第233頁。原文出自《神圣家族》(《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第44頁)。陷入物化的資產(chǎn)階級，由于其階級地位的限制，一方面陷入直接性的立場，只能看到個別的具體內(nèi)容，而無法看到總體；另一方面資產(chǎn)階級又保留了形式上的主體地位，在物化中獲得自身地位的鞏固，所以無法突破物化意識。同樣物化條件下的無產(chǎn)階級，當他以為自己是生活的主體時，殘酷的社會現(xiàn)實就會立即撕碎這一幻想，使其不得不清醒地認識到自己的地位和處境。無產(chǎn)階級對自己的認識，也就是對商品的認識，認識到商品之間的物與物的關(guān)系，背后是人與人之間的關(guān)系，認識到無產(chǎn)階級作為社會和歷史發(fā)展的同一主體-客體的使命，并進一步在無產(chǎn)階級的革命中真正消除物化及“自在之物”。幾乎在《歷史與階級意識》出版的同時，柯爾施在《馬克思主義和哲學》中表達了與盧卡奇類似的看法。他指出，德國古典哲學是資產(chǎn)階級革命時期的理論，馬克思主義誕生于資產(chǎn)階級的唯心主義體系之中，是無產(chǎn)階級革命的理論，無產(chǎn)階級革命成長于第三等級的革命中，在資產(chǎn)階級革命不得不停止的地方(人權(quán)、財產(chǎn)權(quán)等)繼續(xù)前進，實現(xiàn)資產(chǎn)階級所提出但是未能實現(xiàn)的目標*參見[德]柯爾施：《馬克思主義和哲學》，王南湜、榮新海譯，重慶：重慶出版社，1989年，第13—14頁。。

由此，以“自在之物”為核心，盧卡奇通過對康德哲學中“自在之物”概念的分析，將“自在之物”闡釋為物化現(xiàn)象的哲學表達，康德的《實踐理性批判》及其引發(fā)的費希特哲學，被解讀成以道德實踐解決“自在之物”的難題，而《判斷力批判》通過席勒為中介而通達黑格爾和馬克思的辯證法，卻為最終解決“自在之物”難題開辟了道路或者說指明了方向?？档隆①M希特、席勒、黑格爾和馬克思之間思想的繼承關(guān)系被凸顯出來。在盧卡奇的分析中，康德哲學不再是靜態(tài)的對人的官能的功能性分析，也不再僅僅是解決認識論難題或者形而上學之謎，而是史詩般的對人類未來的籌劃與奮爭，對現(xiàn)代性的難題的解答。此外，在20世紀初第二國際的理論家伯恩斯坦、考茨基紛紛拒絕馬克思與哲學的關(guān)系、將馬克思闡釋為科學規(guī)律的背景下，盧卡奇通過重新闡釋馬克思與德國古典哲學的繼承關(guān)系，將馬克思拉回哲學的視野，開啟了理解馬克思思想的新路徑。

(責任編輯巳未)

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1000-7660(2017)04-0024-06

司 強，(寧波 315211)寧波大學馬克思主義學院講師。