黃 敏

·哲學(xué)傳統(tǒng)研究·

弗雷格的“思想”概念與柏拉圖主義問(wèn)題

黃 敏

由于承認(rèn)像思想與數(shù)這樣的抽象實(shí)體存在，弗雷格通常被認(rèn)為是一個(gè)柏拉圖主義者，因而面臨柏拉圖主義者通常面對(duì)的由貝納塞夫提出的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，即在何種意義上我們可以認(rèn)識(shí)這樣的抽象實(shí)體。通過(guò)設(shè)置唯我論游戲，考察弗雷格的概念文字系統(tǒng)以及邏輯主義計(jì)劃是否能夠通過(guò)唯我論游戲的測(cè)試，可以證明弗雷格不會(huì)面臨針對(duì)思想這個(gè)概念的柏拉圖主義問(wèn)題。通過(guò)分析卡羅爾問(wèn)題，可說(shuō)明弗雷格為何把思想理解為抽象實(shí)體，從而揭示思想這個(gè)概念的潛藏內(nèi)涵。

弗雷格；思想；柏拉圖主義；邏輯主義；概念文字

一、引 言

在弗雷格的邏輯哲學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)中，“思想”這個(gè)概念占據(jù)了舉足輕重的地位。關(guān)于涵義（Sinn）（句子若能沒(méi)有歧義地賦予真值，其涵義就是思想）與指稱(chēng)（Bedeutung）的區(qū)分，被認(rèn)為是弗雷格對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)最為重要的貢獻(xiàn)。在弗雷格看來(lái)，思想是存在于既非心理也非物理的“第三域”中的抽象實(shí)體，這個(gè)想法與“自然數(shù)是存在的對(duì)象”這個(gè)觀點(diǎn)一起，為弗雷格贏得了“柏拉圖主義者”的名聲。像數(shù)學(xué)哲學(xué)中的柏拉圖主義一樣，弗雷格也面臨著心靈如何與思想這樣的抽象實(shí)體建立認(rèn)知關(guān)聯(lián)，從而把握思想的問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，將決定究竟什么是命題態(tài)度。

關(guān)于數(shù)學(xué)實(shí)體的柏拉圖主義問(wèn)題是關(guān)于思想的柏拉圖主義問(wèn)題的孿生問(wèn)題，我們可以通過(guò)考察它來(lái)了解后者的基本特征。按照貝納塞夫的經(jīng)典表述①Paul Benacerraf， “Mathematical Truth”， in The Journal of Philosophy， Vol.70， No.19， 1973，pp.661—679.，關(guān)于數(shù)學(xué)實(shí)體的柏拉圖主義問(wèn)題是，對(duì)于數(shù)學(xué)陳述來(lái)說(shuō)，如何才能給予這些陳述以恰當(dāng)?shù)慕忉專(zhuān)瑥亩屍涞玫酵瑫r(shí)讓人滿意的語(yǔ)義學(xué)理論（貝納塞夫用的是“真理理論”這個(gè)詞）和知識(shí)理論。這里所謂的語(yǔ)義學(xué)理論，就是針對(duì)數(shù)學(xué)陳述指定真值條件的一般方法，貝納塞夫希望它能夠與關(guān)于語(yǔ)言其余部分的語(yǔ)義學(xué)理論很好地協(xié)調(diào)起來(lái)；而知識(shí)理論則要求，使得數(shù)學(xué)陳述的真值條件得到滿足的情況，要能夠與我們作為經(jīng)驗(yàn)存在物的認(rèn)知條件很好地銜接起來(lái)，從而能夠解釋?zhuān)覀冎罃?shù)學(xué)陳述為真，這是怎么回 事。

