[德]哈貝馬斯/著 曹衛(wèi)東/譯

馬丁·布伯：當(dāng)代語(yǔ)境中的對(duì)話哲學(xué)*

[德]哈貝馬斯/著 曹衛(wèi)東/譯

馬丁·布伯在當(dāng)代語(yǔ)境中開(kāi)創(chuàng)了一套對(duì)話哲學(xué)，這是值得高度重視和隆重紀(jì)念的。對(duì)話哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人之作為實(shí)踐存在優(yōu)先于人之作為認(rèn)知主體，強(qiáng)調(diào)第二人稱的優(yōu)先性，即我-你關(guān)系優(yōu)先于我-它關(guān)系。這是富于洞察力和感召力的哲學(xué)遺產(chǎn)，盡管布伯仍未能將這種對(duì)話哲學(xué)發(fā)展為具有當(dāng)代意義的語(yǔ)言哲學(xué)。

對(duì)話；我-你；我-它；認(rèn)知主體；實(shí)踐存在

1938年11月24日，馬丁·布伯流亡去了以色列，在臨行的緊要關(guān)頭，他致信好友路德維希·斯特勞斯(Ludwig Strauss)。信中寫道：“從法蘭克福傳來(lái)消息，說(shuō)我們?cè)贖eppenheim的一切都?xì)в谝坏?，這個(gè)消息聽(tīng)起來(lái)讓人很沮喪，但合乎當(dāng)下時(shí)局?！?請(qǐng)參閱Tuvia Ruebner和Dafna Mach主編的《布伯與斯特勞斯通信集》(Briefwechsel Matin Buber-Ludwig Strauss 1913-1953), Frankfurt am Main: Luchterhand, 1990, p.229.在布伯漫長(zhǎng)而多產(chǎn)的一生中，水晶之夜事件(Novemberpogrome)無(wú)疑是最重要的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。接下來(lái)，他在以色列度過(guò)了27年的時(shí)光，的確，這段時(shí)光在他一生中很難說(shuō)得上是舉足輕重。不過(guò)，當(dāng)布伯以60歲的年邁之軀抵達(dá)以色列獲救之際，他早已譽(yù)滿全球。此時(shí)此刻，他完全可以回首自己在德語(yǔ)世界中度過(guò)的日日夜夜，那時(shí)，他生活富足，一開(kāi)始就為猶太民族嘔心瀝血。大概也正因如此，像我這樣的德國(guó)學(xué)者才會(huì)被邀請(qǐng)來(lái)這個(gè)新開(kāi)設(shè)的論壇上舉辦首場(chǎng)講座。這對(duì)我來(lái)說(shuō)的確是莫大的榮幸，但絕非理所當(dāng)然。在此，我要向研究院的同仁們致以深深的謝意。

在帝國(guó)時(shí)期和魏瑪共和國(guó)時(shí)期，布伯憑借其對(duì)猶太文化的歷史闡述，成為猶太復(fù)國(guó)主義的代表人物，更成為猶太文化復(fù)興的重要領(lǐng)袖。當(dāng)時(shí)，投身猶太文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)的都是年輕一代。*Michael Brenner，《魏瑪共和國(guó)時(shí)期的猶太文化》(Juedische Kultur in der Weimarer Republik), Muenchen: Beck, 2000, 第32頁(yè)及以下諸頁(yè)。1900前后，猶太青年運(yùn)動(dòng)在青年運(yùn)動(dòng)和改革運(yùn)動(dòng)大潮中逐步發(fā)展起來(lái)。他們把這看作是現(xiàn)代猶太民族文化的誕生。1901年，第五次猶太復(fù)國(guó)主義大會(huì)在巴塞爾召開(kāi)，布伯在會(huì)上首次發(fā)表了他的綱領(lǐng)，由此，年僅23歲的布伯一舉成為這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的代言人。1906年，布伯出版《拉比納赫曼的故事》(Geschichten des Rabbi Nachmann)一書，更是一躍成為文化猶太復(fù)國(guó)主義的精神領(lǐng)袖，引起更加廣泛的關(guān)注。1916年，布伯終于如愿以償，主編出版了擱淺很久的《猶太人》月刊(Der Jude)，這是一個(gè)重要的文化平臺(tái)，匯聚了包括卡夫卡、茨威格、蘭道爾甚至伯恩斯坦等在內(nèi)的一大批文化名家。

布伯與羅森茨威格(Franz Rosenzweig)之間的友誼意義非凡。羅森茨威格帶著《救贖之星》(Stern der Erl?sung)一書從戰(zhàn)場(chǎng)回到德國(guó)，1920年在法蘭克福開(kāi)辦了自由猶太成人學(xué)校。這是魏瑪共和國(guó)時(shí)期同類教育機(jī)構(gòu)中的典范。羅森茨威格的口號(hào)是“重新學(xué)習(xí)”，為當(dāng)時(shí)的成人教育運(yùn)動(dòng)指明了方向，對(duì)此，布伯高度同情并大力支持。正如羅森茨威格在開(kāi)學(xué)典禮上所指出的，他所主張的是“一種反向的學(xué)習(xí)，這種學(xué)習(xí)不再追求從圣經(jīng)進(jìn)入生活，而是要從生活回到圣經(jīng)，也就是說(shuō)要從一個(gè)對(duì)于律法一無(wú)所知的世界重新返回圣經(jīng)，這是一個(gè)時(shí)代的標(biāo)志”。*引文出自Rachel Heuberger和Helga Krohn主編的《法蘭克福的猶太人》(Juden in Frankfurt am Main，1800-1950), Frankfurt am Main: S. Fischer, 1988, p.164.對(duì)于羅森茨威格，布伯不僅是立場(chǎng)堅(jiān)定的授課教師，更是最親密無(wú)間的合作者。眾所周知，他們合作的結(jié)晶就是把《圣經(jīng)》從希伯來(lái)語(yǔ)翻譯成德語(yǔ)。

