劉潼福

·隨筆與訪談·

追問(wèn)哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的起點(diǎn)
—— 讀張世英先生、俞宣孟先生之本體觀有感

劉潼福

起點(diǎn)問(wèn)題是一個(gè)本體論問(wèn)題。哲學(xué)本體論主要有兩個(gè)視角：最初是從時(shí)間先后的生存視角追溯起點(diǎn)，這一視角，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，早期依靠猜測(cè)的模糊本體逐漸被科學(xué)精準(zhǔn)的研究成果所取代，慢慢淡出視野；后來(lái)的本體論主要是從理念的普遍性視角追溯起點(diǎn)，這一視角，因?yàn)闆](méi)有時(shí)間先后，絕對(duì)的本體與追溯本體的思維同在，凸顯了人的存在價(jià)值，正在成為顯學(xué)。張世英先生的本體觀兼容了兩個(gè)視角，而俞宣孟先生的本體觀，主要是從后一視角展開(kāi)的研究。

學(xué)界泰斗張世英創(chuàng)立了“萬(wàn)有相通”的本體哲學(xué)。這一本體哲學(xué)從宏觀上立足于當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，其目標(biāo)是“恢復(fù)被破壞了的人與自然、人與人以及自然與自然的和諧關(guān)系”。他的“萬(wàn)有相通”本體觀既傳承了中國(guó)“天人合一”的傳統(tǒng)，又吸收了西方哲學(xué)長(zhǎng)期主客對(duì)立思維的成果，在兩者結(jié)合的基礎(chǔ)上建立起“主客相融的自覺(jué)整體觀，展現(xiàn)了一種“超越‘有’而達(dá)到‘無(wú)’……的‘即世而出世’的境界”①胡自信：《論張世英“萬(wàn)有相通哲學(xué)”的原創(chuàng)性》，載《哲學(xué)分析》2017年第1期。。

張世英先生的“萬(wàn)有相通”本體觀，面對(duì)當(dāng)代世界的現(xiàn)實(shí)，融會(huì)中、西、馬哲之精華，并以中國(guó)思維的特色展現(xiàn)出來(lái)，對(duì)指導(dǎo)當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)發(fā)展確有重大的開(kāi)創(chuàng)性?xún)r(jià)值。但“萬(wàn)有相通”的本體作為一種自覺(jué)的本體，是超越個(gè)體局限后站到總體高度上的產(chǎn)物。盡管在絕對(duì)的意義上本體即總體，兩者可以互釋?zhuān)谙鄬?duì)的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，從本體到總體的過(guò)渡卻相隔千山萬(wàn)水，具有天壤之別。領(lǐng)悟世界的總體是哲學(xué)認(rèn)識(shí)的完成，而追問(wèn)世界的本體是哲學(xué)認(rèn)識(shí)的開(kāi)始，沒(méi)有開(kāi)始何來(lái)完成？由于時(shí)代不同，認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)也不同，追問(wèn)哲學(xué)的起點(diǎn)，避免認(rèn)識(shí)的歧途，無(wú)疑與完成總體認(rèn)識(shí)形成對(duì)等的價(jià)值。

與張世英先生的總體本體觀不同，俞宣孟先生關(guān)注的是哲學(xué)開(kāi)端的本體觀。他在《關(guān)于哲學(xué)的開(kāi)端問(wèn)題》一文中指出：“哲學(xué)本身的開(kāi)端不是時(shí)間上在先的東西，而是哲學(xué)內(nèi)部追尋自身根據(jù)的過(guò)程中將發(fā)現(xiàn)的東西”，“它倒是較后才出現(xiàn)的”。也就是說(shuō)，作者同樣立足于中西哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)匯合的現(xiàn)實(shí)，對(duì)現(xiàn)有哲學(xué)的開(kāi)端（或起點(diǎn)、本體）因存疑而追問(wèn)。并認(rèn)為：“哲學(xué)就是一再?gòu)纳畹母鞣N角度追問(wèn)其最終根據(jù)，又將這個(gè)最終根據(jù)作為開(kāi)端貫徹到生活中的活動(dòng)。”①俞宣孟：《關(guān)于哲學(xué)的開(kāi)端問(wèn)題》，載《哲學(xué)分析》2016年第6期。

“萬(wàn)有相通”的本體觀，仿佛統(tǒng)觀世界的北斗導(dǎo)航；追問(wèn)開(kāi)端的本體觀，好比降落岑麓的實(shí)地探索，兩者功能不同，價(jià)值互為依存。本文試圖在兩位先生觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出自己思索的問(wèn)題，以求教于學(xué)界。

一、何為當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)起點(diǎn)？

什么是哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的共同起點(diǎn)？在學(xué)界長(zhǎng)期探索，尤其是張、俞兩位先生深入研究的基礎(chǔ)上，這個(gè)原本聚萬(wàn)千宏論仍長(zhǎng)期存疑的問(wèn)題，現(xiàn)在漸漸顯得清晰明了起來(lái)。

哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華，必隨時(shí)代的變化而變化。因而，當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)，顯然已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的“中國(guó)哲學(xué)”，作為思維之根的傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)，在經(jīng)歷百多年馬克思哲學(xué)的批判改造和西方哲學(xué)的滲透融合后，已經(jīng)發(fā)生了很大的嬗變。雖然作為學(xué)科意義上的三種哲學(xué)各有自己的領(lǐng)域，可以相互區(qū)分，但作為面對(duì)現(xiàn)實(shí)、指導(dǎo)實(shí)踐的時(shí)代精神，必須找到共同的起點(diǎn)，建立互通的基礎(chǔ)。否則，指導(dǎo)思想的分庭抗禮，必然導(dǎo)致實(shí)踐世界的離析亂象。

初入哲學(xué)之門(mén)可清晰見(jiàn)到：西方哲學(xué)從水、火、原子等具體元素尋找世界的本質(zhì)，而中國(guó)哲學(xué)從太極陰陽(yáng)滋生萬(wàn)物追溯天人合一的境界，故學(xué)界向有“西哲重物，中哲重人”之說(shuō)。但深入研究發(fā)現(xiàn)：尋找具體元素的西方哲學(xué)只在古希臘早期曇花一現(xiàn)，因?yàn)榭萍际侄紊形闯霈F(xiàn)，人類(lèi)無(wú)法依靠有限經(jīng)驗(yàn)去猜測(cè)無(wú)限世界，所以當(dāng)柏拉圖發(fā)明了超越經(jīng)驗(yàn)世界的“理念”、建立了具有普遍性效用的抽象概念本體，加上亞里士多德創(chuàng)造的形式邏輯可以被運(yùn)用于抽象概念作無(wú)限的推理和演繹后，整個(gè)西方哲學(xué)就在概念邏輯的基礎(chǔ)上建構(gòu)起了一個(gè)完全不依賴(lài)真實(shí)世界而存在的“理念世界”。雖然純粹的“理念世界”本就是人的思維形式，但當(dāng)思維用以尋找世界、研究對(duì)象時(shí)，自身并不在被研究的范圍中，因而，作為理念哲學(xué)的本體，在追溯絕對(duì)的“有”“無(wú)”轉(zhuǎn)化中，最后只能落戶于神秘而異化的“上帝”基礎(chǔ)之上。正是這種與科學(xué)實(shí)證世界日益脫離的理念世界，構(gòu)成了西方哲學(xué)長(zhǎng)期唯物與唯心的本體論哲學(xué)之爭(zhēng)。直到康德提出了“物自體”和“理念世界”不可逾越的兩岸理論，才如雷鳴地震般地從根本上喚醒了西方哲學(xué)沉迷理念世界之夢(mèng)，近代西方哲學(xué)才開(kāi)始出現(xiàn)理念世界尋找如何通向真實(shí)世界的大轉(zhuǎn) 折。

在這一轉(zhuǎn)折中，黑格爾沿著普遍性概念的哲學(xué)方法，發(fā)現(xiàn)了絕對(duì)觀念異化出自然和人類(lèi)的邏輯路徑，繼續(xù)維護(hù)著上帝創(chuàng)造一切的宗教信念。費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的批判就是要將哲學(xué)徹底拉回到人本身，他在早年就指出：“現(xiàn)在的主要問(wèn)題是如何消除人類(lèi)由來(lái)已久的關(guān)于彼岸和此岸的矛盾心理，以便使人類(lèi)能全心全意地把注意力集中于自己、現(xiàn)世和現(xiàn)在”，“我要把人，就是說(shuō)把完整無(wú)缺的人……擁抱在我的懷里”。①《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》（上卷），北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1959年版，第227—228、223頁(yè)。這里，無(wú)論是黑格爾的絕對(duì)精神還是費(fèi)爾巴哈的現(xiàn)實(shí)之人，總之，人被喚醒了，因?yàn)樯釛壢吮旧?，就無(wú)法找到溝通兩岸的途徑。正如俞宣孟先生概括的：“西方哲學(xué)一開(kāi)始就限定哲學(xué)是觀察、解釋世界的，把人自己遺落在外”，西方“傳統(tǒng)哲學(xué)追尋關(guān)于世界的普遍知識(shí)的時(shí)候，作為追尋者的人自己是被晾在一邊的，直到近代，西方哲學(xué)界才強(qiáng)烈感覺(jué)到了這個(gè)缺陷，價(jià)值學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)以及所謂人文哲學(xué)在近代的興起，恰恰說(shuō)明原來(lái)傳統(tǒng)哲學(xué)在這些問(wèn)題上的忽略”。②俞宣孟：《關(guān)于哲學(xué)的開(kāi)端問(wèn)題》。