貝納塞夫的問(wèn)題不僅關(guān)系到柏拉圖主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)，而且對(duì)形式主義數(shù)學(xué)哲學(xué)構(gòu)成挑戰(zhàn)。在貝納塞夫看來(lái)，這兩種數(shù)學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)恰好說(shuō)明了，語(yǔ)義學(xué)理論與知識(shí)理論這兩方面的要求難以同時(shí)得到滿足。形式主義觀點(diǎn)很容易解釋何謂知道數(shù)學(xué)陳述為真，把數(shù)學(xué)陳述的真定義為能夠從有窮數(shù)學(xué)得到證明，這就可以了。但形式主義數(shù)學(xué)很難說(shuō)能夠滿足關(guān)于語(yǔ)義學(xué)理論的要求，因?yàn)?，形式主義者必須論證，通過(guò)形式證明來(lái)定義的真，就是我們?cè)谡Z(yǔ)言的其他部分（例如在生物學(xué)語(yǔ)言中）所使用的那個(gè)真。柏拉圖主義則很好地照顧到了語(yǔ)義學(xué)理論，它把像“至少有三個(gè)大于17的完全數(shù)”這樣的數(shù)學(xué)陳述，解釋為與“至少有三個(gè)比紐約要老的美國(guó)城市”這樣的普通句子，具有形式上相似的真值條件，按照這種解釋?zhuān)瑪?shù)與城市一樣都是對(duì)象。但是，柏拉圖主義在知識(shí)理論上出了問(wèn)題。數(shù)是構(gòu)成數(shù)學(xué)陳述的真值條件的要素，與此同時(shí)，數(shù)是抽象對(duì)象，這意味著數(shù)學(xué)陳述的真值條件不可能與作為認(rèn)知主體的我們建立因果聯(lián)系，因此，柏拉圖主義無(wú)法解釋我們?cè)诤畏N意義上具有數(shù)學(xué)知 識(shí)。

柏拉圖主義之所以被認(rèn)為在知識(shí)理論上不讓人滿意，看起來(lái)是因?yàn)樨惣{塞夫假定了一種關(guān)于知識(shí)的因果解釋。按照這種解釋?zhuān)挥挟?dāng)對(duì)象與我們的感官之間以某種方式發(fā)生了因果作用，從而產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)效果，才能夠說(shuō)對(duì)象為我們所知。這即使沒(méi)有假定我們擁有的只能是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，也假定了一切知識(shí)都應(yīng)當(dāng)在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的基礎(chǔ)上得到解釋?zhuān)蚨g接依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。不過(guò)，貝納塞夫的挑戰(zhàn)應(yīng)當(dāng)從一個(gè)更為中立的角度上理解，按這種理解，它要求的不是數(shù)學(xué)陳述要在內(nèi)容上可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)得到證實(shí)，而是無(wú)論對(duì)數(shù)學(xué)陳述的內(nèi)容做出何種解釋?zhuān)急仨毰c可能的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)具有一種可以理解的聯(lián)系，這種聯(lián)系使我們能夠把陳述的內(nèi)容歸屬給持有經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的 人。

這項(xiàng)要求并沒(méi)有直接假定關(guān)于知識(shí)的因果解釋?zhuān)梢栽趯?duì)認(rèn)知意義的解釋上保持中立；它只是假定了，人只能通過(guò)因果關(guān)系與外部世界（或者說(shuō)實(shí)在）建立一種具有本體論地位的聯(lián)系，因此認(rèn)知關(guān)系應(yīng)當(dāng)在這種聯(lián)系的基礎(chǔ)上得到解釋。因此，貝納塞夫關(guān)于知識(shí)理論的要求不是一種知識(shí)論的要求，而是針對(duì)知識(shí)提出的形而上學(xué)的要求，他要求關(guān)于數(shù)學(xué)陳述的知識(shí)歸屬在形而上學(xué)上是可以解釋的。他所問(wèn)的不是數(shù)學(xué)陳述在何種意義上是知識(shí)，而是就其給定的知識(shí)論地位而言，說(shuō)我們擁有一種數(shù)學(xué)知識(shí)，這是什么意思。在這種意義上，人與實(shí)在間具有本體論地位的聯(lián)系，確實(shí)只是因果性的，也就是說(shuō)，是通過(guò)感官建立的聯(lián)系。