我們回過(guò)頭來(lái)看就會(huì)發(fā)現(xiàn)，猶太學(xué)校的授課教師名錄幾乎囊括了當(dāng)時(shí)最著名的思想家，諸如拜克(Leo Baeck)、克拉考爾(Siegfried Kracauer)、斯特勞斯(Leo Strauss)、弗洛姆(Erich Fromm)、朔勒姆(Gershom Scholem)、阿格農(nóng)(Samuel Josoph Agnon)、西蒙(Ernst Simon)、洛文塔爾(Leo Loewenthal)等。今天，我們?nèi)绻プx布萊納(Michael Brenner)的著作*Michael Brenner, Juedische Kultur in der Weimarer Republik，pp.90、96.，就會(huì)發(fā)現(xiàn)布伯在當(dāng)時(shí)可是這個(gè)圈子里“最出色的老師”。1930年，奧托(Walter F. Otto)向教育部書面申請(qǐng)把布伯從1924年就開(kāi)始履職的宗教哲學(xué)教席轉(zhuǎn)變?yōu)橛泄潭▓?bào)酬的教授職位。奧托提出的理由簡(jiǎn)明扼要：沒(méi)有人比布伯更合適了，“他如此出名，我們根本用不著細(xì)述他所做出的杰出貢獻(xiàn)”。*Notker Hammerstein, Die Johann Wolfgang Geothe Universitaet Frankfurt am Main, 第1卷：Von der Stiftungsuniversitaet zur staatlichen Hochschule 1914-1950, Neuwied: Luchterhand, 1989, p.120.1933年，納粹上臺(tái)后，布伯很快就放棄了這個(gè)教授職位，隨后到來(lái)的大清洗讓法蘭克福大學(xué)三分之一的教員被剝奪了教職。

我到法蘭克福大學(xué)擔(dān)任阿多諾的助手開(kāi)始我的學(xué)術(shù)歷程之前，在讀書期間只見(jiàn)過(guò)一次布伯(當(dāng)時(shí)我只是作為一個(gè)聽(tīng)眾)。1953年夏季學(xué)期，布伯在戰(zhàn)爭(zhēng)和大屠殺結(jié)束后第一次重返德國(guó)。我和夫人時(shí)?；貞浧鹞覀?cè)诓ǘ鞔髮W(xué)第五講學(xué)廳度過(guò)的那個(gè)讓人難忘的夜晚。當(dāng)然，我們更多想起的不是當(dāng)時(shí)的演講內(nèi)容，而是喧囂的講學(xué)廳突然鴉雀無(wú)聲所出現(xiàn)的驚人一幕：聯(lián)邦總統(tǒng)豪斯邁著莊重的步伐，意在強(qiáng)調(diào)這次接待非同小可，布伯，這位來(lái)自耶路撒冷的智者，個(gè)頭不大，年事已高，滿頭銀發(fā)，蓄著絡(luò)腮胡子，在豪斯的引導(dǎo)下沿著一排窗戶，走過(guò)漫長(zhǎng)的通道，登上了講臺(tái)。我們還是孩子的時(shí)候，不也是這樣想象舊約中的先知嗎？在我們的記憶當(dāng)中，那天晚上都聚焦在了這一讓人崇敬的美好瞬間。

當(dāng)時(shí)我并不明白，這樣一個(gè)場(chǎng)景恰恰體現(xiàn)了布伯哲學(xué)的核心思想——施行式的力量，這使得他所說(shuō)的內(nèi)容顯得無(wú)足輕重了。我承認(rèn)，直到今天，我依然無(wú)法完全確鑿無(wú)疑地回想起布伯在早期聯(lián)邦德國(guó)所扮演的公共角色。那時(shí)，他正處在猶太教與基督教相互遭遇的關(guān)鍵點(diǎn)，這場(chǎng)遭遇和他在魏瑪共和國(guó)時(shí)期的早期思想可以說(shuō)是一脈相承的。當(dāng)然，這場(chǎng)遭遇有一個(gè)值得認(rèn)真對(duì)待的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵，在許多人那里也激發(fā)了批判性思考。但是，阿多諾為當(dāng)時(shí)廣泛流傳的本真性行話(Jargon der Eigentlichkeit)貼上了一種不屑的標(biāo)簽，也不是毫無(wú)根據(jù)的。這種本真性行話迎合了一種夸張的要求，就是想從內(nèi)在-非政治的角度處理“剛剛過(guò)去的歷史”。布伯和冷酷無(wú)情的歷史學(xué)家朔勒姆是宗教上相互做好和解準(zhǔn)備的對(duì)話伙伴，但是他們的意見(jiàn)相左，朔勒姆在20世紀(jì)六十年代讓我們意識(shí)到輕率地聲稱德意志民族與猶太民族共生一體，在政治和社會(huì)領(lǐng)域有著非常不利的一面。

女士們，先生們，你們邀請(qǐng)我來(lái)到這個(gè)地方，顯然不是想讓我講講作為宗教作家和先知智者的布伯，也不是要我說(shuō)說(shuō)作為猶太復(fù)國(guó)主義者和大眾教育家的布伯。布伯是一位哲學(xué)家，他被收入當(dāng)代哲學(xué)文庫(kù)的萬(wàn)神殿中，可謂名至實(shí)歸。當(dāng)代哲學(xué)文庫(kù)是希爾普(Paul Arthur Schilpp)主編的一套非常好的叢書，在學(xué)術(shù)界廣受贊譽(yù)，收錄了包括杜威、懷特海、羅素、卡西爾、雅斯貝爾斯、卡爾納普等在內(nèi)的眾多杰出哲學(xué)家。在這個(gè)豪華的陣容中，布伯名列第12位，一批學(xué)界翹楚集中闡述了布伯的哲學(xué)思想。*Paul Arthur Schilpp, Maurice Friedman(Hg.), The Philosophy of Martin Buber.Library of Living Philosophers XII, London: Cambridge University Press, 1967.當(dāng)然，大家討論的重點(diǎn)依然是“我與你的關(guān)系”，因?yàn)檫@是布伯哲學(xué)思想的核心。我將首先闡明布伯的這一思想在哲學(xué)史上的重要地位(I)；接著，我將闡明這一重要思想的整體意義，當(dāng)然，所依據(jù)的結(jié)論完全沒(méi)有顧及布伯個(gè)人的興趣而只是從這個(gè)思想命題中得出來(lái)的(II)；最后，我還要簡(jiǎn)單談?wù)勥@位宗教作家在翻譯方面所做出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。因?yàn)閺牟疾砩?，我們可以清楚地看到他的猶太復(fù)國(guó)主義有著人文主義基礎(chǔ)，根源就在于用哲學(xué)概念來(lái)翻譯宗教內(nèi)容，而布伯所使用的正是我們用來(lái)提出一般命題的哲學(xué)概念，與宗教團(tuán)契毫無(wú)關(guān)系(III)。