如同造橋先要打樁一樣，要建立兩岸溝通的哲學(xué)橋梁，首先要尋找支撐哲學(xué)橋梁的基點(diǎn)。然而，哲學(xué)的思維之河是如此變幻莫測(cè)，要確立一個(gè)足以承受貫通兩個(gè)世界之大橋的穩(wěn)定基點(diǎn)并不是一件容易的事。海德格爾幾乎花費(fèi)了畢生的心血去做這項(xiàng)工作，重點(diǎn)落在“存在”（是）和“此在”的論證中。學(xué)界普遍感到理解海氏哲學(xué)的艱澀，其實(shí)，海氏的語(yǔ)言艱澀只是假象，真正的艱澀在于對(duì)人本的把握。因?yàn)槟芡瑫r(shí)將理念的抽象世界與感知的真實(shí)世界溝通并結(jié)合起來(lái)的，只有處于特定狀態(tài)下的人。為把握這種特定的狀態(tài)并完成本體論的建構(gòu)，海氏就要排除一切成見(jiàn)，做出純粹的規(guī)定，其實(shí)質(zhì)就是在規(guī)定“人本”。換句話說(shuō)，只有人本的基點(diǎn)純粹而無(wú)雜質(zhì)，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的思維橋梁才能牢固。這一真諦，在俞先生的研究中已有清晰的闡明：“并非任何‘是者’都能成為‘是’的意義問(wèn)題的入手處，只有一種‘是者’可用，那就是我們每個(gè)人自己?！薄八陨嬉?guī)定‘此是’之‘是’，這實(shí)際上就是指人的生命。唯其生命的展開(kāi)才是具有自覺(jué)意識(shí)的展開(kāi)，海德格爾才能進(jìn)一步把它稱(chēng)為‘謀劃’（project），也才能說(shuō)，‘此是’對(duì)自身之‘是’是領(lǐng)悟著的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，各種東西在人的解釋中成為這樣那樣的‘是者’，其根據(jù)就在于生命活動(dòng)具有的領(lǐng)悟。由此進(jìn)一步說(shuō)開(kāi)去，我們所認(rèn)為的一切，無(wú)非是對(duì)自己生命活動(dòng)中展開(kāi)出來(lái)的東西的解釋?！雹弁稀?/p>

海德格爾對(duì)哲學(xué)本體的思考，頗有中國(guó)道家關(guān)于“道”的意蘊(yùn)，這也是他相當(dāng)欣賞中國(guó)道家理論的緣故。這種共鳴，顯示了西方哲學(xué)的今天與中國(guó)哲學(xué)的起始遙相呼應(yīng)。但這并不表示中國(guó)哲學(xué)比西方哲學(xué)有先見(jiàn)之明，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的起點(diǎn)有先見(jiàn)卻并不明，在對(duì)人本的認(rèn)識(shí)上，充滿神秘和模糊。

若按照認(rèn)識(shí)的規(guī)律來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)的開(kāi)端一樣，也是從探尋有無(wú)開(kāi)始追溯世界的本原，只不過(guò)采取的視角不同。與群島特點(diǎn)的古希臘之重交易、尚自由的生存方式不同，起源于中原大地的中國(guó)早期思維受農(nóng)耕特點(diǎn)影響，更關(guān)注天地陰陽(yáng)、四時(shí)變化的總體。因而，中國(guó)哲學(xué)雖提倡天人合一，卻并不凸顯人本，而以順應(yīng)天命為本，由此出現(xiàn)了中國(guó)特有的異己崇拜，如山神、河神、土地、樹(shù)神等各種物神崇拜，以及關(guān)公、鐘馗、玄女、太上老君等各種人神崇拜。這種具體多元神性的異化，雖不同于西方因普遍性概念導(dǎo)致的單一上帝的異化，卻也反映出哲學(xué)思維中人本的缺位。唐宋時(shí)期儒、道、佛三家融合，中國(guó)哲學(xué)開(kāi)始出現(xiàn)各種涉及人本的概念探討，到宋明理學(xué)達(dá)到頂峰。馮友蘭認(rèn)為，即使朱熹“謂性即理，理和心仍然相隔在兩個(gè)世界”，直到王陽(yáng)明的心學(xué)，才令“良知”通過(guò)“知行合一”的實(shí)踐功夫達(dá)到心物不分的境界。但“良知之有無(wú)，則心理學(xué)不能定也”。①馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（下），上海：華東師范大學(xué)出版社2015年版，第221—230、223頁(yè)。也就是說(shuō)王陽(yáng)明的本體還只是道德實(shí)踐中以“良知”為前提的領(lǐng)悟功夫：“一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了”②《王陽(yáng)明全集》（下），上海：上海古籍出版社1992年版，第117頁(yè)。，并沒(méi)有提升到西方哲學(xué)普遍性高度的人本層面。如俞先生說(shuō)：“宋儒對(duì)心性問(wèn)題的關(guān)注，雖然沒(méi)有明確道出其最終的目標(biāo)，但在這個(gè)方向上一路追問(wèn)下去，是可以達(dá)到終點(diǎn)的，這個(gè)終點(diǎn)就是生命的原始狀態(tài)。反過(guò)來(lái)，把這個(gè)終點(diǎn)立起來(lái)，就可以成為哲學(xué)的唯一出發(fā)點(diǎn)。”③俞宣孟：《關(guān)于哲學(xué)的開(kāi)端問(wèn)題》。

遺憾的是，即使今天的人們從陽(yáng)明心學(xué)中可以發(fā)掘?qū)θ吮居兴X(jué)悟的哲學(xué)起點(diǎn)，因?yàn)榇笠唤y(tǒng)的封建政體和克己復(fù)禮的儒學(xué)體系從根本上束縛了人性，近代中國(guó)實(shí)際上并沒(méi)有完成人本哲學(xué)的建構(gòu)。只是在西方科學(xué)和哲學(xué)百多年的沖擊滲透下，當(dāng)代中國(guó)才獲得了人本意識(shí)的初步解放，形成了本體意義上人與世界的對(duì)等和交流。作為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)思維的代表之一，張世英先生的“萬(wàn)有相通”本體哲學(xué)，就是吸納西方哲學(xué)后的產(chǎn)物，因?yàn)槟軌虺洚?dāng)“萬(wàn)有相通”之本體功能的，不可能是別的什么存在，只能是自覺(jué)的人。如他自己所說(shuō)：“自然界和社會(huì)上的各種事物以至個(gè)人自己的各種先天的和后天的生理因素和心理因素，以遠(yuǎn)近程度不同和千變?nèi)f化的聯(lián)系方式構(gòu)成千姿百態(tài)的交叉點(diǎn)或‘本我’，因此每一個(gè)交叉點(diǎn)、每一個(gè)‘本我’雖然都是同一個(gè)宇宙之網(wǎng)的整體，但彼此之間又有各自的個(gè)性與獨(dú)特性。個(gè)體性融合在整體性之中，每個(gè)‘本我’即是整體，整體即是每一個(gè)‘本我’。這就是為什么‘本我’既有我性又超出我性而為宇宙整體的道理。正因?yàn)槿绱耍遗c他人、他物才融為一體，無(wú)有隔礙，而又能同時(shí)保持我自己的獨(dú)立性、創(chuàng)造性和自由。這也就是我所謂的‘天人合一’或‘萬(wàn)物一體’?！雹?gòu)埵烙ⅲ骸短烊酥H：中西哲學(xué)的困惑與選擇》，北京：人民出版社1995 年版，第268 頁(yè)。由上簡(jiǎn)述可見(jiàn)，中西哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的會(huì)通都指向了“人本”的起點(diǎn)。

同樣，馬克思主義的哲學(xué)也不例外。盡管早年流入中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)以唯物主義的物質(zhì)為本體，以資本生產(chǎn)引起的階級(jí)斗爭(zhēng)為主導(dǎo)，但隨著社會(huì)主義革命的成功，人們很快發(fā)現(xiàn)這些理論并非馬克思主義哲學(xué)的核心，真正的核心是對(duì)人本自覺(jué)的重視。1894年，意大利社會(huì)主義者卡內(nèi)帕寫(xiě)信給恩格斯，請(qǐng)他用簡(jiǎn)短的字句概括社會(huì)主義新紀(jì)元的本質(zhì)。恩格斯回復(fù)說(shuō)：“要用幾句話來(lái)概括未來(lái)新時(shí)代的精神，而又不墜入空想主義或者不流于空泛辭藻，幾乎是不可能的”，“但是除了《共產(chǎn)黨宣言》中的下面這句話，我再也找不出合適的了：‘代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！雹凇恶R克思恩格斯選集》（第4卷），北京：人民出版社1995年版，第730—731頁(yè)。恩格斯這封信沒(méi)有被編入中文第一版的《馬克思恩格斯選集》（人民出版社1972年版），因?yàn)檫@段話所表達(dá)的思想不僅與中國(guó)當(dāng)時(shí)強(qiáng)調(diào)的“階級(jí)斗爭(zhēng)”理論相抵觸，也與一直提倡“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政”的斯大林模式相抵觸。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)真正的理想是馬克思一生的追求。這種理想的支撐點(diǎn)是以人為本，以自我完美為目標(biāo)的哲學(xué)。馬克思青年時(shí)期的人生哲學(xué)，就準(zhǔn)確地指向了“人本”和“自我完美”這兩個(gè)核心命題：“人的本性是這樣的：人只有為同時(shí)代人的完美、為他們的幸福而工作，自己才能達(dá)到完美?！雹邸恶R克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社1995年版，第459頁(yè)。但是，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人和社會(huì)怎樣才能達(dá)到完美狀態(tài)呢？從早年的《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到晚年的《人類(lèi)學(xué)筆記》，從《共產(chǎn)黨宣言》到《資本論》，馬克思始終在思考完美人本如何實(shí)現(xiàn)的道路。

例如從資本發(fā)展的規(guī)律中預(yù)測(cè)到人本解放和提升的必然性：在馬克思的時(shí)代雖然還遠(yuǎn)未出現(xiàn)將世界變成一個(gè)整體的經(jīng)濟(jì)全球化，但其規(guī)律性趨勢(shì)卻早已被馬克思所洞察：“盡管按照資本的本性來(lái)說(shuō)，它本身是狹隘的，但它力求全面地發(fā)展生產(chǎn)力”的“這種趨勢(shì)是資本所具有的”，“生產(chǎn)力的自由的、無(wú)阻礙的、不斷進(jìn)步的和全面發(fā)展……的前提是超越出發(fā)點(diǎn)”。④《馬克思恩格斯全集》（第30卷），北京：人民出版社1995年版，第539、592頁(yè)。又如從國(guó)家理論中探索人本解放和自由的必然性：馬克思早年認(rèn)為，國(guó)家是壓迫人性的工具，在《評(píng)一個(gè)普魯士人的〈普魯士國(guó)王和社會(huì)改革〉一文》中提出了“消滅國(guó)家”⑤《馬克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社2002年版，第386頁(yè)。的口號(hào)；在《哲學(xué)的貧困》中提出了用自由人聯(lián)合體取代政權(quán)⑥《馬克思恩格斯選集》（第1卷），第194頁(yè)。的理論；在《德意志意識(shí)形態(tài)》中提出了：無(wú)產(chǎn)者“為了實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)性，就應(yīng)當(dāng)消滅他們迄今面臨的生存條件……他們應(yīng)當(dāng)推翻國(guó)家，使自己的個(gè)性得以實(shí)現(xiàn)”①《馬克思恩格斯選集》（第1卷），第121頁(yè)。。但在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》一書(shū)中，晚年的馬克思和恩格斯不再將國(guó)家和人本相對(duì)立，認(rèn)識(shí)到國(guó)家具有“緩和沖突”，“保持秩序”的功能，真正的問(wèn)題是國(guó)家富裕后，人性如何從貪欲財(cái)富的異己狀態(tài)回歸人本的覺(jué)悟。為此他們將希望寄托在人性的最后自覺(jué)上：“總有一天，人類(lèi)的理智一定會(huì)強(qiáng)健到能夠支配財(cái)富”。②《馬克思恩格斯選集》（第4卷），第170—179頁(yè)。

