司 強(qiáng)

《歷史與階級(jí)意識(shí)》中的“自在之物”概念

司 強(qiáng)

在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，康德哲學(xué)中的“自在之物”不再僅僅是解決近代哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論難題或者重構(gòu)形而上學(xué)的努力，而且是物化現(xiàn)象的理論表達(dá)。在盧卡奇看來，《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》可視為對(duì)“自在之物”問題的不同解答，并且為后康德哲學(xué)解決物化問題開辟了道路。以“自在之物”概念為核心，盧卡奇在德國(guó)古典哲學(xué)與馬克思之間架起了橋梁，為理解馬克思與德國(guó)古典哲學(xué)的關(guān)系開辟了新路徑。

自在之物；物化；合理化；物化意識(shí)

傳統(tǒng)對(duì)康德哲學(xué)的解釋中，通常認(rèn)為康德是要解決近代哲學(xué)的知識(shí)論難題，或者康德的目的在于重建形而上學(xué)*奧特弗里德·赫費(fèi)認(rèn)為道德意圖貫穿于康德知識(shí)論(參見[德]赫費(fèi)：《康德的〈純粹理性批判〉》，郭大為譯，北京：人民出版社，2008年，第11頁(yè))。而迪特·亨利希則認(rèn)為康德哲學(xué)的知識(shí)論并非服務(wù)于形而上學(xué)之謎的解答，康德深受盧梭影響，在他那里，哲學(xué)不再是形而上學(xué)之謎的解答，而是自由的證成(參見[德]亨利希：《在康德與黑格爾之間》，樂小軍譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第140頁(yè))。，而盧卡奇對(duì)康德的解釋開創(chuàng)了康德研究的另一途徑。盧卡奇的特點(diǎn)是以“自在之物”概念為核心，用洛克莫爾的話說，“我們有理由將后來的德國(guó)唯心主義看成是一種持續(xù)不斷的、試圖解決康德主義問題并完成哲學(xué)的批判革命的努力，盧卡奇的創(chuàng)新之處在于，他運(yùn)用黑格爾提出的‘哲學(xué)史是統(tǒng)一’的這一思想，將德國(guó)古典哲學(xué)解釋成一個(gè)試圖解決康德主義問題的持續(xù)不斷的努力過程。在這里，知識(shí)的問題被康德為了回應(yīng)認(rèn)識(shí)論問題而提出的自在之物這一概念所取代”*[美/法]湯姆·洛克莫爾：《非理性主義：盧卡奇與馬克思的理性觀》，孟丹譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第104頁(yè)。。正是通過對(duì)以“自在之物”為核心的康德哲學(xué)的重新詮釋，盧卡奇在馬克思與德國(guó)古典哲學(xué)之間架起了橋梁，將馬克思主義拉回到哲學(xué)的視野，并以此開創(chuàng)了西方馬克思主義，《歷史與階級(jí)意識(shí)》也因此成為20世紀(jì)最有影響力的三大著作之一。*參見同上書，導(dǎo)言第1頁(yè)。本文以《歷史與階級(jí)意識(shí)》中的“自在之物”概念為核心，闡述盧卡奇視野中的“自在之物”的內(nèi)涵、形成機(jī)制及解決辦法。

一

“自在之物”是康德哲學(xué)的核心概念，也是充滿爭(zhēng)議的概念。在康德哲學(xué)中，“自在之物”具有以下兩種含義：第一種是在認(rèn)識(shí)論上，“自在之物”具有我們所無法認(rèn)識(shí)的物本身的含義。根據(jù)康德的認(rèn)識(shí)原則，對(duì)象通過主體所具有時(shí)間和空間兩種直觀形式顯現(xiàn)，對(duì)主體顯現(xiàn)出來的表象是主體的表象，而對(duì)象本身是什么對(duì)主體來說是“自在之物”。第二種是在“純粹理性的二律背反”中所指出的如靈魂、上帝、自由等作為非認(rèn)識(shí)對(duì)象的純粹思想之物。“存在著兩類自在之物：感覺的此岸，其未知的‘發(fā)動(dòng)者’；和知性的彼岸，如靈魂、自由和上帝這樣的純粹的思想之物。二者的共同之處在于：它們只能被思考，卻不能被認(rèn)識(shí)。”*[德]赫費(fèi)：《康德的〈純粹理性批判〉》，郭大為譯，第38頁(yè)。如此不同種類的諸如感覺的發(fā)動(dòng)者和上帝、自由、靈魂等完全不同種類的概念都?xì)w入“自在之物”，使得“自在之物”概念本身顯得含混、模糊。