一、對(duì)施行式的關(guān)注

布伯的博士論文討論的是庫(kù)薩的尼古拉(Nikolaus von Kues)和波墨(Jakob B?hme)。哈西德主義是對(duì)在沙巴泰·澤維(Sabbatai Zwi)的影響下發(fā)展起來(lái)的法蘭克主義(Frankismus)的一種回應(yīng)。*關(guān)于布伯對(duì)于哈西德主義的關(guān)注，請(qǐng)參閱Hans-Joachim Werner：《馬丁·布伯》(Martin Buber)，F(xiàn)rankfurt am Main：Campus, 1994, 第146頁(yè)及以下諸頁(yè)。布伯對(duì)哈西德主義無(wú)比鐘愛(ài)，撇開(kāi)這點(diǎn)不論，我們遇到的問(wèn)題是，對(duì)于波墨的圖像世界和猶太神秘主義圖像世界之間存在的復(fù)雜親和性，布伯當(dāng)時(shí)是否已經(jīng)有所知曉。后來(lái)，朔勒姆在法蘭克福猶太人隔離區(qū)借用施瓦本虔敬主義者厄廷格(Friedrich Christoph Oetinger)拜訪卡巴拉神秘主義者赫希特(Koppel Hecht)的一段軼事指出了這種親和性。*Gershom Scholem，《猶太神秘主義主流》(Die juedische Mystik in ihren Hauptstr?mmungen)，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp, 1957, 第259頁(yè)及以下諸頁(yè)。由此促使布伯在哲學(xué)觀點(diǎn)上發(fā)生轉(zhuǎn)變，這一點(diǎn)對(duì)于布伯后來(lái)的著作有著決定性的影響，布伯本人稱之為一次轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)型過(guò)程貫穿于整個(gè)一戰(zhàn)期間。如果說(shuō)在此之前，布伯從神秘主義的角度把他的基本宗教經(jīng)驗(yàn)理解為面向一種超驗(yàn)境況的逃離過(guò)程，那么，此番轉(zhuǎn)型之后，他更加擔(dān)心的是本真的自我在與“流溢”出來(lái)的神圣精神融合過(guò)程中會(huì)不斷地?cái)U(kuò)散。取代這種吸收-融化關(guān)系的，應(yīng)當(dāng)是一種與上帝之間的關(guān)系，這種關(guān)系雖然沒(méi)有均等化，但在虔誠(chéng)祈禱實(shí)踐過(guò)程中一定程度上已經(jīng)規(guī)范化了。這種把上帝作為第二人稱的祈禱關(guān)系，是以言詞(Worte)和“道”(das Wort)為中介的，這一點(diǎn)對(duì)于后來(lái)的哲學(xué)思想至關(guān)重要。

晚年布伯用一種冷峻的筆觸描述了他自身背離神秘主義的過(guò)程：“從那時(shí)起，我已經(jīng)放棄了‘宗教’，它不過(guò)是例外，出身，狂熱或狂喜[……]。神跡已不再顯現(xiàn)[……]它曾寄身于巧合。我僅僅知道，吁求和責(zé)任構(gòu)成了每一個(gè)道德時(shí)刻的充盈(fullness)。雖然我遠(yuǎn)未能擁有此充盈，但我知道我被喚入吁求，并愿有責(zé)任去回應(yīng)[……]。如果那就是信仰，那么，唯有在對(duì)話的可能性中它才是鮮活的?！?布伯：《自傳片段》(“Autobiographical fragments”)，Schilpp，F(xiàn)riedman(Hg.)，The Philosophy of Martin Buber，同上，第3—39、26頁(yè)。這段話簡(jiǎn)明扼要地概括了布伯從1917年就開(kāi)始撰寫的著作的動(dòng)機(jī)。1923年，布伯出版了這部著作，并冠名為《我與你》。布伯后來(lái)所有的著作都不過(guò)是這本書的注腳而已。與作為永恒的你的上帝之間建立的人際關(guān)系，構(gòu)成了一個(gè)語(yǔ)言關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，每個(gè)人都會(huì)發(fā)現(xiàn)自己是其他人的鮮明對(duì)照，“成為一個(gè)人，也就意味著成為一個(gè)鮮明的對(duì)照”。*同上，第35頁(yè)。

從人稱代詞的使用中，我們可以看到，決定人的內(nèi)在世界境況的關(guān)鍵環(huán)節(jié)在于，我們必須根據(jù)兩種不同的立場(chǎng)來(lái)對(duì)這種“鮮明的對(duì)照”加以區(qū)分，也就是說(shuō)，要根據(jù)我們?cè)诿鎸?duì)其他對(duì)象的時(shí)候是把他們作為其他的人格還是作為其他的物體來(lái)區(qū)分這種“鮮明的對(duì)照”。第一人稱與第二人稱之間的人際關(guān)系即“我與你的關(guān)系”，與第三人稱與對(duì)象之間的客觀關(guān)系即“我與它的關(guān)系”，是截然不同的。因?yàn)槿穗H關(guān)系要求參與者的視角相互融合，要求參與者相互雙方可以采用對(duì)方的視角。也就是說(shuō)，就對(duì)話關(guān)系而言，接受者可以擔(dān)當(dāng)言語(yǔ)者的角色，反之，言語(yǔ)者也可以擔(dān)當(dāng)接收者的角色。和這種對(duì)稱關(guān)系截然不同，觀察者從非對(duì)稱的角度集中考察一個(gè)對(duì)象，而對(duì)象本身是無(wú)法關(guān)注觀察者的。

根據(jù)“我與你的關(guān)系”和“我與它的關(guān)系”的差異，布伯發(fā)現(xiàn)，自我言說(shuō)的主體在扮演不同角色時(shí)同樣也是有差異的。在一種關(guān)系中，主體表現(xiàn)為行為者，而在另一種關(guān)系中則充當(dāng)了觀察者。參與者必須“深入”一種人際關(guān)系，并在“言語(yǔ)行為”中實(shí)現(xiàn)這種人際關(guān)系。在這一過(guò)程中，言語(yǔ)行為的施行式內(nèi)涵同交往的對(duì)象和內(nèi)容區(qū)分了開(kāi)來(lái)，也就是說(shuō)同對(duì)話的內(nèi)涵區(qū)分了開(kāi)來(lái)。由于參與者相互之間并非是對(duì)待客體一樣監(jiān)視和竊聽(tīng)，而是完全相互敞開(kāi)，因此他們?cè)谕粋€(gè)對(duì)話平臺(tái)上相互照面，并且作為同時(shí)代人通過(guò)敘事相互進(jìn)入對(duì)方的歷史當(dāng)中。雙方只有采取這樣一種施行式立場(chǎng)作為第二人稱相互照面，才能在社會(huì)空間和歷史時(shí)間當(dāng)中有著共同的立足點(diǎn)。這樣一種“照面”之所以成為可能，就是要讓他者在場(chǎng)，并完整地呈現(xiàn)出來(lái)。也就是說(shuō)，個(gè)人的在場(chǎng)呈現(xiàn)構(gòu)成了一個(gè)視域，有了這樣一個(gè)視域，他者自身的感知才會(huì)集中關(guān)注人的本質(zhì)特征，而不是像觀察對(duì)象那樣，隨意從一個(gè)細(xì)節(jié)游移到另一個(gè)細(xì)節(jié)。