按照這種要求，柏拉圖主義者至少就要解釋?zhuān)f(shuō)張三知道/相信/懷疑例如2 + 2 = 4，這是什么意思。按照形式主義觀點(diǎn)，這就相當(dāng)于說(shuō)此人按照某種程序證明了“2 + 2 = 4”這個(gè)式子，或者對(duì)這個(gè)式子的證明持有某種看法，比如認(rèn)為這樣的證明是做不出來(lái)的，等等。對(duì)于形式主義所理解的數(shù)學(xué)陳述來(lái)說(shuō)，人與它的關(guān)系可以在貝納塞夫所接受的那種認(rèn)知關(guān)系的基礎(chǔ)上得到解釋。柏拉圖主義者則沒(méi)有這樣的便利。他認(rèn)為這個(gè)算術(shù)陳述在內(nèi)容上超出了記號(hào)本身，它所陳述的是2與4這樣的抽象實(shí)體之間的關(guān)系；他的困難在于，能夠與張三通過(guò)感官建立聯(lián)系的東西只能是“2”與“4”這樣的記號(hào)，而不是2與4這樣的 數(shù)。

由于認(rèn)為思想與數(shù)都是“第三域”中的抽象實(shí)體，弗雷格需要回答的柏拉圖主義問(wèn)題是雙重的。他不僅要解釋?zhuān)盐账阈g(shù)知識(shí)是何以可能的，還要解釋把握思想是何以可能的。按照關(guān)于算術(shù)知識(shí)的邏輯主義觀點(diǎn)，弗雷格希望用邏輯來(lái)解釋算術(shù)知識(shí)，既然邏輯討論的是關(guān)于思想的定律（the Laws of Thoughts），思想在何種意義上得到把握，算術(shù)知識(shí)也就在何種意義上得到把握。本文集中討論關(guān)于思想的把握，而把算術(shù)知識(shí)留到其他地方。

在《思想》這篇文章中，弗雷格考慮了這樣一個(gè)問(wèn)題：人就其擁有感官而言，何以能夠超出經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)部世界，從而達(dá)到外部世界。①Frege， “Thought”， in The Frege Reader， edited by Michael Beaney， Cambridge， Mass. ： Blackwell Publishers，1997， pp.342—343.對(duì)這個(gè)問(wèn)題，他給出了一個(gè)康德式的回答，即只有通過(guò)不可感的東西，這才是可能的。他暗示，關(guān)于外部世界的知識(shí)以對(duì)思想的把握為必要條件。但是，在何種意義上，對(duì)思想的把握使得關(guān)于外部世界的知識(shí)得以可能，弗雷格并沒(méi)有討論這個(gè)問(wèn)題。他僅僅滿足于讓讀者看到，引入思想這樣一種不可感之物是必要的。而在這樣做時(shí)，弗雷格發(fā)現(xiàn)自己不僅把可感的事物置于外部世界，還把思想也置于外部世界。于是他斷定，我們據(jù)以區(qū)別事物與思想的東西，一定可以歸于內(nèi)部世界。②Ibid， p.343.這最終使我們能夠把握思想。這段說(shuō)明雖然并不讓人滿意，但還是可以看出，弗雷格希望能夠借助思想來(lái)擺脫唯我論處境。這一點(diǎn)為我們討論思想這個(gè)概念提供了極好的起點(diǎn)和參照系。

在本文中，我試圖沿著這條線索說(shuō)明，存在一種特定的理解，能讓弗雷格的思想以及涵義概念并不面臨柏拉圖主義問(wèn)題。出于后面會(huì)加以說(shuō)明的理由，我們把唯我論處境看成是為知識(shí)給予解釋的起點(diǎn)。這樣，對(duì)弗雷格來(lái)說(shuō)要解決的問(wèn)題就是，確實(shí)可以在這個(gè)起點(diǎn)上引入思想和涵義的概念。核心想法是，給定感官是通向外部世界的唯一通道這個(gè)事實(shí)，對(duì)思想的把握（例如交流）只能在最低的認(rèn)知水平上借助于感官；也就是說(shuō)，為了把握思想，我們不能假定已經(jīng)知道了一些關(guān)于外部世界的事實(shí)，只能假定所需要的經(jīng)驗(yàn)材料在內(nèi)部世界中可區(qū)分，而不能將其在對(duì)象的層次上區(qū)分開(kāi)。這個(gè)要求迫使我們承認(rèn)，思想必須落到一種經(jīng)過(guò)仔細(xì)解釋的句法概念的基礎(chǔ)上，而對(duì)思想的把握則是與這種句法概念相聯(lián)系的行為傾向。