盡管“自在之物”充滿歧義和含混，但卻是康德的整個(gè)哲學(xué)體系不可或缺的因素。它既是康德用來解決近代唯理論與經(jīng)驗(yàn)論所試圖解決的認(rèn)識(shí)論難題的主要手段，又是形成整個(gè)哲學(xué)體系架構(gòu)的關(guān)鍵。正是由于自由不是理論理性的認(rèn)識(shí)對(duì)象，才保證了自由作為實(shí)踐理性基礎(chǔ)的可能性；正是由于對(duì)上帝和靈魂的認(rèn)識(shí)的不可能性，才保證了上帝和靈魂不朽作為道德的設(shè)準(zhǔn)，即成為道德的可能條件；正是由于對(duì)自然整體的不可認(rèn)識(shí)，才保證了對(duì)自然整體思考的可能性。同時(shí)，“自在之物”這一概念也是后康德時(shí)代德國(guó)哲學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵。例如，康德之后，萊因霍爾德和費(fèi)希特就認(rèn)為“自在之物”完全是個(gè)不必要的概念，并以消除自在之物為目的，重構(gòu)康德哲學(xué)，由此引發(fā)了德國(guó)古典哲學(xué)的不斷發(fā)展。

盧卡奇的天才在于，他并不否認(rèn)“自在之物”對(duì)康德哲學(xué)和后康德哲學(xué)的意義，而是深入到“自在之物”概念的社會(huì)基礎(chǔ)之中，通過對(duì)“自在之物”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)、解決路徑的探討，揭示德國(guó)古典哲學(xué)與資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，重新闡釋德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展過程，并進(jìn)一步闡釋馬克思與德國(guó)古典哲學(xué)的關(guān)系。

這首先源于盧卡奇對(duì)“自在之物”的獨(dú)特理解。盧卡奇認(rèn)為，康德哲學(xué)的“自在之物”究其本質(zhì)可以歸結(jié)為兩類問題：“首先歸結(jié)為物質(zhì)的問題(邏輯和方法論意義上的)，歸結(jié)為‘我們’借以認(rèn)識(shí)世界和能夠認(rèn)識(shí)世界(因?yàn)樗俏覀冏约簞?chuàng)造的)的那些形式的內(nèi)容問題；其次可以歸結(jié)為整體的問題和認(rèn)識(shí)的最終實(shí)質(zhì)問題，歸結(jié)為認(rèn)識(shí)的那些‘最終’對(duì)象問題，對(duì)這些對(duì)象的把握才使各種部分性體系成為一種總體，成為被完整把握了的世界的體系?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智、任立、燕遠(yuǎn)宏譯，北京：商務(wù)印書館，1999年(2004年第4次印刷)，第185—186頁(yè)?？此撇煌膬煞N劃界作用，即概念內(nèi)容的非理性和從部分性體系出發(fā)對(duì)整體的不可把握，都可歸結(jié)為普遍的理性主義形式體系的訴求所遭遇的非理性的內(nèi)容，倘若堅(jiān)持理性的普遍主義就必然遭遇到不可理性化的內(nèi)容，也就會(huì)產(chǎn)生“自在之物”的問題，相反，如果堅(jiān)持認(rèn)為理性本身不是普遍的就不會(huì)產(chǎn)生“自在之物”。

二

既然“自在之物”的問題可以歸結(jié)為普遍主義的形式體系的訴求與內(nèi)容的不可理性化的問題，那么，為什么會(huì)有對(duì)普遍的理性主義的形式體系的訴求？這個(gè)問題何以在近代產(chǎn)生？有沒有其社會(huì)根源或者思想根源？為此，盧卡奇通過對(duì)社會(huì)歷史層面的分析予以解答。