施行式在相遇過(guò)程中具有優(yōu)先性，關(guān)于這一點(diǎn)，布伯不吝辭藻，做了出色的解釋：“我與你這一關(guān)鍵詞只有全身心投入才能言說(shuō)出來(lái)，而我與它這一關(guān)鍵詞的言說(shuō)從來(lái)都不會(huì)全身心投入?！?布伯：《我與你》(1923)，《對(duì)話原理》(Das dialogische Prinzip)，Guetersloh，1986年，第11版，第7頁(yè)。當(dāng)然，觀察者的舉動(dòng)十分謹(jǐn)慎，似乎他是不得已才面對(duì)對(duì)象“采用”一種客觀化的立場(chǎng)；但是，對(duì)于觀察者而言，施行式內(nèi)涵實(shí)際上完全消失在對(duì)象自身范圍之外，也就是消失在他的感知或判斷范圍之外。觀察者放棄了自身及其立場(chǎng)和語(yǔ)境所具有的直接意向(intentione recta)。由于觀察者看起來(lái)似乎“沒(méi)有從任何地方”出發(fā)考察世界中的事物，他便忽略了他在經(jīng)驗(yàn)到的社會(huì)空間和經(jīng)歷到的歷史時(shí)間中的具體定位。不管如何，布伯都認(rèn)識(shí)到，把“行為者”和“觀察者”相互對(duì)立起來(lái)的做法過(guò)于簡(jiǎn)單化了。即便是行為主體自身經(jīng)常也會(huì)有一種堅(jiān)固的自我，不會(huì)展示出他們的真實(shí)面貌。他們也會(huì)把自己隱遁起來(lái)，不是把他者作為第二人稱，而是從第三人稱的角度像對(duì)待一個(gè)客觀對(duì)象一樣對(duì)待他者，或者像醫(yī)生給病人做手術(shù)那樣采取工具立場(chǎng)，或者像銀行職員誆騙顧客賺取利率那樣采取策略立場(chǎng)。

從文化批判者的角度來(lái)看，布伯甚至擔(dān)心這些獨(dú)白式的行為方式會(huì)成為主宰整個(gè)社會(huì)的生活方式和存在方式。布伯從時(shí)代診斷的角度懷疑策略行為和工具理性行為所主導(dǎo)的社會(huì)領(lǐng)域在現(xiàn)代化的進(jìn)程中會(huì)不斷擴(kuò)展。*“在病態(tài)時(shí)代，你之世界不再若洪流涌向它之世界，浸潤(rùn)萬(wàn)物。人孤立無(wú)援，焦渴難熬，沼地惡魔征服了他”。布伯：《我與你》，同上，第56頁(yè)。在這樣的背景下，布伯開(kāi)始關(guān)注一些有著典型意義的面對(duì)面關(guān)系，特別是友情關(guān)系和愛(ài)的關(guān)系。這些典型關(guān)系盡管只是大量以溝通為取向的行為的邊緣部分，但它們揭示了布伯所說(shuō)的“對(duì)話式的此在”。真正相互意義上的照面是直接的、“彼此返身的”，這是一種理想型，由此可以彰顯出施行式的內(nèi)涵，否則這些內(nèi)涵就會(huì)被對(duì)話或互動(dòng)的主要內(nèi)涵遮蔽掉。

在有關(guān)施行式的看法上，布伯與當(dāng)代存在哲學(xué)是一致的。存在哲學(xué)從所謂的人的“本質(zhì)”當(dāng)中揭示出生命的樣態(tài)，也就是人在世界中的存在“方式”。這種在世界中的存在方式，又搖擺于本真存在與非本真存在之間。因?yàn)槿说纳囊粋€(gè)典型特征在于，既要受到引導(dǎo)，又會(huì)出現(xiàn)失敗?，F(xiàn)象學(xué)、歷史主義和實(shí)證主義都很關(guān)注活生生的生命的這一過(guò)程特征。從這個(gè)角度看，這些哲學(xué)家都繼承了青年黑格爾主義的遺產(chǎn)，因?yàn)榍嗄旰诟駹栔髁x開(kāi)啟了理性解先驗(yàn)化和解崇高化的進(jìn)程，也就是開(kāi)啟了馬克思所說(shuō)的“絕對(duì)精神衰敗”的進(jìn)程。這一思潮所追求的就在于把理性定位到具體的社會(huì)空間和歷史時(shí)間中，把理性體現(xiàn)在人的有機(jī)生命和社會(huì)實(shí)踐中，也就是說(shuō)體現(xiàn)在通過(guò)交往實(shí)現(xiàn)社會(huì)化的個(gè)體相互合作共同應(yīng)對(duì)周圍環(huán)境帶來(lái)的驚奇與沖突這一過(guò)程中。布伯對(duì)于這種青年黑格爾主義的遺產(chǎn)了如指掌，同時(shí)也很清楚它與存在哲學(xué)之間的親緣關(guān)系。他既研究過(guò)費(fèi)爾巴哈、馬克思和基爾凱郭爾，也探討過(guò)雅斯貝爾斯、海德格爾和薩特。但是，在這樣一個(gè)大家族中，讓布伯與眾不同的地方就在于他對(duì)有關(guān)人類存在的交往觀的洞見(jiàn)，他沿著洪堡和費(fèi)爾巴哈的路徑，從對(duì)話哲學(xué)的角度對(duì)人類存在做了深入的描述。*關(guān)于洪堡，請(qǐng)參閱布伯：《交談》(Zwiesprache)，載《對(duì)話原理》，同上，第178頁(yè)；關(guān)于費(fèi)爾巴哈，請(qǐng)參閱布伯：《人的問(wèn)題》(Das Problem des Menschen，1948)，Guetersloh：Guetersloher Verlagsanstalt，1982，第7版，第58頁(yè)及以下；關(guān)于同時(shí)代人對(duì)布伯的啟發(fā)，主要請(qǐng)參閱托伊尼森(Miachel Theunissen)：《論他者》(Der Andere)，Berlin：de Gruyter，1977，第2版，第46節(jié)。