馬克思雖然沒(méi)有撰寫(xiě)純粹的理論哲學(xué)，但他關(guān)于哲學(xué)不只是解釋世界還要改變世界的經(jīng)典名言及其注重實(shí)踐的哲學(xué)思想，揭示了近代西方哲學(xué)向?qū)嵺`和人本覺(jué)悟轉(zhuǎn)折的根本性質(zhì)。以至于后人在理解馬克思主義哲學(xué)時(shí)，在物質(zhì)本體還是實(shí)踐本體上引起了長(zhǎng)期的爭(zhēng)論，其爭(zhēng)論的焦點(diǎn)便是如何在本體中注入人的能動(dòng)性。

二、人本的哲學(xué)起點(diǎn)是什么？

如果說(shuō)中、西、馬哲在當(dāng)代中國(guó)共同指向了“人本”，那么“什么是‘人本’的哲學(xué)起點(diǎn)”就成了隨之而來(lái)的問(wèn)題。

關(guān)于人本，中國(guó)通俗文化《三字經(jīng)》的第一句就是：“人之初，性本善”。在中國(guó)，雖然有荀子的性惡論，但中國(guó)文化以儒家孟子主張的性本善為主流。在西方，人是什么？著名諺語(yǔ)稱(chēng)之為“一半天使，一半魔鬼”。雖然蘇格拉底的哲學(xué)曾經(jīng)將“善”作為基點(diǎn)，但統(tǒng)治西方精神的基督教原罪論和立法基點(diǎn)卻都是建立在“性本惡”的前提上。黑格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“說(shuō)人本性是善的這句話時(shí)，是說(shuō)出了一種很偉大的思想；但是，……當(dāng)人們說(shuō)人本性是惡的這句話時(shí)，是說(shuō)出了一種更偉大得多的思想?！倍鞲袼狗浅Ｙ澷p黑格爾的這句話，并指出：“一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某種神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的、但為舊習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來(lái)，正是人的惡劣的情欲、貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿。”③同上書(shū)，第237頁(yè)。可見(jiàn)，關(guān)于人的本質(zhì)，在東方和西方同樣是一個(gè)爭(zhēng)論不休，沒(méi)有定論的命題。

如果說(shuō)性本善惡之判，天使魔鬼之分只是對(duì)人性的現(xiàn)象描述，還不算深入本體的哲學(xué)思考，那么中國(guó)儒家的仁、義、禮、智、信，無(wú)一不能作為確立人本的代名詞，歷代儒家在每一個(gè)名詞上都做出了大量的文章以引導(dǎo)和規(guī)范人們的行為；而在西方，自由、平等、博愛(ài)，則被視為體現(xiàn)人本的最高概念，無(wú)數(shù)西方思想家在此基礎(chǔ)上撰寫(xiě)了傳世名著。盡管這些帶有倫理道德層面的具體的人本定義，可能仍然沒(méi)有達(dá)到純粹意義上哲學(xué)本體的高度，但純粹的哲學(xué)本體要想從它們身上進(jìn)一步提升出來(lái)也并非易事。例如，費(fèi)爾巴哈看到了宗教的實(shí)質(zhì)是借助神的虛構(gòu)來(lái)建立人與人的關(guān)系，他試圖用人間的真實(shí)關(guān)系取代神的虛構(gòu)，于是找到了“愛(ài)”作為起點(diǎn)建立起自己的人本哲學(xué)。但是現(xiàn)實(shí)中并無(wú)普遍而抽象的“愛(ài)”，愛(ài)的本體導(dǎo)致了費(fèi)爾巴哈“哲學(xué)中的最后一點(diǎn)革命性也消失了”，①《馬克思恩格斯選集》（第4卷），第241頁(yè)。最終令哲學(xué)家本人也完全脫離了現(xiàn)實(shí)。

費(fèi)爾巴哈的人本主義，開(kāi)始是將馬克思恩格斯從黑格爾絕對(duì)精神統(tǒng)治中解放出來(lái)的啟蒙哲學(xué)，他用人的本質(zhì)取代絕對(duì)精神化身的上帝，給在理念世界彼岸陷入迷茫的西方哲學(xué)展現(xiàn)了此岸一片生動(dòng)的人本世界。不過(guò)這種展現(xiàn)仿佛海市蜃樓，令人神往卻沒(méi)有通達(dá)的道路。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中留下了一句著名的論斷：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！雹凇恶R克思恩格斯選集》（第1卷），第60頁(yè)。初看，這一內(nèi)涵無(wú)限的“總和”對(duì)于追溯本體的哲學(xué)思維猶如老虎吃天，無(wú)從下口。但是馬克思和恩格斯的觀點(diǎn)非常明確，那就是要從階級(jí)、勞動(dòng)的實(shí)踐中，從經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的規(guī)律中去追尋對(duì)人本的規(guī)定。這樣的表述，實(shí)際上將人本的理解融化在了歷史的長(zhǎng)河中。人本是一種隨時(shí)感覺(jué)、到處作用、不容懷疑的存在，卻令人難以從理論哲學(xué)上找到它的身 影。

表面上，馬克思沒(méi)有順著費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)去深入探索“人本”，卻用黑格爾的哲學(xué)方法畢生探索了“資本”，似乎在哲學(xué)上遠(yuǎn)離了“人本”。但從馬克思堅(jiān)持哲學(xué)要改變現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)看，則是從現(xiàn)實(shí)的角度在接近人本。因?yàn)轳R克思認(rèn)為“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在”，但這種存在的特點(diǎn)首先不是區(qū)別于動(dòng)物的思想意識(shí)或宗教，而是開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料。因此，“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致?！雹弁蠒?shū)，第67—68頁(yè)。而在生產(chǎn)和“人本”的關(guān)系中，首先支配生產(chǎn)的不是“人本”而是“資本”，資本是橫亙?cè)谕ㄏ蛉吮镜缆飞系耐粞蟠蠛；蚋呱缴钲?。真是這種清晰的洞見(jiàn)，導(dǎo)致馬克思用42年去撰寫(xiě)“資本論”，履行著哲學(xué)轉(zhuǎn)變的使命。他在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中對(duì)這一思想做了清晰的表達(dá)：“哲學(xué)不消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí)；無(wú)產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身?！雹芡蠒?shū)，第16頁(yè)。顯然，變成現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)是很難用語(yǔ)言表述的，更不是一個(gè)抽象的本體概念可以把握的。但在傳統(tǒng)西方哲學(xué)看來(lái)，這還是哲學(xué)嗎？以至于學(xué)界長(zhǎng)期難以確認(rèn)馬克思哲學(xué)的本體。不過(guò)西方概念哲學(xué)難以理解的馬克思哲學(xué)特點(diǎn)，在中國(guó)文化中恰恰獲得了“心有靈犀一點(diǎn)通”的效果。中國(guó)智慧重視的正好就是現(xiàn)實(shí)世界和實(shí)踐本身，認(rèn)為概念語(yǔ)言難以表達(dá)真實(shí)。如孟子曰：“游于圣人之門(mén)者難為言?！雹佟睹献印けM心上》。莊子言：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”②《莊子·知北游》。諸圣皆強(qiáng)調(diào)退隱語(yǔ)言概念以冥契事體之意。孔子也是一生沒(méi)有著作，有學(xué)者認(rèn)為：“非不能也，乃不為也?？鬃诱f(shuō)自己‘述而不作’，他是不屑于著作的?！雹坳惤鳎骸稄摹凑撜Z(yǔ)〉看中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)》，載《學(xué)習(xí)》2008年第2期。中國(guó)文化重實(shí)踐體悟而輕文字知識(shí)的現(xiàn)象，是中國(guó)智慧的一大特點(diǎn)。如在《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！逼湟馑际钦f(shuō)，孔夫子的文章可以拿來(lái)閱讀，孔夫子說(shuō)的人性和天道，你是無(wú)法拿來(lái)閱讀的。言外之意一目了然，就是要靠一生去實(shí)踐和體驗(yàn)。如果說(shuō)儒家在輕視文字知識(shí)的同時(shí)多少還看到了它在推行“禮教”過(guò)程中的傳播功能，那么道家、名家則近乎到了完全不信文字知識(shí)及其傳播效應(yīng)的地步。他們不但在把握具體事物上不主張語(yǔ)言表達(dá)，有“大象無(wú)形”、“天下無(wú)指”、“得意忘言”④《道德經(jīng)》第四十一章、《公孫龍子·指物論》、《莊子·外物》。之說(shuō)，更在具體實(shí)踐上反對(duì)語(yǔ)言系統(tǒng)產(chǎn)生的反面作用，如老子反對(duì)儒家的仁、義、禮、智說(shuō)教，將它們看成對(duì)人性的遮蔽和顛覆。⑤參見(jiàn)《老子》第三十八章。

綜上所述，在兩岸哲學(xué)如何轉(zhuǎn)折這一令人困惑的問(wèn)題上，中、西、馬三種哲學(xué)出現(xiàn)了戲劇性的纏繞：近代西方哲學(xué)意識(shí)到要跨越理性的此岸去到現(xiàn)實(shí)的彼岸，但執(zhí)著于普遍概念的傳統(tǒng)思維令這種跨越仿佛拉著自己的頭發(fā)難以飛離此岸；馬克思哲學(xué)變革了西哲的傳統(tǒng)，真切地飛到了現(xiàn)實(shí)的彼岸，卻似乎不見(jiàn)了哲學(xué)的身影；本就在現(xiàn)實(shí)彼岸，應(yīng)該成為西哲轉(zhuǎn)折目標(biāo)的中國(guó)智慧卻面臨“哲學(xué)合法性”的質(zhì)疑。