本文的思路是這樣的：首先區(qū)分對(duì)涵義概念的兩種解釋?zhuān)凑J(rèn)知解釋和邏輯解釋?zhuān)抑鲝堖壿嫿忉尭舆m合弗雷格的框架；然后，我會(huì)按照弗雷格在《思想》一文中給出的提示，以唯我論情境為測(cè)試條件，來(lái)說(shuō)明按照邏輯解釋的涵義所具有的、康德式的知識(shí)論地位，以及為了具有這樣的知識(shí)論地位，思想應(yīng)當(dāng)是怎樣的；接下來(lái)，我將以卡羅爾（Lewis Carroll）問(wèn)題為導(dǎo)向，來(lái)說(shuō)明如何理解涵義與思想，進(jìn)而，弗雷格為什么要把思想以及涵義解釋為抽象實(shí)體；最后，我將說(shuō)明在弗雷格的概念文字框架內(nèi)解釋?zhuān)瑧?yīng)當(dāng)如何理解關(guān)于思想的柏拉圖主義觀點(diǎn)。

二、對(duì)涵義的邏輯解釋與認(rèn)知解釋①關(guān)于邏輯涵義的詳細(xì)解釋與辯護(hù)，參見(jiàn)黃敏，《弗雷格的“涵義”——邏輯解釋與認(rèn)知解釋》，載《哲學(xué)研究》2014年第3期。

弗雷格引入涵義這個(gè)概念，是想解決這樣兩個(gè)問(wèn)題：一個(gè)是等同句的認(rèn)知價(jià)值（cognitive value）問(wèn)題②Frege， “On Sinn and Bedeutung”， in The Frege Reader， pp.151—152.，另一個(gè)是信念語(yǔ)境內(nèi)的共指稱(chēng)替換問(wèn)題③Ibid， p.154.。對(duì)于“晨星=暮星”以及“晨星=晨星”這兩個(gè)句子來(lái)說(shuō)，它們都是真的。但前一個(gè)句子表達(dá)綜合命題，它傳達(dá)了天文學(xué)知識(shí)，后者則表達(dá)分析命題，不能傳達(dá)天文學(xué)知識(shí)。它們之間在認(rèn)知價(jià)值上的區(qū)別應(yīng)當(dāng)如何解釋?zhuān)@構(gòu)成了前一個(gè)問(wèn)題。后一個(gè)問(wèn)題則是，對(duì)于“張三認(rèn)為魯迅寫(xiě)了《祥林嫂》”這個(gè)句子來(lái)說(shuō)，用“周樹(shù)人”這個(gè)與“魯迅”指稱(chēng)相同的詞來(lái)替換，句子真值卻會(huì)發(fā)生變化；但是，由于決定句子真值的是詞語(yǔ)的指稱(chēng)，這種情況就不應(yīng)該發(fā)生。