二、基本思想：第二人稱的優(yōu)先性

出發(fā)點(diǎn)就是跟人攀談這一現(xiàn)象：“生命就是有人說(shuō)話?！?布伯：《交談》(Zwiesprache)，同上，第153頁(yè)。因此，一個(gè)人必須把自己用雙重方式展示在他者面前。接受者必須展示在他者面前，為此他要依靠的是一種“我與你的關(guān)系”。緊接著，他必須對(duì)他者對(duì)他所說(shuō)的一切表明立場(chǎng)，最簡(jiǎn)單的辦法就是表示“肯定”或“否定”。如果已經(jīng)做好了準(zhǔn)備，在其他人面前闡明自身，并承擔(dān)起責(zé)任，那么，攀談的對(duì)方就要接受他者的非客觀化的在場(chǎng)，并且承認(rèn)他者是自主要求的非中介化的源泉。他同時(shí)遵守語(yǔ)義學(xué)規(guī)則和話語(yǔ)規(guī)則，而這些規(guī)則是語(yǔ)言和對(duì)話自身強(qiáng)加給他的。此時(shí)，接受者與言語(yǔ)者相互交換角色，賦予對(duì)話關(guān)系一種平等的特征。通過(guò)對(duì)話，讓他者做好了承擔(dān)義務(wù)的準(zhǔn)備，與此相關(guān)的則是一種平等個(gè)體主義的立場(chǎng)模式。當(dāng)然，這無(wú)論如何都不是布伯所說(shuō)的和平主義的圖景。正是在親密關(guān)系中，他者的個(gè)體化核心才得到認(rèn)真對(duì)待，其徹底的他在特性才得到承認(rèn)。*布伯：《對(duì)個(gè)體的追問(wèn)》(Die Fragen an den Einzelnen)，載《對(duì)話原理》，同上，第233頁(yè)及以下諸頁(yè)。此外請(qǐng)參閱維爾納：《馬丁·布伯》，同上，第48頁(yè)及以下諸頁(yè)。一邊是“自我的不斷膨脹”，另一邊是“自我不斷回過(guò)頭來(lái)尋求依賴”*布伯：《我與你》，同上，第118頁(yè)。，這是兩種相反的趨勢(shì)，必須要加以均衡。正是從這種必要性當(dāng)中，布伯發(fā)現(xiàn)了一切交往社會(huì)化所蘊(yùn)含的焦慮不安的根源。

宗教作家的確把對(duì)話哲學(xué)推向“真正對(duì)話”的高度，上帝插手了對(duì)話的整個(gè)過(guò)程；但是，哲學(xué)家自己的學(xué)說(shuō)與后形而上學(xué)思想之間也發(fā)生了有趣的關(guān)聯(lián)。在此過(guò)程中出現(xiàn)了許多不同方向的討論。我想指出的是一個(gè)極有爭(zhēng)議的問(wèn)題：自我意識(shí)和認(rèn)知的自我關(guān)系，以及(正如布伯所認(rèn)為的)與他者在對(duì)話過(guò)程中建立的交往關(guān)系，到底哪一個(gè)更具有基礎(chǔ)意義？托伊尼森(Michael Theunissen)在1964年完成的教授資格論文中明確表示，布伯的對(duì)話哲學(xué)與胡塞爾的思想形成了鮮明的對(duì)照，后者用先驗(yàn)主體的建構(gòu)能力來(lái)構(gòu)建生活世界。*托伊尼森(Miachel Theunissen)：《論他者》，同上，第243—273頁(yè)。羅滕施特賴希(Mathan Rotenstreich)還曾針對(duì)布伯本人提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：“反思本身是否只是一種對(duì)相互關(guān)系之優(yōu)先性的萃取，或者說(shuō)相互關(guān)系是否預(yù)設(shè)了反思？”*Mathan Rotenstreich，“The Right and the limitations of Martin Bubers dialogical thought”，Paul Arthur Schilpp，Maurice Friedman(Hg.)，The Philosophy of Martin Buber，同上，第97—132、124及以下諸頁(yè)。從這個(gè)問(wèn)題出發(fā)，我們同樣可以詳細(xì)討論上述爭(zhēng)論，當(dāng)然，這樣做并非僅僅只是立足于片面的理由。

雖然置身于理智主義傳統(tǒng)當(dāng)中，羅滕施特賴希依然堅(jiān)持認(rèn)為自我意識(shí)優(yōu)先于人際關(guān)系。他的論據(jù)是，要讓第一人稱和第二人稱之間建立起關(guān)系，就必須設(shè)定自我言說(shuō)的主體已經(jīng)在自我與其他的主體之間做出了區(qū)分。而且，這種區(qū)分行為反過(guò)來(lái)還設(shè)定一種認(rèn)知上的自我關(guān)系，因?yàn)橐粋€(gè)主體如果事先沒(méi)有意識(shí)到自己是一個(gè)主體并把自己確認(rèn)為一個(gè)主體，他就無(wú)法與其他的主體保持距離。*Mathan Rotenstreich：“如果我們不承認(rèn)人具有自我意識(shí)，就會(huì)面臨如下謎題：一個(gè)人如何能夠認(rèn)識(shí)到他作為一個(gè)人，與世界萬(wàn)物相關(guān)聯(lián)，但并不混同于萬(wàn)物，而是呈現(xiàn)出一種雙重姿態(tài)，既超然其上(即處于我-它關(guān)系之中)，又彼此依賴(處于我-你關(guān)系之中)[……]。如果沒(méi)有意識(shí)到自我是世界圖景的一個(gè)本質(zhì)特性，又談何超然及依附關(guān)系呢？”同上，第125頁(yè)及以下諸頁(yè)。布伯用一種誘人的語(yǔ)調(diào)，細(xì)致地回應(yīng)了他在耶路撒冷的同仁。從布伯的語(yǔ)氣中，我們可以看到，爭(zhēng)論所涉及到的并非只是眾多問(wèn)題中的一個(gè)問(wèn)題，這是一場(chǎng)根本性的范式之爭(zhēng)：人是否首先是一個(gè)認(rèn)知主體，他既可以與客觀世界中的事態(tài)發(fā)生關(guān)系，也可以用客觀化的立場(chǎng)通過(guò)反思與自身發(fā)生關(guān)系？果真如此，人與其他動(dòng)物的區(qū)別首先就在于自我意識(shí)。抑或，一個(gè)人只有在與他者的交往中才會(huì)意識(shí)到自己是一個(gè)主體？果真如此，就不是自我意識(shí)，而是社會(huì)化交往形式，把我們?nèi)祟惻c相近的類群區(qū)別了開(kāi)來(lái)，并展示出人類自身的存在。