其實(shí)，三種哲學(xué)纏繞的不過(guò)是一種基本的哲學(xué)現(xiàn)象：普遍（或抽象）與特殊（或具體）的關(guān)系。哲學(xué)追求的是普遍真理，但這種真理就像人的靈魂附著在具體的實(shí)踐身上，不見(jiàn)其有獨(dú)立的蹤影。人們用哲學(xué)去分析外界事物時(shí)，它們的結(jié)合猶如一位手術(shù)高明的外科醫(yī)生給人開(kāi)刀，清晰有效。但當(dāng)人們要對(duì)哲學(xué)自身的基礎(chǔ)進(jìn)行分析時(shí)，如同外科醫(yī)生要自己解剖自己的腦袋尋找靈魂，這就令問(wèn)題變得嚴(yán)峻和復(fù)雜起來(lái)。存在主義開(kāi)創(chuàng)者克爾凱戈?duì)柧驼J(rèn)為：“在普遍本質(zhì)（哲學(xué)家們所關(guān)心的）和每個(gè)人的特殊存在之間橫亙著一條不可逾越的鴻溝。對(duì)特殊的問(wèn)題不能給予永恒的或普遍的回答?！诖嬖冢ㄓ篮悖┡c變化（時(shí)間）之間存在著誰(shuí)也無(wú)法通過(guò)心理活動(dòng)加以掌握的本質(zhì)矛盾?！雹轑. J.賓克萊：《理想的沖突——西方社會(huì)中變化著的價(jià)值觀念》，北京：商務(wù)印書(shū)館1983年版，第179頁(yè)。馬克思沒(méi)有正面回答這個(gè)問(wèn)題，但在談到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的兩條道路理論（表象—抽象—具體再現(xiàn)）時(shí)，也承認(rèn)了其中的差別。如他在批判黑格爾時(shí)說(shuō)：“因此，黑格爾陷入幻覺(jué)，把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果，其實(shí)，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來(lái)掌握具體、把它當(dāng)作一個(gè)精神上的具體再現(xiàn)出來(lái)的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過(guò)程?！雹佟恶R克思恩格斯選集》（第2卷），北京：人民出版社1995年版，第18—19頁(yè)。馬爾庫(kù)塞在1978年發(fā)表了《論具體哲學(xué)》的觀點(diǎn)（中譯文參見(jiàn)《哲學(xué)分析》2017年第1期），試圖通過(guò)將哲學(xué)追求真理的過(guò)程等同于人類(lèi)的存在方式，進(jìn)而以人類(lèi)的實(shí)存為出發(fā)點(diǎn)建立“具體哲學(xué)”。他認(rèn)為：“只有通過(guò)具體哲學(xué)，積極介入現(xiàn)實(shí)生活的處境和困境，將生活帶入真理、將哲學(xué)概念生動(dòng)化，理論與實(shí)踐的統(tǒng)一才可能成為現(xiàn)實(shí)，哲學(xué)也將恢復(fù)其‘第一科學(xué)’的名稱(chēng)。”②H.馬爾庫(kù)塞：《論具體哲學(xué)》，王宏健譯，載《哲學(xué)分析》2017 年第1期。但自從哲學(xué)誕生于古希臘后，不斷將自己對(duì)普遍性的追問(wèn)衍化到了具體學(xué)科中，從自然科學(xué)到人文科學(xué)，每一種學(xué)科分類(lèi)都以其具體領(lǐng)域分有了普遍哲學(xué)之抽象的靈魂，于是就有了科學(xué)哲學(xué)、政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、歷史哲學(xué)、法哲學(xué)等。每一門(mén)具體學(xué)科中的哲學(xué)靈魂，都屬于具體的“具體哲學(xué)”，于是抽象的“具體哲學(xué)”與各學(xué)科具體的“具體哲學(xué)”之間，重又陷入了普遍（或抽象）與特殊（或具體）的矛盾陷阱，問(wèn)題并沒(méi)有得到真正解決。

不過(guò)馬爾庫(kù)塞將哲學(xué)追求真理的過(guò)程看成人類(lèi)存在的方式，這是很重要的觀點(diǎn)。因?yàn)槠毡檎軐W(xué)對(duì)“存在”的追問(wèn)如果離開(kāi)了人的生存思索前提將失去任何意義，關(guān)于存在的真理只能是，也只有在人思索狀態(tài)的“此在”形態(tài)中。從這個(gè)前提看，思索者“此在”擁有的具體狀態(tài)因其正在追求普遍的存在本身而合而為一，哲學(xué)上普遍和具體的概念對(duì)立，通過(guò)人的存在而得到了統(tǒng)一。為此，馬爾庫(kù)塞認(rèn)為：“重新從具體的人類(lèi)實(shí)存出發(fā)，朝向具體的人類(lèi)實(shí)存而看待和追問(wèn)哲學(xué)，這不正是某種必要的哲學(xué)開(kāi)端嗎？”③同上書(shū)。他的這一觀點(diǎn)是在多處闡述了存在和此在的關(guān)系后得出的，而這正是海德格爾哲學(xué)的重要起點(diǎn)，為了更好地弄清這個(gè)起點(diǎn)，讓我們?cè)倩氐胶５赂駹柕恼軐W(xué)中。

最初看來(lái)，作為具體存在的人因?yàn)樗妓髦^對(duì)永恒的普遍真理，個(gè)體的具體性和真理的普遍性就在思維著的人（此在的存在）這一起點(diǎn)上得到了統(tǒng)一。這也是笛卡爾“我思故我在”命題的基本含義，但深入考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)這是一種粗糙而想當(dāng)然的統(tǒng)一，因?yàn)槊總€(gè)思索著的具體個(gè)人都受到特殊環(huán)境和先前觀念的限制，很難站到絕對(duì)普遍的真理起點(diǎn)上。因此海德格爾要嚴(yán)格區(qū)別同一存在形態(tài)（思維著的個(gè)人）中兩種不同的存在，他強(qiáng)調(diào)：“存在者的存在本身不‘是’一種存在者?！边@段話的意思仿佛是老子強(qiáng)調(diào)的“道可道，非常道”。量子力學(xué)要區(qū)分原子統(tǒng)一形態(tài)中質(zhì)能的差異一樣，他主張?jiān)谧穯?wèn)存在的時(shí)候，不要受到歷史和其他因素的干擾，“存在作為問(wèn)之所問(wèn)要求一種本己的展示方式，這種展示方式本質(zhì)上有別于對(duì)存在者的揭示”。以上的思考是精致而合理的，但他緊接著就得出結(jié)論說(shuō)：“據(jù)此……要求一種本己的概念方式”，①馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2006年版，第8頁(yè)。這個(gè)斷言從西方哲學(xué)的傳統(tǒng)路徑看自然是沒(méi)有疑義的，但并不等于是沒(méi)有問(wèn)題的，我們留待后面追問(wèn)。

為了尋找“本己”的存在概念，他在否定了其他各種存在，如“存在著”（seiend）、“有”（es gibt）、“生存”（existenz）等概念后，回到了巴門(mén)尼德那里。他將νσειν（認(rèn)識(shí)）作為解釋存在的線索并領(lǐng)會(huì)為具有“在場(chǎng)”意義的“本真存在者的存在者”。但νσειν在這里并不是真正的起點(diǎn)，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)不可能停留于一點(diǎn)上，哪怕它是最基本的起點(diǎn)，如果沒(méi)有現(xiàn)象的展開(kāi)，也無(wú)法認(rèn)識(shí)。所以νσειν這一起點(diǎn)必然引出時(shí)間和現(xiàn)象，如海德格爾自己所說(shuō)：“只有把時(shí)間狀態(tài)的問(wèn)題講清楚，才可能為存在的意義問(wèn)題提供具體而微的答復(fù)?！薄按嬖谡撝挥凶鳛楝F(xiàn)象學(xué)才是可能的?！雹谕蠒?shū)，第30、22—23、42頁(yè)。這兩個(gè)坐標(biāo)的延伸和展開(kāi)，就構(gòu)成了論著《存在與時(shí)間》全部的復(fù)雜性。

海德格爾的《存在與時(shí)間》以“存在”和“時(shí)間”命名，而這兩個(gè)概念，在前文引述中已經(jīng)看到，克爾凱戈?duì)栒J(rèn)為它們是心理無(wú)法掌握的矛盾，那么海德格爾在著作中是如何解決這一矛盾的呢？

首先，看他的問(wèn)題提出：由于哲學(xué)上追問(wèn)的“存在”都是處于“此在”的人的思索，所以不弄清“此在”的存在本質(zhì)就不可能弄清哲學(xué)上“存在”的含義。不過(guò)正如他自己所說(shuō)：“這樣做不是顯然莽撞地墜入了一種循環(huán)嗎？必須先就存在者的存在來(lái)規(guī)定存在者，然后卻根據(jù)此在這種存在者才提出存在問(wèn)題，這不是兜圈子又是什么？”他用復(fù)雜而晦澀的長(zhǎng)篇語(yǔ)言表述了這一循環(huán)的現(xiàn)實(shí)合理性。如果跳出他的晦澀表述，這種合理性其實(shí)并不難以理解：這一在邏輯上似乎無(wú)解的循環(huán)問(wèn)題，在現(xiàn)實(shí)中到處存在，通俗的就是“先有雞還是先有蛋”的問(wèn)題，深?yuàn)W的比如“先有宇宙還是先有時(shí)空”的問(wèn)題，比較饒人的還有“先有‘有’還是先有‘無(wú)’的問(wèn)題”，等等。世界并不是在這些問(wèn)題得到清晰解答以后才發(fā)展的，相反就是在發(fā)展中通過(guò)暫時(shí)給定的存在去進(jìn)行認(rèn)識(shí)。這種過(guò)程好比險(xiǎn)程跳遠(yuǎn)，人們無(wú)法事先練習(xí)何腳在先，只能根據(jù)臨近邊緣時(shí)落地的腳為起跳點(diǎn)，跳遠(yuǎn)就這樣完成了。如果把落地的腳稱(chēng)為“此在”，就正如海德格爾總結(jié)的：“此在具有優(yōu)先地位這一點(diǎn)已經(jīng)初露端倪了?！雹弁蠒?shū)，第9、10頁(yè)。顯然，這個(gè)問(wèn)題的解答不是在對(duì)左右腳“存在”概念的絕對(duì)追問(wèn)和比較中，而是在過(guò)程展開(kāi)的時(shí)間中。