通過(guò)引入涵義這個(gè)概念，并且把涵義解釋為指稱(chēng)得以呈現(xiàn)的方式（the mode of presentation of referents），弗雷格一舉解決了這兩個(gè)問(wèn)題。按照這種涵義概念，構(gòu)成知識(shí)本身的就是詞語(yǔ)涵義，因此，“晨星”與“暮星”這兩個(gè)詞語(yǔ)在涵義上的區(qū)別，導(dǎo)致了“晨星=暮星”與“晨星=晨星”在認(rèn)知價(jià)值上的不同。此外，詞語(yǔ)涵義構(gòu)成了句子涵義，即思想，而像“魯迅寫(xiě)了《祥林嫂》”這樣的句子所表達(dá)的思想，構(gòu)成了張三的信念內(nèi)容。因而把其中的“魯迅”一詞換成涵義不同的“周樹(shù)人”一詞，句子就表達(dá)了不同的信念。這樣就解釋了，這樣的替換為何會(huì)改變“張三認(rèn)為魯迅寫(xiě)了《祥林嫂》”這類(lèi)句子的真值。在信念語(yǔ)境內(nèi)，詞語(yǔ)所指的是通常情況下的涵義，因而“魯迅寫(xiě)了《祥林嫂》”在信念語(yǔ)境內(nèi)所指的就是直接表述這個(gè)句子時(shí)所表達(dá)的思想。這個(gè)解決方案的要點(diǎn)是，把涵義理解為表達(dá)式的認(rèn)知價(jià)值，而這種價(jià)值在于涵義提供了指稱(chēng)呈現(xiàn)的方式。當(dāng)然，我們也可以把涵義理解為確定指稱(chēng)的方式，這樣就可以容納表達(dá)式無(wú)指稱(chēng)而只有涵義的情況。不管怎樣，我們都可以在涵義是否依賴(lài)于指稱(chēng)這一點(diǎn)上保持中立，而繼續(xù)把涵義當(dāng)作解釋認(rèn)知價(jià)值的東西——涵義之所以能夠解釋認(rèn)知價(jià)值，在于它與指稱(chēng)之間的關(guān)聯(lián)使得我們可以借以從記號(hào)過(guò)渡到實(shí)在。關(guān)于涵義的這種解釋?zhuān)覀儾环练Q(chēng)為認(rèn)知解釋。

涵義這個(gè)概念還可以按照推理能力來(lái)理解。推理能力是針對(duì)語(yǔ)句的，而詞語(yǔ)的推理能力則通過(guò)其所構(gòu)成的句子的推理能力來(lái)得到解釋。粗略地說(shuō)，在同樣的情況下，兩個(gè)句子能夠推出同樣的結(jié)論，并且能夠?yàn)橥瑯拥木渥铀瞥觯瑒t它們有相同的推理能力。否則，兩個(gè)句子具有不同的推理能力。

通過(guò)引入涵義來(lái)解決的那兩個(gè)問(wèn)題，可以利用推理能力這個(gè)概念來(lái)重述?！俺啃?暮星”與“晨星=晨星”在認(rèn)知價(jià)值上的不同，可以被解釋為這兩個(gè)句子具有不同的推理能力。例如，利用“晨星=暮星”，我們可以從“晨星離地球27光年”，推出“暮星離地球27光年”，但利用“晨星=晨星”，就不能這樣推理。這樣解釋的直觀基礎(chǔ)是，我們從一個(gè)句子中能夠知道什么，這一點(diǎn)可以用來(lái)衡量這個(gè)句子的認(rèn)知價(jià)值，而從一個(gè)句子中能夠知道什么，這正是從這個(gè)句子中可以推出的東西。此外，從直觀上看，如果句子告訴我們相同的東西，那么它們應(yīng)當(dāng)具有相同的依據(jù)，也就是說(shuō)，應(yīng)當(dāng)從相同的前提中推出。

第二個(gè)問(wèn)題也可以用推理能力的區(qū)別來(lái)重述。張三之所以能夠認(rèn)為是魯迅寫(xiě)了《祥林嫂》，而不同時(shí)認(rèn)為是周樹(shù)人寫(xiě)的，是因?yàn)椤棒斞笇?xiě)了《祥林嫂》”與“周樹(shù)人沒(méi)有寫(xiě)《祥林嫂》”這兩個(gè)句子在不加上“魯迅就是周樹(shù)人”這個(gè)句子的情況下是彼此融貫的。從由“魯迅寫(xiě)了《祥林嫂》”單獨(dú)推不出“周樹(shù)人寫(xiě)了《祥林嫂》”這個(gè)事實(shí)中，我們可以看出這一點(diǎn)。這顯然是關(guān)于句子的推理能力的事實(shí)。