布伯一上來(lái)并沒(méi)有把人看作是認(rèn)知主體，而是把人看作一種實(shí)踐存在，他們深深卷入人際關(guān)系中，通過(guò)合作共同應(yīng)對(duì)世界中偶然事件的挑戰(zhàn)。在布伯看來(lái)，人的一大特征就表現(xiàn)為他有能力讓自我保持距離，但并非是通過(guò)自我實(shí)現(xiàn)客觀化：“視原初距離為觀察者的一種反思立場(chǎng)，這是錯(cuò)誤的?！?Martin Buber，Replies to my critics，Paul Arthur Schilpp，Maurice Friedman(Hg.)，The Philosophy of Martin Buber，同上，第689—746、695頁(yè)。人與動(dòng)物之間最關(guān)鍵的區(qū)別，并不在于人在孤立的狀態(tài)下運(yùn)用主客體關(guān)系或我與它關(guān)系過(guò)程中的自我反思。相反，我們的生命是在第一人稱與第二人稱之間的三重交往關(guān)系中展開(kāi)的，而且，第一人稱和第二人稱在交往過(guò)程中相互之間還就世界中的客體達(dá)成了共識(shí)。*阿佩爾(Karl-Otto Apel)：《人類語(yǔ)言的邏各斯》(Die Logos-Auszeichnung der menschlichen Sprache)，《第一哲學(xué)范式》(Paradigmen der Ersten Philosophie. Zur reflexiven～transzendentalpragmatischen-Rekonstruktion der Philosophiegeschichte)，Berlin：Suhrkamp，2011，pp.92-137.自我意識(shí)是對(duì)話派生出來(lái)的現(xiàn)象：“個(gè)人意識(shí)到自己是存在的參與者，意識(shí)到自己是共在者……”*布伯：《我與你》，同上，第66頁(yè)。卷入對(duì)話的主體在明確把自己作為自我反思的對(duì)象之前，首先必須通過(guò)施行式接受面對(duì)自身的他者視角才能認(rèn)識(shí)到自身：“自我[首次]出現(xiàn)時(shí)便意識(shí)到自己，但這種自我意識(shí)并非自我反思，后者會(huì)導(dǎo)致自我成為一個(gè)客體。”*Martin Buber，Replies to my critics，p.695p

關(guān)于對(duì)話關(guān)系的這一描述在布伯那里要?dú)w功于姿態(tài)的先驗(yàn)性，也就是說(shuō)，要?dú)w功于他為與“永恒的你”的關(guān)系所預(yù)留的結(jié)構(gòu)地位。按照布伯的理解，與上帝太初之言的相遇構(gòu)成了世界內(nèi)部的各種對(duì)話關(guān)系，因此，布伯才會(huì)認(rèn)為“沒(méi)有什么能比言語(yǔ)讓我更好地理解人和他的存在了”。*同上，第696頁(yè)。值得注意的是，布伯這里說(shuō)的可是“對(duì)話”，而不是語(yǔ)言本身！這樣看來(lái)，布伯同樣參與了20世紀(jì)哲學(xué)當(dāng)中的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向進(jìn)程。不難理解，布伯感興趣的不是一種語(yǔ)義學(xué)。羅蒂說(shuō)過(guò)，這種語(yǔ)義學(xué)只是用語(yǔ)言分析的方法延續(xù)了17世紀(jì)的認(rèn)識(shí)論。不過(guò)，對(duì)于維特根斯坦的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)型，布伯肯定是有所了解的。*請(qǐng)參閱阿佩爾：《第一哲學(xué)范式》，同上，第一部分。布伯已經(jīng)有了這樣一種重要的、也是正確的直覺(jué)：如果沒(méi)有在主體間分享的生活世界中建立一種對(duì)話的“間性關(guān)系”，就不會(huì)有經(jīng)驗(yàn)和判斷的客觀性可言，反之亦然。

通過(guò)分析“我與你的關(guān)系”以及“我與它的關(guān)系”這一雙重視角，布伯把注意力轉(zhuǎn)向了兩種意向的結(jié)構(gòu)融合上。對(duì)于人的精神具有構(gòu)成意義的，是接受者與言語(yǔ)者之間的主體間性關(guān)系與各自同雙方彼此理解的客觀世界中的事物建立起來(lái)的意向性關(guān)系的相互融合。我與你相互接受對(duì)方的視角，在一定程度上使得個(gè)體對(duì)沿著這一路徑獲得客觀化的事態(tài)(Sachverhalt)的感知有可能實(shí)現(xiàn)社會(huì)化。這種復(fù)雜的關(guān)系結(jié)構(gòu)同樣也反映在有能力運(yùn)用人稱代詞系統(tǒng)以及與此相關(guān)的空間和時(shí)間的指示語(yǔ)。“我與你的關(guān)系”與“我與它的關(guān)系”相互完全融合，構(gòu)成了一種語(yǔ)用學(xué)的框架，由此我們才有可能自如地使用語(yǔ)言符號(hào)。

請(qǐng)?jiān)试S我順便提一下有關(guān)這種語(yǔ)言哲學(xué)命題的經(jīng)驗(yàn)論證。托馬塞洛(Michael Tomasello)在有關(guān)語(yǔ)言發(fā)展的心理學(xué)研究中曾指出，從與尚未完全掌握語(yǔ)言的孩子互動(dòng)過(guò)程中完全可以看到一種三聯(lián)式的關(guān)系，這種關(guān)系是通過(guò)用符號(hào)把與世界的垂直關(guān)系(我與它)同與他者的水平關(guān)系(我與你)相互聯(lián)系而建立起來(lái)的。我與你的水平關(guān)系既可以發(fā)生在交往參與者相互之間，也可以發(fā)生在他們各自與交往對(duì)象之間。*Michael Tomasello，《人類思想的發(fā)展》(Die Entwicklung des menschlichen Denkens)，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp，2002；以及《人類交往的起源》(Die Urspruenge der menschlichen Kommunikation)，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp，2009。大概一周歲的孩子就知道通過(guò)緊跟身邊人的手勢(shì)(或者用自己的手指)，把其他人的注意力引導(dǎo)到具體的事物上，借此與他們分享自己的感知。在水平層面上，母子通過(guò)眼光也可以接收到各自他者的意向，由此可以形成一種“我與你的關(guān)系”，換言之，由此形成一種社會(huì)視角，有了這種社會(huì)視角，每個(gè)人都可以通過(guò)垂直關(guān)系把他的注意力集中到同一個(gè)客體上。借助手勢(shì)——接下來(lái)很快就是通過(guò)模仿別人的手勢(shì)，孩子從共同確認(rèn)和感知的對(duì)象當(dāng)中獲得了一種與母親可以一起分享的知識(shí)，而有了這種知識(shí)，手勢(shì)最終也獲得了約定俗成的意義。

三、宗教作家的哲學(xué)活動(dòng)