受黑格爾哲學(xué)的影響，盧卡奇認(rèn)為哲學(xué)問題本身是生活的現(xiàn)實(shí)反映，理性主義遭遇到非理性的內(nèi)容，是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)生活本身的悖論在思想上的反映。盡管可以從思想上、邏輯上探討其形成的原因，但是任何真實(shí)的思想都是對(duì)生活的真誠(chéng)表達(dá)，對(duì)思想問題的探討和解決是對(duì)生活本身的問題的探討。盧卡奇指出，康德的所謂“哥白尼革命”即“不再把世界視為獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體而產(chǎn)生的(例如由上帝創(chuàng)造的)什么東西，而主要地把它把握為自己的產(chǎn)物。而這一把理性的認(rèn)識(shí)把握為精神產(chǎn)品的革命，并不是源于康德。他只是用比他的前人更激進(jìn)的方式做出了這一革命的結(jié)論而已”*[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智、任立、燕遠(yuǎn)宏譯，第181頁(yè)。。在這里，盧卡奇明確指出，近代哲學(xué)的革命是生活本身發(fā)生了革命，是已然發(fā)生的生活事實(shí)，生活本身的變化是哲學(xué)革命的前提，哲學(xué)革命只不過是對(duì)這一變化的思想表達(dá)，哲學(xué)和生活、理論和實(shí)踐是統(tǒng)一的，二者只能在反思中被分開，與生活沒有關(guān)聯(lián)的思想是空洞的思想，遠(yuǎn)離思想的生活是盲目的生活。由于理論與實(shí)踐本應(yīng)為一，真實(shí)的理論本身就具有了實(shí)踐意義，是實(shí)踐的應(yīng)有部分，因此理論是對(duì)生活本身的問題的探討和研究，真實(shí)地反映生活的困境，對(duì)走出這一困境具有實(shí)踐的意義，同樣，對(duì)康德哲學(xué)的“自在之物”的成因的探討不僅具有理論層面，而且具有實(shí)踐層面的意義。

從理論上講，“自在之物”是一定歷史時(shí)期的產(chǎn)物。只有在近代理性主義條件下，才會(huì)產(chǎn)生普遍的理性主義形式體系的訴求。盧卡奇認(rèn)為，這種訴求是時(shí)代的產(chǎn)物，在前資本主義時(shí)代，理性主義始終只是部分性的體系，“人的存在的‘最終’問題始終被禁錮在人的知性不可把握的非理性之中”*同上，第184頁(yè)。。理性不是唯一的認(rèn)知方式，世界也并不被理解為理性的世界。近代理性主義的獨(dú)特性在于，“它發(fā)現(xiàn)了人在自然和社會(huì)中的生活所面對(duì)的全部現(xiàn)象相互聯(lián)系的原則”*同上，第184頁(yè)。，世界不再是異于主體的上帝的創(chuàng)造而被視為主體所產(chǎn)生的，由于是主體所產(chǎn)生的就是可以認(rèn)識(shí)的、可把握的。當(dāng)理性試圖把整個(gè)世界理解為理性的世界時(shí)，就會(huì)遭遇到不可被理性化的對(duì)象，或者稱之為非理性的邊界，一方面是不可理性化的世俗經(jīng)驗(yàn)，另一方面是彼岸世界。這兩者構(gòu)成“自在之物”產(chǎn)生的理論前提。