把第二個(gè)問(wèn)題解釋成關(guān)于推理能力的問(wèn)題，這樣做可以避免關(guān)于信念語(yǔ)境的一個(gè)很容易弄混的問(wèn)題。如果按照句子的推理能力來(lái)理解，那么信念語(yǔ)境內(nèi)的共指稱(chēng)替換失效現(xiàn)象所關(guān)系到的，就是按照句子的語(yǔ)義應(yīng)當(dāng)如何指派命題態(tài)度，而這與人們實(shí)際上持有何種命題態(tài)度還不是一回事。一個(gè)糊涂蟲(chóng)可以同時(shí)相信彼此矛盾的內(nèi)容，而一個(gè)異想天開(kāi)的人則可以設(shè)法使矛盾在自己眼前消失，但共指稱(chēng)替換失效的現(xiàn)象所考慮的僅僅是理性的人。理性的人按照邏輯來(lái)調(diào)整自己的信念。這意味著涵義概念應(yīng)該與邏輯、與對(duì)信念態(tài)度的規(guī)范性的約束聯(lián)系起來(lái)，而不是與人們實(shí)際上持有的信念相聯(lián)系。①關(guān)于涵義概念與理性，進(jìn)而與規(guī)范性和理想化的聯(lián)系，參見(jiàn)T. Burge， “Frege on Sense and Linguistic Meaning”， in The Analytic Tradition： Meaning， Thought， and Knowledge， edited by D. Bell and N. Cooper，Mass.： Blackwell， 1990， pp.30—60。

如果把弗雷格引入涵義概念要加以解決的問(wèn)題理解為關(guān)于句子推理能力的問(wèn)題，我們就應(yīng)當(dāng)從邏輯的角度來(lái)理解涵義概念。

按照認(rèn)知解釋?zhuān)x是我們以詞語(yǔ)為單位就可以單獨(dú)予以把握的內(nèi)容，只要這些詞語(yǔ)具備指稱(chēng)功能，涵義就可作為確定指稱(chēng)的方法或者指稱(chēng)的呈現(xiàn)方式被賦予詞語(yǔ)。在這個(gè)基礎(chǔ)上，句子所表達(dá)的思想就由詞語(yǔ)的認(rèn)知涵義，按照詞語(yǔ)組合在一起的那種結(jié)構(gòu)結(jié)合而成。這樣就可以解釋語(yǔ)句的組合性，也就是說(shuō)，解釋為何通過(guò)習(xí)得少量詞匯就能夠說(shuō)出無(wú)窮多的句子。這樣也可以解釋思想以及命題態(tài)度的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)存在于“魯迅寫(xiě)了《祥林嫂》”、“周樹(shù)人寫(xiě)了《祥林嫂》”以及“魯迅就是周樹(shù)人”這樣的句子所表達(dá)的思想之間，以及張三對(duì)于這些思想的命題態(tài)度之間。這樣的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)總是可以用相互重疊的部分，即共有的涵義，再加上句子結(jié)構(gòu)來(lái)得到解釋。當(dāng)然，這樣也就解釋了相應(yīng)句子的推理能力。

邏輯解釋則是按照相反的解釋路線獲得的。這條路線的起點(diǎn)是推理語(yǔ)境，但任何特定的推理語(yǔ)境都不足以充分地確定句子所表達(dá)的思想，而只能充當(dāng)其必要條件。盡管如此，把推理能力當(dāng)成是覆蓋所有相關(guān)情況，從而在無(wú)限多的推理語(yǔ)境中都起作用的識(shí)別條件，它還是可以充當(dāng)特定思想的個(gè)體化標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)而，表達(dá)式的涵義，就可以被理解為它對(duì)于句子推理能力的貢獻(xiàn)。如果某個(gè)表達(dá)式對(duì)于句子推理能力的貢獻(xiàn)可以以一種系統(tǒng)的方式得到刻畫(huà)，并且所有包含該表達(dá)式的推理語(yǔ)境都得到了覆蓋，那么我們就可以說(shuō)，該表達(dá)式的涵義就得到了確定?？梢哉J(rèn)為，這樣確定的涵義能夠單獨(dú)歸于表達(dá)式，而無(wú)論推理語(yǔ)境是怎樣的。在這種意義上，我們可以認(rèn)為真值函項(xiàng)的涵義就是通過(guò)命題邏輯系統(tǒng)得到刻畫(huà)的。命題邏輯系統(tǒng)通過(guò)公理和推理規(guī)則，確定了從哪些句子能夠推出哪些句子，而這些句子間的推理關(guān)系是通過(guò)真值函項(xiàng)建立起來(lái)的，因此，邏輯系統(tǒng)刻畫(huà)了真值函項(xiàng)對(duì)于句子推理能力的貢獻(xiàn) 。