布伯未能沿著他的對(duì)話哲學(xué)思路開(kāi)創(chuàng)出語(yǔ)言哲學(xué)的研究路徑，盡管這條路離他近在咫尺。*哈貝馬斯：《哲學(xué)文集》(Philosophische Texte)，5卷本，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp，2009。第2卷：《理性理論與語(yǔ)言理論》(Rationalitaets- und Sprachtheorie)。羅滕施特賴希就曾批評(píng)布伯過(guò)于關(guān)注“我與你的關(guān)系”所具有的以言行事內(nèi)涵，過(guò)于關(guān)注“他者人格的呈現(xiàn)形式”，而未能注意到“我與它的關(guān)系”所具有的認(rèn)知表現(xiàn)內(nèi)涵，也就是說(shuō)未能注意到“我與它的關(guān)系”所具有的陳述內(nèi)涵、話語(yǔ)以及科學(xué)認(rèn)識(shí)等。應(yīng)該說(shuō)，羅滕施特賴希的批判并非毫無(wú)道理。布伯批判偉大的哲學(xué)傳統(tǒng)片面地捍衛(wèi)對(duì)存在者的認(rèn)識(shí)，捍衛(wèi)認(rèn)知主體的自我反思，捍衛(wèi)語(yǔ)言的表現(xiàn)功能，布伯的這些批判雖然言之有理，但卻滑向了文化批判。他把孩子和洗澡水一起都潑了出去，因?yàn)樗阉忻鎸?duì)世界的客觀化立場(chǎng)與當(dāng)代的客觀主義趨勢(shì)相提并論，不分青紅皂白一概予以質(zhì)疑。另一方面，布伯之所以未能充分挖掘出他自身命題的理論潛力，原因也很簡(jiǎn)單，因?yàn)樗^(guò)于關(guān)注自我理解的倫理-存在意義。由于行為期待和真實(shí)的生活方式過(guò)于依賴倫理的規(guī)范性，這就遮蔽了語(yǔ)言交往過(guò)程中語(yǔ)用學(xué)與身俱有的微弱的規(guī)范性。

作為哲學(xué)家的布伯和作為宗教作家的布伯兩者密不可分。布伯和其他諸多宗教作家一樣，也都帶有強(qiáng)烈的哲學(xué)追求，這是一條悠久的傳統(tǒng)，從基爾凱郭爾到羅伊斯(Josiah Royce)、威廉·詹姆斯(William James)，經(jīng)過(guò)青年布洛赫、本雅明和列維納斯一直延續(xù)到德里達(dá)。這些思想家在不同的現(xiàn)代性語(yǔ)境下從事著翻譯工作，這項(xiàng)工作不顯山不露水，一直都會(huì)用滲透的形式持續(xù)下來(lái)，一如學(xué)園關(guān)閉之后，古希臘形而上學(xué)在亞伯拉罕宗教神學(xué)家的保護(hù)下得到了延續(xù)。唯名論打破了這種脆弱的共生性，在此之后，宗教語(yǔ)義學(xué)與哲學(xué)的論證話語(yǔ)之間的同化只有在不斷世俗化的環(huán)境中才發(fā)揮出革命性的顛覆力量。

哲學(xué)家如果想把不同宗教傳統(tǒng)中異常豐富的語(yǔ)義內(nèi)涵翻譯成可以廣泛接受的哲學(xué)概念的話，他們就必須把自己塑造成宗教作家。反之，一個(gè)多元化的公共領(lǐng)域之所以能夠從這些作家這里學(xué)習(xí)到什么，就是因?yàn)樗麄冊(cè)谝欢ㄒ饬x上用哲學(xué)過(guò)濾了宗教的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵，并因此消除了源于各種特殊的宗教團(tuán)契的排他性。宗教作家在現(xiàn)代社會(huì)里所扮演的這種翻譯角色，同樣也可以揭示出布伯在政治公共領(lǐng)域當(dāng)中所采取的立場(chǎng)。布伯與赫茨爾(Herzl)的爭(zhēng)論眾所周知。對(duì)他來(lái)說(shuō)，猶太復(fù)國(guó)主義計(jì)劃并不僅僅只是一種政治活動(dòng)，起初追求建立國(guó)家，接著再捍衛(wèi)猶太國(guó)家的主權(quán)。但是，并非任意一種文化猶太復(fù)國(guó)主義都與一種民族主義和強(qiáng)權(quán)政治的猶太復(fù)國(guó)主義方案勢(shì)同水火。布伯所發(fā)現(xiàn)的不一致，從宗教作家的角度來(lái)看是很好理解的，因?yàn)樗胗谜軐W(xué)家的概念來(lái)對(duì)猶太民族文化提供論證。他所感興趣的，并非要用一定程度上具有內(nèi)向特征的種族-民族視角來(lái)論證猶太復(fù)國(guó)主義，相反，他想用每個(gè)人都能信服的論據(jù)來(lái)論證猶太復(fù)國(guó)主義。

布伯認(rèn)為，有必要為猶太復(fù)國(guó)主義觀念提供一種人文主義的論證。這點(diǎn)之所以值得重視，是因?yàn)樗退防漳?、恩斯特·西?Ernst Simon)、胡果·伯格曼(Hugo Bergmann)等一樣，并非從一開(kāi)始就是一位康德主義者。這些德國(guó)猶太知識(shí)分子把自己看作是猶太教的猶太人，他們?cè)谕瑫r(shí)代生命哲學(xué)精神氛圍中更多地追溯到赫爾德等早期浪漫派對(duì)于民族、語(yǔ)言以及文化的發(fā)掘上，而不是追溯到啟蒙運(yùn)動(dòng)的傳統(tǒng)，也不是追溯到馬克思和弗洛伊德。對(duì)于他們而言，康德、科恩以及猶太教的科學(xué)給他們的宗教所保留的實(shí)質(zhì)理性內(nèi)涵太少了，宗教的神秘主義內(nèi)涵或者說(shuō)巴霍芬所說(shuō)的宗教的黑暗面更加值得關(guān)注。盡管如此，他們并沒(méi)有忘記斯賓諾莎和萊辛、門德?tīng)査珊涂档?、歌德和海涅等本土的先賢，同樣，他們也沒(méi)有忘記在他們歐洲的故鄉(xiāng)日常生活中所遭受的蔑視帶有種族-民族的動(dòng)機(jī)。第一代猶太復(fù)國(guó)主義者用一種道德敏感性來(lái)衡量和分析所謂的阿拉伯問(wèn)題，他們終其一生都在激烈地討論這一問(wèn)題。這種道德敏感性充分證明，他們想從一種世界大同主義和個(gè)體主義的角度來(lái)理解他們所提出的設(shè)想。*布伯：《對(duì)個(gè)體的追問(wèn)》(Die Fragen an den Einzelnen)，同上，第254頁(yè)及以下諸頁(yè)。