從實(shí)踐上講，“自在之物”產(chǎn)生的社會(huì)原因，是商品經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位的資本主義經(jīng)濟(jì)所導(dǎo)致的物化。前商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代，商品交換只是在局部發(fā)生，不會(huì)產(chǎn)生全面的影響。在資本主義時(shí)代，商品經(jīng)濟(jì)作為占統(tǒng)治地位的經(jīng)濟(jì)形式滲透進(jìn)社會(huì)生活的各個(gè)方面，由此重新塑造和改變了整個(gè)社會(huì)生活，并產(chǎn)生物化現(xiàn)象。近代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)的區(qū)別在于，商品成為整個(gè)社會(huì)的普遍范疇，并產(chǎn)生物化現(xiàn)象，即“人自己的活動(dòng)，人自己的勞動(dòng)，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過異于人的自律性來控制人的東西，同人相對(duì)立”*同上，第150頁(yè)。。這種物化表現(xiàn)在兩個(gè)方面：從客觀方面來說，產(chǎn)生了一個(gè)由物及物與物之間的關(guān)系(即商品及其在市場(chǎng)上的交換)所構(gòu)成的世界，這個(gè)世界雖然是由人造成的，人能夠利用它的規(guī)律，但是人卻不能改變它的運(yùn)動(dòng)，它本身成了一個(gè)異于人的世界；從主觀方面來說，“人的活動(dòng)同人本身相對(duì)立地被客體化，變成一種商品，這種商品服從社會(huì)的自然規(guī)律的異于人的客觀性，它正如變?yōu)樯唐返娜魏蜗M(fèi)品一樣，必然不依賴于人而進(jìn)行自己的運(yùn)動(dòng)?！?同上，第151頁(yè)。不同性質(zhì)的商品能夠進(jìn)行交換，就必須進(jìn)行形式化、抽象化和合理化。因此，商品成為整個(gè)社會(huì)的普遍原則，商品形式的普遍性制約著在商品形式對(duì)象化的人類抽象勞動(dòng)，由于商品交換在社會(huì)占統(tǒng)治地位，抽象人類勞動(dòng)的形式相同性就成為支配整個(gè)商品生產(chǎn)過程的實(shí)際原則，這樣就產(chǎn)生了對(duì)生產(chǎn)的合理化要求，不僅要求在生產(chǎn)過程中打破原有的對(duì)象的有機(jī)的質(zhì)的特性，使整個(gè)生產(chǎn)變成可計(jì)算的、可操控的過程，而且對(duì)主體來說也要求打破原有的人與人之間的有機(jī)的質(zhì)的聯(lián)系，人與對(duì)象之間的有機(jī)的關(guān)聯(lián)，變成同一的、孤立的、原子化的個(gè)人以與生產(chǎn)本身相適應(yīng)。在整體上“資本主義生產(chǎn)的‘自然規(guī)律’遍及社會(huì)生活的所有表現(xiàn)；在人類歷史上第一次使整個(gè)社會(huì)(至少按照趨勢(shì))隸屬于一個(gè)統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)過程；社會(huì)所有成員的命運(yùn)都由一些統(tǒng)一的規(guī)律來決定。”*同上，第157頁(yè)。在具體生活中，盧卡奇引用馬克思韋伯的合理化理論，指出物化還表現(xiàn)為國(guó)家的企業(yè)化、官僚化，法官成為“一架法律條款自動(dòng)機(jī)”。

個(gè)人只能以孤立的商品所有者之間合理的、孤立的方式進(jìn)行交往。人在此處境之中陷入物化意識(shí)，即人與人之間只能看到量的關(guān)系，只能看見直接的物性，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)陷入非批判的接受態(tài)度，即直觀的態(tài)度。也就是說對(duì)整體認(rèn)識(shí)已不可能?！敖姓軐W(xué)是從意識(shí)的物化結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來的?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智、任立、燕遠(yuǎn)宏譯，第180頁(yè)。意識(shí)的物化結(jié)構(gòu)是“自在之物”問題產(chǎn)生的根源，而意識(shí)的物化又源于商品的本性，當(dāng)商品經(jīng)濟(jì)成為社會(huì)主導(dǎo)的生產(chǎn)方式，即資本主義社會(huì)，必然會(huì)產(chǎn)生物化意識(shí)，歸根結(jié)底物化是以商品經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位的資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，“自在之物”是對(duì)這一現(xiàn)實(shí)的理論表達(dá)。

總之，從理論層面，“自在之物”之所以產(chǎn)生，是由于在近代，理性成為唯一的認(rèn)知方法，當(dāng)理性主義將世界把握為理性的產(chǎn)物時(shí)，就會(huì)遭遇非理性的邊界。從實(shí)踐上講，在商品經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位的資本主義條件下，必然導(dǎo)致直觀的態(tài)度，即對(duì)整體認(rèn)識(shí)的不可能?！白栽谥铩笔墙硇灾髁x形式體系的訴求和物化現(xiàn)象的理論表達(dá)。

三

如果說商品經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位的資本主義經(jīng)濟(jì)必然產(chǎn)生物化現(xiàn)象，物化現(xiàn)象在理論上的表達(dá)是“自在之物”，那么，對(duì)“自在之物”問題的回答就不僅是理論問題或者說認(rèn)識(shí)論的問題，而且是實(shí)踐問題，對(duì)“自在之物”的解答孕育著走出物化的可能性。