這兩種解釋的關(guān)鍵區(qū)別是，認(rèn)知解釋允許用心理表象來(lái)充當(dāng)涵義，從而允許用心理學(xué)定律來(lái)解釋推理能力。由于涵義可以單獨(dú)賦予表達(dá)式，它被用來(lái)解釋表達(dá)式與其所指稱(chēng)的對(duì)象之間的關(guān)系，對(duì)于這種關(guān)系只要沒(méi)有約束，我們就可以這樣解釋?zhuān)寒?dāng)提到這個(gè)表達(dá)式時(shí)，我所表象的那個(gè)東西就是我要用表達(dá)式來(lái)指稱(chēng)的東西，因此這個(gè)表達(dá)式的涵義就是我的表象。當(dāng)句子之間的推理關(guān)系落實(shí)到表象之間的關(guān)系時(shí)，邏輯就要落實(shí)到心理學(xué)上。

只要試圖對(duì)指稱(chēng)關(guān)系加以限制，從而使其脫離心理學(xué)領(lǐng)域，就必須引入邏輯解釋。從推理語(yǔ)境入手來(lái)確定涵義，這是弗雷格的反心理主義立場(chǎng)所需要的。關(guān)于思想的個(gè)體化問(wèn)題，弗雷格曾經(jīng)說(shuō)，對(duì)句子A和B，“任何承認(rèn)A的內(nèi)容為真的人都必須因此也承認(rèn)B的內(nèi)容為真，反之，任何接受B的內(nèi)容的人也直接接受A的內(nèi)容”①Frege， “A Brief Survey of My Logical Doctrines”， in The Frege Reader， p.197.。如果我們把其中的“必須”二字理解為出于邏輯的考慮的理性選擇，那么弗雷格在這里所表述的，恰恰就是把邏輯等價(jià)當(dāng)作思想的個(gè)體化條件。

三、唯我論游戲

如果采取邏輯解釋?zhuān)敲?，要把握涵義，就要看邏輯能為心靈提供什么。這個(gè)問(wèn)題需要聯(lián)系到弗雷格研究邏輯的知識(shí)論動(dòng)機(jī)，這個(gè)動(dòng)機(jī)最初限于算術(shù)知識(shí)，但在弗雷格晚年的著作中則擴(kuò)展到一般性的知識(shí)。①Frege， “Thought”， in The Frege Reader， pp.325—345.

這里，把唯我論處境當(dāng)作對(duì)邏輯展開(kāi)討論的背景，就意在落實(shí)邏輯研究背后的知識(shí)論動(dòng)機(jī)。如果感性知覺(jué)是心靈據(jù)以達(dá)到外部世界的唯一通道，那么呈現(xiàn)在心靈面前的，就是一個(gè)唯我論的世界。

在《思想》一文中②Ibid， p.337 ff.，弗雷格引入唯我論處境，是想論證這樣的處境在概念上是不融貫的，因此必定有并非感性的東西為心靈所把握。在論證中，弗雷格引入了“任何表象都必定有承載者”這樣一個(gè)可疑的前提③Ibid， p.334.，因此我們不必追隨弗雷格的這條思路。我們利用唯我論處境所要建立的思路，是起于這樣一個(gè)問(wèn)題：如果唯我論處境不是心靈的真實(shí)處境，那么要得到真實(shí)處境，要在此基礎(chǔ)上添加什么？這個(gè)問(wèn)題要求討論在唯我論處境的基礎(chǔ)上進(jìn)行，而不能修改或擴(kuò)展這個(gè)基礎(chǔ)。接受唯我論處境，也就等于接受貝納塞夫提問(wèn)的前提，即感覺(jué)是從外部世界到心靈的唯一通道。只有接受這一前提，才算是沒(méi)有改變要回答的問(wèn)題。由此我們考察，就在形而上學(xué)上可以接受的意義上講，邏輯能夠提供給心靈的究竟是什么。如果即使在接受唯我論處境的情況下，邏輯為心靈帶來(lái)的東西也能使心靈擺脫這一處境，那么我們就可以以不同于弗雷格的方式論證唯我論處境不是心靈的真實(shí)處境。而如果能夠在唯我論處境的基礎(chǔ)上解釋把握思想究竟是怎么回事，那么我們也就解決了關(guān)于思想的柏拉圖主義問(wèn) 題。