其次，看他解決問(wèn)題的路徑：既然“此在”就是現(xiàn)實(shí)中具體的人，而具體的人都會(huì)因?yàn)槭艿綒v史和環(huán)境的影響而變得不純粹。且不說(shuō)一般的人，就連康德這樣具有探索和創(chuàng)新精神的大哲學(xué)家，在海德格爾看來(lái)，也會(huì)受歷史觀念的影響：“康德耽擱了一件本質(zhì)性的大事：耽擱了此在的存在論，而這耽擱又是由于康德繼承了笛卡爾的存在論立場(chǎng)才一并造成的?！雹亳R丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，第28頁(yè)。為此，他要求從概念上清理“此在”，使之立足于最純凈的起點(diǎn)。當(dāng)然，這個(gè)起點(diǎn)不可能是一個(gè)沒(méi)有內(nèi)涵的純基點(diǎn)，相反要像一顆“種子”，在微小而純粹的存在形態(tài)中包含整個(gè)世界的結(jié)構(gòu)。如他所說(shuō)：“此在解釋中的這一‘先天結(jié)構(gòu)’絕不是拼湊到一起的一種規(guī)定性，它源始地始終地就是一整體結(jié)構(gòu)。”“從‘世界’這一結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)著眼來(lái)廓清‘在世界之中存在’……是讓人們看顯現(xiàn)在世界之內(nèi)的‘存在者’身上的東西?！雹谕蠒?shū)，第48、74頁(yè)。從世界的整體結(jié)構(gòu)中認(rèn)識(shí)存在者自我，這已經(jīng)非常不容易，但如此還只是認(rèn)識(shí)了生存著的自我（有），而對(duì)于生存背后的“能在”，亦即“向死”（無(wú)），“存在者本質(zhì)上就抗拒有把它作為整體存在來(lái)把捉的可能性”，而完整的存在認(rèn)識(shí)，恰恰是需要“把此在在死亡中的‘向終結(jié)存在’從而也就是這一存在者的整體存在收入對(duì)可能的整體存在的討論”③同上書(shū)，第269頁(yè)。。顯然，海德格爾將傳統(tǒng)哲學(xué)抽象的有無(wú)關(guān)系，用參透生死以對(duì)整體存在感悟的形式來(lái)表現(xiàn)，沒(méi)有參透生死的一生時(shí)間，就無(wú)法認(rèn)識(shí)整體的存在。張世英認(rèn)為，要理解海德格爾這一“在時(shí)空萬(wàn)物中卻又不是其中一物”的存在，全靠“存在者的整體性”或“萬(wàn)有相通”。而這“只有采取超越的態(tài)度以達(dá)到‘無(wú)’的境界，才算真正把握了整體”。④胡自信：《論張世英“萬(wàn)有相通哲學(xué)”的原創(chuàng)性》。

簡(jiǎn)而言之，具體的存在（人）通過(guò)一生的時(shí)間去領(lǐng)悟普遍的存在，是海德格爾《存在與時(shí)間》關(guān)于人本的總體表述，而其中注入時(shí)間的“存在”，便是人本的哲學(xué)起點(diǎn)。但這個(gè)起點(diǎn)是清晰的嗎？人同樣度過(guò)一生，有的升華，有的沉淪，這是“存在本體”無(wú)法回答的問(wèn)題，還要訴諸“良知”，他說(shuō)：“良知這一此在現(xiàn)象像死亡一樣要求一種本然的生存論上的闡釋”⑤馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，第270頁(yè)。。至此，海德格爾作為起點(diǎn)的“存在本體”在絕對(duì)的追問(wèn)下，重又要回到具體的道德領(lǐng)域去尋找答案，與中國(guó)的陽(yáng)明心學(xué)一樣殊途同歸于概念的循環(huán)陷阱。

三、人本起點(diǎn)的困境何在？

從海德格爾的宏篇大論中可以發(fā)現(xiàn)，他是在用一連串深?yuàn)W而晦澀的概念展開(kāi)方式來(lái)完成對(duì)人本的認(rèn)識(shí)。而這種認(rèn)識(shí)，早在古希臘德?tīng)柗粕駨R的唯一碑銘上就以如下的名言提了出來(lái)：“你要認(rèn)識(shí)你自己”，盧梭稱(chēng)它“比倫理學(xué)家們的一切巨著都更重要、更為深?yuàn)W”。⑥盧梭：《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》，北京：商務(wù)印書(shū)館1962年版，“序”第62頁(yè)。但如何認(rèn)識(shí)自己卻始終是哲學(xué)上的難題，因?yàn)椴幻魅吮?，就無(wú)從認(rèn)識(shí)自己，更妄言認(rèn)識(shí)世界；但從海德格爾的存在論中，我們看到了相反的循環(huán)：人若不認(rèn)識(shí)世界又何以認(rèn)識(shí)自己，更妄論透視本質(zhì)！這是一個(gè)從循環(huán)論開(kāi)始到循環(huán)論結(jié)束的繞人命題。

為了避免生命哲學(xué)或心理學(xué)等各種物質(zhì)化或非物質(zhì)化的具體人本，如：生命、主體、質(zhì)料、靈魂、意識(shí)、精神、氣質(zhì)等概念造成的既成誤解，海德格爾采用了古希臘巴門(mén)尼德最早使用的，就詞源意義上最純粹的“是”（“存在”）作起點(diǎn)，他認(rèn)為“設(shè)若事先未經(jīng)存在論基本規(guī)定加以?xún)艋?，“?huì)使人誤入歧途……這可不是拘泥于術(shù)語(yǔ)”①馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，第54—55頁(yè)。。這一路徑如果不用晦澀的語(yǔ)言表述也屬非常普遍的常識(shí)，如同雜質(zhì)過(guò)多的元素影響化學(xué)反應(yīng)的精準(zhǔn)、誤差太大的基礎(chǔ)影響宏偉大廈的穩(wěn)固一樣，建立純凈的起點(diǎn)確實(shí)具有理想上的合理性。但問(wèn)題是，任何所謂的凈化都是相對(duì)的，哪怕是9999金，總還有0.0001的雜質(zhì)存在，肉眼可能忽略這一雜質(zhì)，但在高倍顯微鏡下就變成了泰山。即使在抽象的概念上，絕對(duì)的凈化也是難以想象的，例如純粹靜止不含運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)和沒(méi)有物質(zhì)形態(tài)的純粹運(yùn)動(dòng)，在物理學(xué)上都是不可思議的。正因此，在粒子湮滅為純能量的現(xiàn)象背后引出了對(duì)暗物質(zhì)的探索。純粹的東西，在抽象的概念中是以形而上的性質(zhì)存在的，這種存在方式，一接觸現(xiàn)實(shí)，就會(huì)立即幻化出矛盾或?qū)αⅲ鐐鹘y(tǒng)的人本就始終沒(méi)有擺脫肉體和精神、思維與存在的矛盾，那么在海德格爾凈化了的存在（是）概念中是否就消解了矛盾呢？

海德格爾哲學(xué)最晦澀的地方就在他表述不同層次上的“存在者”與其背后的“存在”（是）的關(guān)系，這個(gè)絕對(duì)存在著的“是”，如同基督教的上帝，創(chuàng)造著一切，卻從不現(xiàn)身；亦如黑格爾的絕對(duì)精神，貫穿在一切存在的物質(zhì)形態(tài)中，本身卻不具有物質(zhì)的形態(tài)；它作為存在者的信念是永恒的存在，它作為存在者的感知是無(wú)法捉摸的存在。俞宣孟先生概括道：“我們一切能夠認(rèn)識(shí)、能夠表達(dá)的東西無(wú)不是在這個(gè)‘是’的過(guò)程中是其所是、成為是者的。或者說(shuō)是者是‘是’的結(jié)果。這樣的‘是’在我們領(lǐng)悟一切是者的過(guò)程中，它本身卻不是任何是者。”②俞宣孟：《本體論研究》，上海：上海人民出版社1999年版，第490頁(yè)。這個(gè)關(guān)系儼然就是羅素集合論悖論在哲學(xué)本體論上的翻版，也是傳統(tǒng)本體論始終無(wú)法擺脫的困境，例如：唯物主義把一切存在歸結(jié)為“物質(zhì)”本體，結(jié)果，作為本體存在的物質(zhì)本身變成了非物質(zhì)的概念；而唯心主義將一切存在歸結(jié)為精神，結(jié)果作為最高精神存在的上帝只能以人格化的形態(tài)保留于每個(gè)具體的肉身之中。根據(jù)哥德?tīng)枴靶问较到y(tǒng)的不完備性”定理，形式系統(tǒng)的這種天然悖論，使得在具體的存在（存在者）概念和抽象的存在（純存在）概念之間，恰如克爾凱格爾所預(yù)言的，橫亙著一條邏輯無(wú)法逾越的鴻溝。

既然無(wú)時(shí)間先后的概念形式系統(tǒng)無(wú)法跨越這條鴻溝，那么時(shí)間是否能夠逾越它呢？海德格爾企圖從時(shí)間上將對(duì)存在的了解推向源始的存在者，但是正如俞宣孟先生所說(shuō)：“原始狀態(tài)的生命之謂原始，它與物、與世界渾然一體，沒(méi)有物我的區(qū)分，更沒(méi)有種種其他的區(qū)分，以此為出發(fā)點(diǎn)，就避免了尋常會(huì)陷入的二元矛盾。但是，原始生命既然是原始的，我們?cè)趺慈グ炎剿?？人們使用語(yǔ)言談?wù)撊魏螁?wèn)題的時(shí)候都不是所謂生命的原始狀態(tài)，語(yǔ)言能談?wù)撛紶顟B(tài)嗎？”事實(shí)上，哲學(xué)并不缺少將時(shí)間推向原始的表達(dá)方式，如太極、混沌、無(wú)限，等等，俞宣孟認(rèn)為《周易》中作為哲學(xué)開(kāi)端來(lái)表達(dá)的太極也不徹底，“因?yàn)?，既然太極在人之先，人怎么知道曾經(jīng)有太極呢？除非有人先在，他把握著太極。但是，又說(shuō)人也是從太極中生化出來(lái)的，在先的是太極。太極學(xué)說(shuō)中隱伏著太極和人何者在先的循環(huán)”①俞宣孟：《關(guān)于哲學(xué)的開(kāi)端問(wèn)題》。。顯然，為了擺脫普遍性的矛盾而去訴諸存在的時(shí)間先后，等于從理念論重新退回到生存論。事實(shí)上，無(wú)論從黑洞和大爆炸的宇宙演化還是肉體和靈魂的生命輪回看，生存論視角絕對(duì)的起點(diǎn)是不存在的，為擺脫時(shí)間中輪回的困境，問(wèn)題又要重新回到普遍性中通過(guò)概念的同時(shí)性去回避矛盾，尋找出路。于是我們看到，抽象的哲學(xué)思維如同被關(guān)在兩個(gè)視角編織而成的時(shí)空牢籠中來(lái)回沖撞，無(wú)法突破。