對(duì)于作為存在哲學(xué)家的布伯來(lái)說(shuō)，缺少一種恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)學(xué)概念可以使用，他在討論“社會(huì)”的時(shí)候，立足的是一種理想型的社會(huì)化形式，這種形式應(yīng)當(dāng)能夠體現(xiàn)出“本質(zhì)的我們”，與此呼應(yīng)的是本真的我與你的關(guān)系。*布伯：《人的問(wèn)題》(Das Problem des Menschen)，同上，第116頁(yè)。但是，一種政治理論的輪廓還是依稀可見(jiàn)。1936年，還在德國(guó)的時(shí)候，布伯就開(kāi)始深入討論施密特的敵友思想。布伯認(rèn)為，這些范疇出現(xiàn)在“共同體受到威脅的時(shí)候”，而非出現(xiàn)在“共同體安然無(wú)恙的時(shí)候”。所以，敵友關(guān)系同樣也就不能用作“政治原則”。它更多地存在于“(一個(gè)共同體)追求適合它的秩序的過(guò)程中”。不管怎么說(shuō)，通過(guò)語(yǔ)言和文化建立起來(lái)的共同體都要優(yōu)先于作為需要和理性機(jī)構(gòu)的現(xiàn)代國(guó)家：“個(gè)人不管……是否愿意認(rèn)真對(duì)待共同體，他都屬于他出生或遇到的共同體?！?同上，第241頁(yè)。

對(duì)于布伯來(lái)說(shuō)，成熟的或共同成長(zhǎng)起來(lái)的民族與愿望中的由民眾構(gòu)成的國(guó)家之間，并不存在必然的聯(lián)系，或者說(shuō)，并不存在規(guī)范的聯(lián)系。眾所周知，按照布伯的設(shè)想，以色列也可以是一個(gè)雙民族的國(guó)家。*Steven Aschheim描繪了在和平盟約(Brit Schalom)中，以及稍晚在全國(guó)聯(lián)盟黨(Ichud)中聯(lián)合起來(lái)的知識(shí)分子的立場(chǎng)(Beyond the Border. The German-Jewish Legacy, Princeton: Princeton University Press 2007，第一章，Bildung in Palestine. Bi-nationalism and the strains of German-Jewish humanism)如下：“從根本上說(shuō)，引導(dǎo)民族主義的是內(nèi)在的文化標(biāo)準(zhǔn)和道德概念，而不是對(duì)權(quán)力及單個(gè)群體利益的考量。民族主義的信眾團(tuán)結(jié)一致——正如許多人所見(jiàn)，以絕望又天真的姿態(tài)——反對(duì)以赫茨爾為代表的“政治猶太復(fù)國(guó)主義?！痹蛟谟?，他們既厭惡赫茨爾聯(lián)合外國(guó)勢(shì)力及宗主國(guó)勢(shì)力，又不再堅(jiān)持政治建國(guó)作為根本價(jià)值：他們的主要目標(biāo)是從精神和人性上復(fù)興猶太教，建立起一個(gè)真正實(shí)現(xiàn)此種使命的道德團(tuán)體或共同體。誠(chéng)然，把更普遍的德意志性及其“世界主義”成分從覺(jué)醒了的、特定的猶太人及其宗教愿景中分離，這種做法不可能一蹴而就?！辈还苁敲褡暹€是國(guó)家，在布伯看來(lái)，最終都要用成員的真正立場(chǎng)來(lái)衡量其一切共同生活形式是否具有規(guī)范的基礎(chǔ)。不光是道德行為，包括政治行為，無(wú)論對(duì)錯(cuò)，都扎根于“人與人之間”的對(duì)話當(dāng)中。個(gè)體承擔(dān)著某種責(zé)任，這是集體無(wú)法剝奪的。這種個(gè)體主義流露出一種值得注意的立場(chǎng)，這就是真正屬于一個(gè)共同體“包含著一種對(duì)這種從屬性的界限的經(jīng)驗(yàn)，而這種經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)永遠(yuǎn)不會(huì)一成不變”。*同上，第241頁(yè)。

當(dāng)然，這種人文主義觀點(diǎn)與現(xiàn)實(shí)政治之間并不容易吻合起來(lái)。建國(guó)的目的本來(lái)是要用同一個(gè)國(guó)家，讓猶太民族和阿拉伯民族的民眾能夠在同一塊國(guó)土上平等共處，然而，這樣的追求失去了其立足之基。按照這種早期的觀念，那些德國(guó)的猶太人在教育系統(tǒng)中影響甚遠(yuǎn)，他們所主張的政治人文主義自成一說(shuō)。那么，激發(fā)起這種包容性綱領(lǐng)的哲學(xué)思想是不是同樣也是如此呢？當(dāng)然，在不同的前提下，布伯思想會(huì)在不同的理論框架中繼續(xù)發(fā)揮作用，只是學(xué)術(shù)性弱化了許多(我在這里想到的是甘斯論述猶太國(guó)家的道德性的著作)。*Chaim Gans，A Just Zionism：On the Morality of the Jewish State,，Oxford：Oxford University Press，2008.但是，我們必須清醒地認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)是有可能斷裂的，只有在緊急情況下“虎躍回到過(guò)去”才能把傳統(tǒng)重新接續(xù)起來(lái)——當(dāng)然，這是對(duì)傳統(tǒng)的一種重新闡釋，由此也會(huì)做出不同的推斷。說(shuō)到“虎躍”這一圖景，本雅明想到的是“在危險(xiǎn)的瞬間”所閃現(xiàn)出來(lái)的回憶的力量。*本雅明：《論歷史概念》(Ueber den Begriff der Geschichte)，1942，《著作與遺著：批判版全集》(Werke und Nachlass. Kritische Gesamtausgabe)第19卷，Berlin:：Suhrkamp，2010，第VI和XIV條論綱。或許，這個(gè)飽經(jīng)滄桑的美麗國(guó)度，這個(gè)歷史過(guò)于悠久的國(guó)度，有著太多太多的回憶了。

(責(zé)任編輯林中)

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1000-7660(2017)04-0001-08

* 本文是作者于2012年5月1日應(yīng)以色列科學(xué)與人文研究院邀請(qǐng)?jiān)隈R丁·布伯講壇上所做的首場(chǎng)報(bào)告，原文題目是Martin Buber: The Philosophy of Dialogue in Contemporary Context。本文已取得作者授權(quán)翻譯。

哈貝馬斯(1929—)，德國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家。

作者簡(jiǎn)介：曹衛(wèi)東，(北京 00084)北京體育大學(xué)教授。