在盧卡奇看來，康德的偉大在于真誠(chéng)地面對(duì)這些問題，并試圖在理論上加以解決。以此為線索，盧卡奇對(duì)康德哲學(xué)進(jìn)行了新的解讀。事實(shí)上，正如盧卡奇所說：“德國(guó)古典哲學(xué)的偉大、矛盾和悲劇正在于，它不再——像斯賓諾莎那樣——把每一個(gè)既定的事實(shí)當(dāng)作不存在的東西，并讓它們消失在由知性創(chuàng)造的理性形式的宏偉建筑后面，而是相反，它把握住了概念的既定內(nèi)容的非理性特征，牢牢地抓住這種特征，超越和克服這種證明，力求建立體系。”*同上，第189頁(yè)。

在《純粹理性批判》中，康德揭示出理論理性的有限性，將對(duì)自由、靈魂和上帝的認(rèn)識(shí)歸入“自在之物”，而“康德的《實(shí)踐理性批判》(Kritik der praktischen Vernunft)曾受到許多誤解并常常被和純粹理性批判錯(cuò)誤地對(duì)立了起來?？档略缭谶@部著作中就已試圖把理論上(直觀上)不可克服的局限性看作是從實(shí)踐上可以克服的?！?同上，第197頁(yè)。在理論上不可克服的“自在之物”，在實(shí)踐上就成為既定的事實(shí)，從這個(gè)既定事實(shí)出發(fā)，就能夠發(fā)現(xiàn)克服外在必然性的道路。這也就意味著，外在的僵硬世界，理性主義形式體系遭遇到的非理性的內(nèi)容，在主體的道德實(shí)踐中可以被消解?？档轮蟮馁M(fèi)希特正是沿著道德主體的自我行動(dòng)出發(fā)，試圖通過自我的設(shè)定活動(dòng)，創(chuàng)造出一個(gè)不含雜質(zhì)的純粹的道德世界，以消解非理性的內(nèi)容。但是，盧卡奇認(rèn)為，這只是在更高的程度上再現(xiàn)了“自在之物”問題，因?yàn)椤爸挥性诘赖滦袨橹?，只有在道德行為?個(gè)體)主體對(duì)自身的關(guān)系中，才能真正和具體地發(fā)現(xiàn)這種意識(shí)結(jié)構(gòu)，這種它與自己客體的關(guān)系；另一方面，在自己創(chuàng)造的，但純粹是轉(zhuǎn)向內(nèi)心的形式(康德的道德律令)和與知性、感性異在的現(xiàn)實(shí)、既定性、以及經(jīng)驗(yàn)之間的不可逾越的兩重性，對(duì)行為個(gè)體的道德意識(shí)來說，要比對(duì)認(rèn)識(shí)的直觀主體來說，表現(xiàn)得更為清楚。”*同上，第198頁(yè)。試圖以道德的優(yōu)先性來解決理論上不可克服的局限性，只是在更高的層次上再現(xiàn)了形式與內(nèi)容的分裂，不僅是表象與“物自體”、自由與必然的分裂，而且“連主體也被分裂為現(xiàn)象和本體，而自由和必然的未被解決的、不可解決的、因此永恒化了的分裂進(jìn)入到了主體最內(nèi)在的結(jié)構(gòu)之中”*同上，第199頁(yè)。。

解決“自在之物”問題，不能像康德和費(fèi)希特的道德哲學(xué)一樣陷入形式主義，陷入“形式對(duì)內(nèi)容無關(guān)緊要”，道德淪為應(yīng)該，成為遙望而不可及的目標(biāo)。形式與內(nèi)容、理論與實(shí)踐必須結(jié)合在一起，真正的實(shí)踐必須切中內(nèi)容?！袄碚摵蛯?shí)踐是和同一些對(duì)象有關(guān)的，因?yàn)槊恳粋€(gè)對(duì)象都是被給定為是一種直接地不可分的形式和內(nèi)容的復(fù)合體。主觀態(tài)度的不同決定了實(shí)踐會(huì)注意相關(guān)對(duì)象的獨(dú)特性質(zhì)，注意內(nèi)容和物質(zhì)基礎(chǔ)。”*[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智、任立、燕遠(yuǎn)宏譯，第201頁(yè)?！白栽谥铩钡碾y題，必須從實(shí)踐方向上來解決。當(dāng)康德指出“存在不是賓詞”時(shí)，恰好對(duì)此做出了最清楚的闡釋。存在本身不能成為理論中的賓詞，存在是有內(nèi)容的存在，不能從理論中解決存在的問題。也就是說，康德一方面建構(gòu)了形式主義的倫理學(xué)，將形式與內(nèi)容、理論與實(shí)踐截然二分；另一方面，康德也試圖解決二者的分離問題，突破二者的界限。