時(shí)間上尋找起點(diǎn)會(huì)陷入何者在先的矛盾，空間上尋找起點(diǎn)則會(huì)分出更多矛盾。如太極起點(diǎn)需要分出陰陽(yáng)去認(rèn)識(shí)，陰陽(yáng)的展開(kāi)就陷入了天地兩隔、男女兩性的矛盾；混沌的起點(diǎn)需要分出物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)去認(rèn)識(shí)，物動(dòng)的展開(kāi)就陷入波粒二象、遺傳變異的矛盾；無(wú)限的起點(diǎn)需要分出有無(wú)去認(rèn)識(shí)，有無(wú)的展開(kāi)就陷入相對(duì)與絕對(duì)、普遍與抽象的矛盾。以至于從認(rèn)識(shí)的角度看，毛澤東在《矛盾論》中直接宣布矛盾乃世界的本質(zhì)，并且這種本質(zhì)論成為一個(gè)時(shí)代指導(dǎo)階級(jí)斗爭(zhēng)的主要思維方法。

然而，矛盾真的是世界之本質(zhì)嗎？首先“矛盾”命題的提出就不是來(lái)自世界的本質(zhì)而是來(lái)自語(yǔ)言概念的極端化。韓非子的矛盾故事是矛盾命題的來(lái)源，但它并不是由真實(shí)的事物構(gòu)成，而是由當(dāng)事人兩種極端的語(yǔ)言所虛構(gòu)。事實(shí)上，只要用矛刺盾，結(jié)果就一定沒(méi)有矛盾。在實(shí)際生活中，“對(duì)立統(tǒng)一”的矛盾命題也并非真的存在，而是抽取時(shí)間或混淆空間后的假象。例如兩個(gè)當(dāng)事人對(duì)立時(shí)，其間并沒(méi)有統(tǒng)一，統(tǒng)一只是存在于法官的調(diào)解理念和未來(lái)和解的可能性之中，所謂對(duì)立統(tǒng)一的矛盾，只是混淆或重合不同時(shí)空概念時(shí)產(chǎn)生的錯(cuò)覺(jué)。即使夫妻之間“床頭吵，床尾好”，表明吵架對(duì)立時(shí)，對(duì)立雙方已經(jīng)蘊(yùn)含著和好的潛質(zhì)，這種對(duì)立統(tǒng)一的矛盾也不過(guò)是壓縮了時(shí)空關(guān)系的含混表述。至于人生理想和現(xiàn)實(shí)的沖突、愿望和生存的兩難，常常不是靠理性的分析去解決，而是靠時(shí)間的忍耐或空間的轉(zhuǎn)換去消解，“矛盾”是人本常常陷入的理念狀態(tài)，而“時(shí)空”又是悄無(wú)聲息消解矛盾的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。俞宣孟認(rèn)為，中國(guó)以太極開(kāi)端的二元矛盾有時(shí)空限制，而西方以普遍開(kāi)端的邏輯對(duì)立沒(méi)有時(shí)空限制：“中國(guó)古人提出太極作為哲學(xué)的開(kāi)端，西方哲學(xué)以普遍的觀念為開(kāi)端，二者的取向和特征有明顯區(qū)別。普遍對(duì)于特殊是邏輯的關(guān)系，它們二者是同時(shí)存在的，或者說(shuō)，它們不是時(shí)空中的關(guān)系，而只是思想上所把握的一種關(guān)系。太極對(duì)于從中生化出來(lái)的東西是時(shí)間的關(guān)系，哪怕中國(guó)哲學(xué)中談到的有與無(wú)也不是邏輯關(guān)系，而是從無(wú)生有的關(guān)系?！闭軐W(xué)要擺脫二元論困境，除了走普遍性之路，哲學(xué)還能有其他的開(kāi)端嗎？①俞宣孟：《關(guān)于哲學(xué)的開(kāi)端問(wèn)題》。這段分析是非常精準(zhǔn)的，正因此，我們從中恰恰不是發(fā)現(xiàn)了概念哲學(xué)的出路，而是見(jiàn)到了概念哲學(xué)的困境。就以最通俗的父子關(guān)系為例：父親和兒子的稱(chēng)謂，從概念上看是同時(shí)出現(xiàn)的邏輯關(guān)系，不受時(shí)空限制，所以西方人重人格平等；但從兩個(gè)人體出現(xiàn)的年齡和存在方式看，就無(wú)法擺脫時(shí)空先后的生養(yǎng)關(guān)系，故中國(guó)人重孝悌服從；兩種關(guān)系各有合理，也各有偏頗，它們之間可以互補(bǔ)但不能取代。中國(guó)哲學(xué)需要補(bǔ)西方哲學(xué)的分析理性課，而西方哲學(xué)需要向中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性靠攏。西方哲學(xué)不就是因?yàn)楣淌仄毡樾缘牡缆范冀K無(wú)法走向現(xiàn)實(shí)的彼岸才導(dǎo)致近代哲學(xué)的重大變革嗎？其實(shí)俞宣孟在文章一開(kāi)始就觸及了這種困境，他說(shuō)：“任何學(xué)問(wèn)的開(kāi)端都有一種設(shè)定，……而對(duì)這個(gè)開(kāi)端本身，在學(xué)科之內(nèi)是不予說(shuō)明的。”不是不想說(shuō)明，而是“超出了設(shè)定范圍”。②同上。人們企圖從宗教或哲學(xué)中尋找開(kāi)端的解釋?zhuān)⒉灰驗(yàn)樯窈推毡楦拍罱忉屃艘磺芯唧w學(xué)科的起點(diǎn)也就具備了解釋自身起點(diǎn)的能力。哲學(xué)和宗教的明燈可以照亮一切對(duì)象卻難免“燈下黑”，物理學(xué)在尋找本質(zhì)中陷入波粒二象性的糾纏；生物學(xué)在尋找本質(zhì)中陷入遺傳變異的糾纏；量子學(xué)在尋找本質(zhì)中陷入了量子糾纏和暗物質(zhì)與暗能量的糾纏。中國(guó)智慧早就發(fā)現(xiàn)“物極必反”，萬(wàn)事沒(méi)有最終起點(diǎn)，哲學(xué)和宗教豈能獨(dú)自擁有？

如同追逐自己的尾巴，千年的哲學(xué)在語(yǔ)言和邏輯的世界繞了無(wú)數(shù)大圈，始終在人本問(wèn)題上找不到起點(diǎn)的歸宿，這就令我們不得不重新審視道家“天下無(wú)指”、“得意忘言”、“圣人行不言之教”的深意：超越文字概念，直面事物本真，人類(lèi)能否認(rèn)識(shí)世界？依靠什么認(rèn)識(shí)世界？得到了怎樣的認(rèn)識(shí)結(jié)果？考古發(fā)現(xiàn)，人類(lèi)歷史約有數(shù)十萬(wàn)年之久，概念文字出現(xiàn)僅僅三千多年，在文字概念產(chǎn)生之前，人類(lèi)就始終沒(méi)有停止過(guò)對(duì)世界和人本的認(rèn)識(shí)?；蛘哒f(shuō)我們生活周?chē)胁簧俅笞植蛔R(shí)卻精明練達(dá)的智者，他們是怎么認(rèn)識(shí)人生處理世事的呢？

四、文字終極的背后是什么？

今日世界已形成對(duì)文字文化頂禮膜拜的格局，因?yàn)槲淖謩?chuàng)造了科學(xué)文明，人類(lèi)感覺(jué)無(wú)所不能。但為此得意的人類(lèi)同時(shí)也深受人性異化各種危害的困擾，感嘆人心不古，追憶伊甸園時(shí)代。試問(wèn)，從源頭上造成人性異化的根源究竟是什么？恰如俗話所說(shuō)，解鈴還須系鈴人：文明源自文字始，異化當(dāng)從文字治。如果當(dāng)今哲學(xué)尋找人本的起點(diǎn)是正思考，那么追問(wèn)人性異化的根源就是反思考，它們應(yīng)該殊途同歸。

文字造成脫離實(shí)際的異化現(xiàn)象，早在古埃及神話中就有自覺(jué)：埃及的發(fā)明神圖提有很多發(fā)明，最主要的發(fā)明是文字。有一天，統(tǒng)治神塔穆斯會(huì)見(jiàn)圖提，請(qǐng)他介紹發(fā)明文字對(duì)人類(lèi)的價(jià)值。圖提說(shuō)：“這項(xiàng)發(fā)明可以使埃及人受到更多教育，有更好的記憶，傳播更多的知識(shí)，進(jìn)行更多的研究發(fā)明。”塔穆斯回答說(shuō)：“但我的感覺(jué)卻是相反，文字發(fā)明的結(jié)果會(huì)使學(xué)會(huì)文字的人善忘，因?yàn)樗麄円蕾?lài)文字后就不再努力記憶；人們可以從文字中輕松學(xué)到知識(shí)，就不再投身世界尋找真知；人們以為吞下了很多文字知識(shí)就博學(xué)萬(wàn)能，其實(shí)卻是一無(wú)所知；文字使人自以為是，遠(yuǎn)離真知?！?/p>

文字認(rèn)識(shí)脫離實(shí)際的事例很多，我們且不說(shuō)萬(wàn)有引力無(wú)法解釋遙遠(yuǎn)龐大星系的規(guī)律運(yùn)動(dòng)這等宏偉的規(guī)律認(rèn)識(shí)，也不說(shuō)“人生識(shí)字糊涂始”這等復(fù)雜的社會(huì)認(rèn)識(shí)，就以生活中的簡(jiǎn)單事情為例：炎炎夏日，有一種變聲蟬鳴，其鳴聲北方言表語(yǔ)音為“知——了”，南方根據(jù)方言會(huì)有“亞物質(zhì)——”和“壓死它——”等自創(chuàng)的言表語(yǔ)音，英語(yǔ)用“cica-da”的讀音表達(dá)。站在樹(shù)下，靜聽(tīng)蟬鳴，但凡你用上述某種言表語(yǔ)音去比照，蟬鳴之聲聽(tīng)上去就非常像先入為主的言表語(yǔ)音；但細(xì)細(xì)品味畢竟都相差甚遠(yuǎn)，卻又很難找到更準(zhǔn)確的言表形式。人間事物又有哪一樣不是如此？但凡自然事物，一旦言表，不僅似是而非，并且還有多解，但凡多解就成派系，派系林立必有爭(zhēng)斗，競(jìng)爭(zhēng)百態(tài)雖然精彩，自然本色已被掩蓋。

文字文明因?yàn)榭捎?、可傳、可教、可存、可?duì)象化后被研究積累，因此人類(lèi)在文字文明后獲得了迅猛的發(fā)展。但在文字以前很早就有了語(yǔ)音文明，在當(dāng)代語(yǔ)音和邏各斯中心主義看來(lái)，文字是語(yǔ)音的符號(hào)，語(yǔ)音是思想的符號(hào)，語(yǔ)音比文字更能表達(dá)思想的在場(chǎng)性。因此就在場(chǎng)性的視角看，文字智慧并不一定比語(yǔ)音智慧高明。如六祖慧能就不識(shí)字，但并不影響他對(duì)佛性的領(lǐng)悟，在聽(tīng)人朗讀師兄神秀的佛偈“身似菩提樹(shù)，心似明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵?！焙螅S口而作的“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)；本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵?！保蛐员愀叱鰩熜趾芏?，最終獲得達(dá)摩祖師的真?zhèn)鳌．?dāng)然，這種高明，音消彌散，如果沒(méi)有記憶或文字記載，后人是無(wú)法體會(huì)和了解的。但在文字發(fā)明之前，語(yǔ)音智慧是如何記憶傳承的呢？

現(xiàn)代人已經(jīng)習(xí)慣用文字來(lái)記載一種事實(shí)，表現(xiàn)思想的智慧；但在文字誕生以前，同樣的事實(shí)和智慧通過(guò)什么來(lái)傳承呢？曾經(jīng)的歷史有將文明前的人類(lèi)描述成茹毛飲血的野蠻種群，現(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)，文字前的人類(lèi)智慧傳承形式主要是圖像思維。史前的女神時(shí)代（生殖崇拜的母系社會(huì)）曾經(jīng)經(jīng)歷過(guò)3萬(wàn)至5萬(wàn)年漫長(zhǎng)的和平治理和美好景象，六千年前克里特島的文明“實(shí)際上超過(guò)了現(xiàn)代許多發(fā)展中社會(huì)的成就”，令考古學(xué)家目瞪口呆。①理安·艾斯勒：《圣杯與劍》，程志民譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1995年版，“導(dǎo)論”第4頁(yè)、正文第13、41、42、103、44頁(yè)。

以圖像思維為主的歷史，雖然在人類(lèi)幾十萬(wàn)年的發(fā)展中也只有幾萬(wàn)年，但遠(yuǎn)比三千年文字時(shí)代要漫長(zhǎng)。在新石器時(shí)代數(shù)萬(wàn)年的女性領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)中，圖像思維占據(jù)重要的地位。在人類(lèi)后來(lái)的繪畫(huà)、舞蹈、建筑等象形藝術(shù)中，圖像思維始終是厚重的基礎(chǔ)。中國(guó)的象形文字起源于圖像思維，西方在完成拼音文字之前，同樣經(jīng)歷過(guò)圖像思維的過(guò)渡階段。在古希臘羅馬盛行的雄辯術(shù)，就以古老的記憶術(shù)為基礎(chǔ)。古老的記憶術(shù)是世界聞名的神秘學(xué)問(wèn)之一，它的特點(diǎn)就是依靠圖像化進(jìn)行記憶和思維?，F(xiàn)代研究發(fā)現(xiàn)，全部大腦的容量是當(dāng)今美國(guó)國(guó)立圖書(shū)館藏書(shū)的50倍。因?yàn)閳D像與人腦具有結(jié)構(gòu)的對(duì)應(yīng)性，恰當(dāng)?shù)膱D像思維可以激發(fā)大腦記憶容量的潛能，其自動(dòng)索取信息和邏輯組合的功能更為現(xiàn)代圖書(shū)館所望塵莫及。

需要注意的是：現(xiàn)代人說(shuō)到記憶，常常會(huì)將它看成一字不差背誦課文或書(shū)本，這種記憶數(shù)量和保存時(shí)間都非常有限。真正海量的長(zhǎng)期不忘的記憶，并不是抽象的文字序列記憶，其靠的是將文字的讀音、字意和象形事物的聯(lián)系所構(gòu)成的相關(guān)圖案或事件來(lái)進(jìn)行儲(chǔ)存的方法。在沒(méi)有文字的時(shí)代，古老的記憶術(shù)則是要將曾經(jīng)發(fā)生的事情和其中的道理重新闡述出來(lái)，而記載這些內(nèi)容的方式就是圖案。一些描寫(xiě)記憶術(shù)的名著都會(huì)從如下的一個(gè)故事開(kāi)始：古希臘著名詩(shī)人西蒙尼戴斯在貴族斯科帕斯舉辦的宴會(huì)上歌頌主人和雙子神，但吝嗇的主人只肯付給詩(shī)人一半酬勞，稱(chēng)另一半應(yīng)該由雙子神支付。不久詩(shī)人被告知門(mén)外有兩個(gè)年輕人尋找，在他出門(mén)后，宴會(huì)廳坍塌了，兩位年輕人即雙子神用救生支付了酬勞。廳中死者面目全非，救援者無(wú)法辨認(rèn)，詩(shī)人憑借場(chǎng)景記憶，將每個(gè)人的位置一一復(fù)原，這就是圖像記憶的典故。

但生活周?chē)氖虑榍f(wàn)萬(wàn)，轉(zhuǎn)瞬即逝，如果不明其中的規(guī)律，如何能夠?qū)⑺鼈兗{入簡(jiǎn)明的圖案之中？顯然，只有把握了事情發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，并發(fā)現(xiàn)了某種能將這種規(guī)律收納起來(lái)的有效圖案，這樣的圖像隱喻，才會(huì)產(chǎn)生海量的記憶效應(yīng)。例如仰韶文化中的人面魚(yú)文圖就隱藏著當(dāng)時(shí)人類(lèi)治理社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，其內(nèi)涵的深刻性堪比現(xiàn)代文明；②參見(jiàn)夏國(guó)美等：《和諧社會(huì)意識(shí)形態(tài)溯源——仰韶文化神秘圖像釋秘》，載《西部學(xué)刊》2013年第12期。小說(shuō)《達(dá)·芬奇密碼》所描述的千年秘密即潛藏在一個(gè)手勢(shì)中；《女性主義的東方之路》一書(shū)將兩千年西方哲學(xué)發(fā)展的復(fù)雜軌跡凝聚在一個(gè)圣杯圖案中，將女性主義上百年的思想發(fā)展軌跡納入一個(gè)金字塔圖案中，這些都是象形思維所特有的神奇功能。由此可見(jiàn)，象形思維并非簡(jiǎn)單的記憶術(shù)，它通過(guò)圖形的闡述，激發(fā)的是對(duì)事物本質(zhì)的理解力和重新表現(xiàn)規(guī)律的創(chuàng)造力。

相比抽象的文字，圖像思維更接近現(xiàn)實(shí)，中國(guó)文化比西方文化更務(wù)實(shí)的傳統(tǒng)顯然與中國(guó)象形文字比西方符號(hào)文字更接近真相有關(guān)。事實(shí)上，文字交流固然有比較精準(zhǔn)的特點(diǎn)，但各國(guó)各地文字語(yǔ)言的巨大差異，給實(shí)際交流造成了巨大的困難。相比語(yǔ)言文字之抽象交流的困難，圖像和音樂(lè)的意會(huì)溝通要容易得多，現(xiàn)代驢友中有人不懂外語(yǔ)卻靠繪畫(huà)表意順利周游世界。哲學(xué)追求的普遍性，在文字化的道路上荊棘坎坷，備受冷遇；而在圖像音樂(lè)的道路上卻鶯歌燕舞、氣象萬(wàn)千；面對(duì)其他的認(rèn)識(shí)道路，哲學(xué)智慧難道只能固守抽象文字的唯一領(lǐng)域？

五、哲學(xué)是否應(yīng)該接納新路？

哲學(xué)即使堪稱(chēng)思維的最高抽象，也不能改變思維固有的形式。思維作為宇宙發(fā)展中的存在，當(dāng)然擁有宇宙發(fā)展的基本形式，今日量子世界的科學(xué)探索很大程度上并非先有事件后有認(rèn)識(shí)，而是思維推理參與實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)，然后才發(fā)現(xiàn)新的本質(zhì)。這種由推理思維與實(shí)驗(yàn)結(jié)果共同確認(rèn)的本體，展示了人和宇宙的共同本質(zhì)，完全不同于早期哲學(xué)對(duì)世界本質(zhì)或起源因模糊猜測(cè)而導(dǎo)致了主客對(duì)立。這種現(xiàn)象表明：沒(méi)有思維規(guī)律和宇宙規(guī)律的共鳴相通，人類(lèi)無(wú)法對(duì)起點(diǎn)進(jìn)行認(rèn)識(shí)從而也無(wú)法認(rèn)識(shí)人本。如果張世英先生“萬(wàn)有相通”的本體觀包括了這種共鳴相通，那么，無(wú)論是時(shí)間先后的生存論起點(diǎn)還是主客同在的認(rèn)識(shí)論起點(diǎn)，在這種共鳴相通中就合而為一了，也就是說(shuō)：人生觀即世界觀。

傳統(tǒng)哲學(xué)之所以在人生觀和世界觀之間出現(xiàn)規(guī)則斷裂和主客對(duì)立，便是因?yàn)橐猿橄笪淖值男问较到y(tǒng)所進(jìn)行的純粹思維無(wú)法解脫時(shí)空的困境，不能真正把握現(xiàn)實(shí)的人本。其實(shí)，現(xiàn)實(shí)的人本就是從受精卵開(kāi)始發(fā)育的胚胎，但抽象的哲學(xué)會(huì)舍棄它的具體成因而追溯絕對(duì)的本質(zhì)，這樣就會(huì)陷入“有—無(wú)”之爭(zhēng)。然而，有無(wú)之爭(zhēng)真的就能追溯到本質(zhì)嗎？胚胎是父母性結(jié)合的產(chǎn)物，但當(dāng)父母還未相認(rèn)甚至他們自己尚未出世時(shí)，這一后世的胚胎在哲學(xué)上只能表現(xiàn)為“無(wú)”，但它作為自然界存在的元素卻始終存在，屬于不被感覺(jué)的“有”，它會(huì)按照某種命運(yùn)之神的安排最后通過(guò)父母的奇遇變成可感的“有”，因此在“無(wú)”中已經(jīng)蘊(yùn)含了“有”，這種抽象的表達(dá)就給神主宰世界留出了空間，導(dǎo)致二元對(duì)立?，F(xiàn)代科學(xué)發(fā)現(xiàn)在連續(xù)塌陷的宇宙大爆炸中，生命所需要的各種元素開(kāi)始由輕到重分層析出，在特定的數(shù)碼關(guān)系中以遺傳基因的形式通過(guò)性的載體重合成生命。宇宙和生命并無(wú)主客對(duì)立的本原，它們?cè)谠氐膶用嫱瑢贁?shù)的結(jié)構(gòu)本體。數(shù)的結(jié)構(gòu)本體很難用抽象的概念把握，卻可以相對(duì)輕松地用圖像去描繪。如遠(yuǎn)古女神時(shí)代用倒三角作為生殖崇拜的象形圖案，艾斯勒稱(chēng)之為“圣杯”崇拜，其內(nèi)涵的深刻性和豐富性就容納了現(xiàn)代基因理論。因?yàn)榕咛グl(fā)展總是一分為二的細(xì)胞分裂形式，將這種形式寫(xiě)成數(shù)學(xué)公式就是2n- 1，自然數(shù)代入其中，結(jié)果向上排列成圣杯圖形，向下排列成金字塔圖形。這種結(jié)構(gòu)不僅蘊(yùn)含了生命誕生的秘密，也蘊(yùn)含了自然發(fā)展的秘密。數(shù)論中大量無(wú)解的質(zhì)性，如歌德巴哈猜想、梅森質(zhì)數(shù)猜想、孿生質(zhì)數(shù)猜想和完美數(shù)猜想，等等，都蘊(yùn)藏在這一結(jié)構(gòu)中；基因編碼的很多神秘法則也隱藏在這一結(jié)構(gòu)中；甚至人類(lèi)為了認(rèn)識(shí)宇宙奧秘，在解剖（即用一分為二方法分析）完分子、原子、基本粒子后進(jìn)一步解剖粒子湮滅后可能存在的暗物質(zhì)和暗能量過(guò)程，也始終沒(méi)有超越這一結(jié)構(gòu)，它作為一種表達(dá)宇宙創(chuàng)生并展現(xiàn)生命過(guò)程的神秘“存在”，難道不是哲學(xué)智慧所追求的簡(jiǎn)單“本質(zhì)”？