從實(shí)踐上來解決，所指的實(shí)踐必定不是形式主義的道德實(shí)踐。“只有當(dāng)在現(xiàn)實(shí)中能夠證明意識(shí)中可能有這樣一種主觀性和可能有這樣一種形式原則，內(nèi)容的無關(guān)緊要性以及由此而引起的自在之物的，以及‘理念的偶然性’等等的所有問題對(duì)這種原則不再有任何作用的時(shí)候，才有可能在方法論上具體超越形式理性主義，和通過對(duì)非理性問題(即形式對(duì)內(nèi)容的關(guān)系)的合理解決，把被思維的世界建立為一個(gè)完美的、具體的、充滿意義的、由我們‘創(chuàng)造的’，在我們自身中達(dá)到自我意識(shí)階段的體系”*同上，第217頁(yè)。。在《判斷力批判》中，康德指出解決問題的可能性：主體在知性直觀中是主動(dòng)生成內(nèi)容的，形式與內(nèi)容不再截然二分，而是渾然一體的。然而康德只是指出的前進(jìn)的方向，“如果說這一切在康德本人那兒只是指出了體系可能在什么地方封閉和完成的話，那末這一原則和由藝術(shù)產(chǎn)生的對(duì)直覺的知性及其理念的直觀的要求，在他的后繼者那兒，就成為哲學(xué)體系的基石”*同上，第217—218頁(yè)。。

受《判斷力批判》的啟發(fā)，席勒的《審美教育書簡(jiǎn)》提出“在人的一切狀態(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完全的人，使人的雙重天性一下子發(fā)揮出來”*[德]席勒：《審美教育書簡(jiǎn)》，馮至、范大燦譯，上海：上海人民出版社，2003年，第122頁(yè)。。主體既是游戲規(guī)則的制定者，也是游戲的參與者，在游戲中實(shí)現(xiàn)形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，理性與非理性的邊界被打破。藝術(shù)承載了解決生活中現(xiàn)實(shí)問題的功能。但是，“生活的全部?jī)?nèi)容只有在成為美學(xué)的時(shí)候，才能不被扼殺。這就是說，世界或者必須美學(xué)化，這就意味著回避真正的問題，并用另一種方法把主體重又變?yōu)榧冎庇^的，并把‘行為’一筆勾銷?；蛘呤敲缹W(xué)原則應(yīng)該被提高為塑造客觀現(xiàn)實(shí)的原則：但這樣一來，直覺知性的發(fā)現(xiàn)就必然變?yōu)橐环N神話”*[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智、任立、燕遠(yuǎn)宏譯，第219—220頁(yè)。。盡管康德和席勒指出了在藝術(shù)中存在超越形式與內(nèi)容的分裂的可能性，但是渴求以藝術(shù)來塑造現(xiàn)實(shí)的生活，仍然不免陷入“神話”的困境。

藝術(shù)畢竟指明了方向。在席勒之后，黑格爾通過辯證法，將主體與客體之間僵硬的對(duì)立溶化。“不僅把真相理解和表述為一個(gè)實(shí)體，而且同樣理解和表述為一個(gè)主體?！?[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年，第11頁(yè)。主體與客體的關(guān)系理解為主體與其自身的關(guān)系，主體是客體的本質(zhì)，客體是主體的外在表現(xiàn)，主體既是辯證過程的創(chuàng)造者，又是辯證過程的產(chǎn)物，形式與內(nèi)容、理性與非理性、主體與客體、思維與存在等近代哲學(xué)的二元對(duì)立，在主體與客體的相互運(yùn)動(dòng)中不斷溶化，融合為統(tǒng)一歷史的過程。黑格爾雖然找到了以辯證法解決“自在之物”難題的路徑，但是他將歷史和自然理解為精神的歷史，將實(shí)踐理解為精神的實(shí)踐，歷史與理性的真實(shí)的關(guān)系變成“理性的狡黠”，為了實(shí)現(xiàn)形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，黑格爾又不得不借助于歷史的最終目的這一類似神學(xué)的假設(shè)，從而仍無法把握真實(shí)的歷史，無法找到承擔(dān)歷史和社會(huì)的同一的主體-客體，而陷入“神話”。