何以復(fù)雜的人生會(huì)從這樣簡(jiǎn)單的本質(zhì)中，并在成千上萬(wàn)年代和數(shù)量中，以基本不變的形式誕生出來(lái)？支撐這一生命結(jié)構(gòu)萬(wàn)變不離其宗的“人本”，究竟是一種怎樣的“存在”？當(dāng)我們這樣提出問(wèn)題的時(shí)候，人類(lèi)智慧的追問(wèn)（哲學(xué)的追問(wèn)本就應(yīng)該是智慧的追問(wèn)，但智慧的追問(wèn)卻不一定只能局限于抽象概念的追問(wèn)）令我們會(huì)重新關(guān)注古希臘以數(shù)為宇宙本體的哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯，據(jù)說(shuō)他是一個(gè)女神崇拜者①J.霍克斯在《諸神的黎明：希臘的米諾斯和邁錫尼淵源》中寫(xiě)道：畢達(dá)哥拉斯“作為俄耳普斯主義的改革家，‘采納了激進(jìn)的女權(quán)主義’”。（轉(zhuǎn)引自理安·艾斯勒：《圣杯與劍》，第155頁(yè)），他以“數(shù)是萬(wàn)物本源”的方式解釋世界萬(wàn)物，第一個(gè)發(fā)明了“勾股玄定理”，提出了在人和宇宙的關(guān)系中存在“幾何相等”的原理。這一發(fā)現(xiàn)，很可能與他對(duì)圣杯和金字塔的圖像崇拜和不懈鉆研有關(guān)。②兩直角邊平方之和等于斜邊平方的勾股玄定理，內(nèi)蘊(yùn)著動(dòng)態(tài)的比例結(jié)構(gòu)關(guān)系。若從自然數(shù)的結(jié)構(gòu)看，比如凡短邊是大于2的奇數(shù)，另兩邊就是一組相鄰數(shù)：3—4、5；5—12、13；7—24、25；9—40、41……且三角形短邊平方等于另兩邊長(zhǎng)之和。此外兩直角邊的任意配比構(gòu)成以斜邊為直徑的半圓軌跡。因此從動(dòng)態(tài)軌跡看，直角三角形是象征完美的圓形結(jié)構(gòu)的分形；從靜態(tài)組合看，是神秘金字塔結(jié)構(gòu)的分形?，F(xiàn)代科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，金字塔的結(jié)構(gòu)中蘊(yùn)藏著很多神秘的數(shù)字關(guān)系，如胡夫大金字塔底面正方形的縱平分線延長(zhǎng)至無(wú)窮則為地球的子午線；穿過(guò)胡夫大金字塔的子午線，正好把地球上的陸地和海洋分成均勻的兩半；大金字塔4個(gè)底邊長(zhǎng)之和，除以高度的兩倍，即為3.14——圓周率。尤其是金字塔中記載的142857這個(gè)數(shù)字，更是蘊(yùn)藏著宇宙諸多神奇。當(dāng)人們分別用1、2、3、4、5、6去乘時(shí)，數(shù)字會(huì)發(fā)生輪轉(zhuǎn)性排列，當(dāng)它與7相乘時(shí)，成為999999；將數(shù)字拆成142+857時(shí)=999，拆成14+28+57時(shí)=99，142857自身相乘得20408122449，前5位數(shù)加上后6位數(shù)又回歸142857。隨著人們用不同的方法去計(jì)算這個(gè)數(shù)字，越來(lái)越多的神奇關(guān)系被發(fā)現(xiàn)，以至于有人認(rèn)為這是一個(gè)蘊(yùn)藏宇宙秘密的數(shù)字，所以古人將它刻寫(xiě)在金字塔內(nèi)。這些現(xiàn)象說(shuō)明遠(yuǎn)古女神社會(huì)對(duì)自然數(shù)的神奇關(guān)系已經(jīng)很有研究，崇拜女神文化的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派受女神文化影響而視數(shù)為世界的神秘本質(zhì)，看來(lái)并非偶然。這一學(xué)派提出了數(shù)是世界本質(zhì)的觀點(diǎn)，但文本失傳，可能與古羅馬亞歷山大圖書(shū)館的被毀（該事件被稱(chēng)為“歷史失去記憶的一天”）有關(guān)，這一哲學(xué)觀點(diǎn)在現(xiàn)代幾乎成為絕學(xué)。

圖像和音樂(lè)的抽象形態(tài)就是幾何與數(shù)。圖像是事物的幾何結(jié)構(gòu)在空間中的存在形式，作為象形文字的基礎(chǔ)，圖像思維與哲學(xué)的關(guān)系通過(guò)文字思維可以得到確認(rèn)；音樂(lè)是7個(gè)音符（即基礎(chǔ)之?dāng)?shù)）在時(shí)間中的流動(dòng)形態(tài)，量數(shù)的形式常常被人們當(dāng)作計(jì)算的工具而棄置哲學(xué)之外，但質(zhì)數(shù)對(duì)認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的價(jià)值卻是哲學(xué)所不應(yīng)忽視的。文字誕生前，人類(lèi)長(zhǎng)期通過(guò)圖像壁畫(huà)、音樂(lè)舞蹈進(jìn)行思想交流和傳承，其中的智慧（即無(wú)文字的哲學(xué)）已透入人本，指導(dǎo)實(shí)踐。這種帶有神秘色彩的象數(shù)智慧并不專(zhuān)屬西方畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，其他文明亦有豐富的底蘊(yùn)。中國(guó)自古就有陰陽(yáng)八卦的象數(shù)思維，以東方的智慧延續(xù)著這一神秘的人本認(rèn)識(shí)形式。自從萊布尼茨發(fā)明了二進(jìn)位制后，人類(lèi)的計(jì)算機(jī)技術(shù)運(yùn)用這一算式迅速邁進(jìn)了神秘的生命領(lǐng)域，畢達(dá)哥拉斯關(guān)于數(shù)的認(rèn)識(shí)路徑得到了迅速的拓展。1943年，薛定諤在《什么是生命》一書(shū)中已經(jīng)明確提出“生命不過(guò)就是一組編碼數(shù)字”以后，整個(gè)基因工程不斷在證明著這一判斷，不過(guò)那還是借助真實(shí)的生命體來(lái)展現(xiàn)的數(shù)字生命。1990年1月9日，世界上第一例純粹由數(shù)字本身表現(xiàn)的生命，在美國(guó)特拉華大學(xué)教授托馬斯·雷（Thomas S. Ray）的計(jì)算機(jī)中誕生。之后，美國(guó)加州大學(xué)計(jì)算機(jī)教授克吉斯·阿亞米花了近十年的時(shí)間，制造了完全符合自然生命演化規(guī)律（能復(fù)制、會(huì)突變、相互競(jìng)爭(zhēng)、遵循自然選擇）的“阿威塔”數(shù)字生物。①參見(jiàn)周露：《數(shù)字生命——第四種生命體 》，載《百科知識(shí)》2014第3期。而今天，機(jī)器人駕馭生產(chǎn)技術(shù)、戰(zhàn)勝?lài)甯呤帧⒋婢⒐芾淼雀鞣N展現(xiàn)人類(lèi)才能的奇跡正在不斷誕生。神秘的質(zhì)數(shù)效應(yīng)通過(guò)電腦編程，直接變成人腦智慧，正在凸顯哲學(xué)之人本性質(zhì)。

從象和數(shù)進(jìn)入生命本體的哲學(xué)之路，更契合東方中國(guó)和古老埃及的智慧源頭，與傳統(tǒng)西方概念哲學(xué)之路不同。生命本體注重建構(gòu)，它在生長(zhǎng)的過(guò)程中，時(shí)空是不能逆轉(zhuǎn)的；而概念本體擅長(zhǎng)分析，它在分析過(guò)程中沒(méi)有時(shí)空限制，可以倒行逆施，其優(yōu)點(diǎn)是創(chuàng)造了思想的自由，但缺點(diǎn)也是致命的，因?yàn)樯鼰o(wú)法從中建構(gòu)。概念分析的哲學(xué)猶如西醫(yī)的手術(shù)刀，剖析了大量的活體，找到了很多構(gòu)成生命的本質(zhì)，解惑了遠(yuǎn)古和中哲長(zhǎng)期含混難言的神秘人本，自然功高蓋世。但這些本質(zhì)就像風(fēng)干的標(biāo)本，喪失了活性，無(wú)法再現(xiàn)生命。正如理想的健康需要西醫(yī)對(duì)疾病的專(zhuān)科防治，也需要中醫(yī)的整體調(diào)理和徹悟生命的養(yǎng)生保健一樣，鮮活的人本，同樣需要象、數(shù)、文三足鼎立的立體哲學(xué)路徑去建構(gòu)完整的認(rèn)識(shí)。

最后關(guān)于人本存在的生死特點(diǎn)，不妨借用托爾斯泰對(duì)家庭幸福與不幸的規(guī)律性表述：生的路徑都是一樣的，而死的路徑各有各的不同。概念哲學(xué)提供了太多“向死追求存在”的路徑，今天，哲學(xué)是否應(yīng)該接納其他智慧的途徑，關(guān)注向生追求人本之唯一鮮活的起點(diǎn)？

（責(zé)任編輯：肖志珂）

劉潼福，上海社會(huì)科學(xué)院、上海華夏社會(huì)發(fā)展研究院研究員。