至此，德國(guó)古典哲學(xué)從康德、費(fèi)希特、席勒到黑格爾對(duì)“自在之物”的理論消解，雖然在理論上提供了超越物化——這一現(xiàn)代性難題的思想路徑。但是由于無法找到真實(shí)的歷史主體，最終陷入了“神話”。之所以如此，并不是因?yàn)槔碚摬粡氐谆蛘叻椒ú徽_，而是由于其資產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)限制。“有產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)同是人的自我異化。但有產(chǎn)階級(jí)在這種自我異化中感到自己是被滿足和被鞏固的，它把這種異化看做自身強(qiáng)大的證明，并在這種異化中獲得人的生存的外觀。而無產(chǎn)階級(jí)在這種異化中則感到自己是被毀滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現(xiàn)實(shí)?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智、任立、燕遠(yuǎn)宏譯，第233頁(yè)。原文出自《神圣家族》(《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第44頁(yè))。陷入物化的資產(chǎn)階級(jí)，由于其階級(jí)地位的限制，一方面陷入直接性的立場(chǎng)，只能看到個(gè)別的具體內(nèi)容，而無法看到總體；另一方面資產(chǎn)階級(jí)又保留了形式上的主體地位，在物化中獲得自身地位的鞏固，所以無法突破物化意識(shí)。同樣物化條件下的無產(chǎn)階級(jí)，當(dāng)他以為自己是生活的主體時(shí)，殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)就會(huì)立即撕碎這一幻想，使其不得不清醒地認(rèn)識(shí)到自己的地位和處境。無產(chǎn)階級(jí)對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，也就是對(duì)商品的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)到商品之間的物與物的關(guān)系，背后是人與人之間的關(guān)系，認(rèn)識(shí)到無產(chǎn)階級(jí)作為社會(huì)和歷史發(fā)展的同一主體-客體的使命，并進(jìn)一步在無產(chǎn)階級(jí)的革命中真正消除物化及“自在之物”。幾乎在《歷史與階級(jí)意識(shí)》出版的同時(shí)，柯爾施在《馬克思主義和哲學(xué)》中表達(dá)了與盧卡奇類似的看法。他指出，德國(guó)古典哲學(xué)是資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期的理論，馬克思主義誕生于資產(chǎn)階級(jí)的唯心主義體系之中，是無產(chǎn)階級(jí)革命的理論，無產(chǎn)階級(jí)革命成長(zhǎng)于第三等級(jí)的革命中，在資產(chǎn)階級(jí)革命不得不停止的地方(人權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)等)繼續(xù)前進(jìn)，實(shí)現(xiàn)資產(chǎn)階級(jí)所提出但是未能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)*參見[德]柯爾施：《馬克思主義和哲學(xué)》，王南湜、榮新海譯，重慶：重慶出版社，1989年，第13—14頁(yè)。。

由此，以“自在之物”為核心，盧卡奇通過對(duì)康德哲學(xué)中“自在之物”概念的分析，將“自在之物”闡釋為物化現(xiàn)象的哲學(xué)表達(dá)，康德的《實(shí)踐理性批判》及其引發(fā)的費(fèi)希特哲學(xué)，被解讀成以道德實(shí)踐解決“自在之物”的難題，而《判斷力批判》通過席勒為中介而通達(dá)黑格爾和馬克思的辯證法，卻為最終解決“自在之物”難題開辟了道路或者說指明了方向?？档?、費(fèi)希特、席勒、黑格爾和馬克思之間思想的繼承關(guān)系被凸顯出來。在盧卡奇的分析中，康德哲學(xué)不再是靜態(tài)的對(duì)人的官能的功能性分析，也不再僅僅是解決認(rèn)識(shí)論難題或者形而上學(xué)之謎，而是史詩(shī)般的對(duì)人類未來的籌劃與奮爭(zhēng)，對(duì)現(xiàn)代性的難題的解答。此外，在20世紀(jì)初第二國(guó)際的理論家伯恩斯坦、考茨基紛紛拒絕馬克思與哲學(xué)的關(guān)系、將馬克思闡釋為科學(xué)規(guī)律的背景下，盧卡奇通過重新闡釋馬克思與德國(guó)古典哲學(xué)的繼承關(guān)系，將馬克思拉回哲學(xué)的視野，開啟了理解馬克思思想的新路徑。

(責(zé)任編輯巳未)

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1000-7660(2017)04-0024-06

司 強(qiáng)，(寧波 315211)寧波大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。