邏輯能夠提供給心靈的，應(yīng)當(dāng)是心靈能夠接受的東西。但心靈能夠接受的東西不能超出唯我論的限制，也就是說(shuō)，它接受的僅僅是感官刺激。心靈不能在這種感官刺激的基礎(chǔ)上確認(rèn)刺激的來(lái)源，不能依據(jù)感覺(jué)來(lái)識(shí)別對(duì)象。這是因?yàn)?，感覺(jué)與對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系不能以感覺(jué)為標(biāo)準(zhǔn)建立起來(lái)。用來(lái)充當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)的感覺(jué)必須已經(jīng)與要識(shí)別的對(duì)象建立聯(lián)系，才能用來(lái)衡量這種對(duì)應(yīng)關(guān)系是否成立，因此利用一種感覺(jué)來(lái)建立另一種感覺(jué)與對(duì)象之間的聯(lián)系，這種做法將進(jìn)入無(wú)窮后退。唯我論的世界，是一個(gè)沒(méi)有對(duì)象的世界。這同時(shí)決定了，這個(gè)世界中也不會(huì)有關(guān)于感覺(jué)的知識(shí)，也就是說(shuō)，不可能把感覺(jué)當(dāng)作對(duì)象加以保留。心靈不能回憶已經(jīng)消失了的感覺(jué)，因?yàn)樗鼰o(wú)法區(qū)分當(dāng)前的感覺(jué)與回憶起來(lái)的感覺(jué)；心靈只能生活在片刻的感覺(jué)中，只能借感覺(jué)的印記和交疊來(lái)獲知感覺(jué)的多樣性。唯我論的游戲，看來(lái)是一場(chǎng)無(wú)限乏味的游 戲。

要回答把握思想何以可能這個(gè)問(wèn)題，我們就要問(wèn)，在上述處境中，給心靈一個(gè)句子又會(huì)怎樣？如果唯我論是感官世界的真實(shí)寫(xiě)照，而對(duì)思想的把握又必須在感官世界的基礎(chǔ)上進(jìn)行，那么為了把握句子所表達(dá)的思想，心靈所需要的東西也就應(yīng)該不會(huì)超出這個(gè)世界。這是如何可能的呢？如果給予心靈的是寫(xiě)在紙上的句子，那么通過(guò)感官通道到達(dá)心靈的，就僅僅是一些視覺(jué)刺激。它們可以拼合成句子局部的或整體的圖案，但絕不是我們通常所認(rèn)為的被叫做“漢語(yǔ)”的那種句子。我們甚至不能說(shuō)那是一個(gè)物理意義上的對(duì)象，一個(gè)殊型（token）句子。心靈是如何從中識(shí)別出思想的 呢？

為此，我推薦唯我論游戲的康德式玩法。這種玩法能夠有效地揭示弗雷格邏輯哲學(xué)中的康德式要素，我們可以將其當(dāng)成用來(lái)理解弗雷格的一個(gè)解釋模型。它的大體思路是，如果心靈從外部世界接受的東西不足以解釋知識(shí)何以可能，那么心靈就必須自己提供一些東西。把這個(gè)思路用于把握思想這個(gè)問(wèn)題上，情況就會(huì)是，要把握句子所表達(dá)的思想，心靈必須自己提供一些東西。當(dāng)然，心靈自己提供的東西要起作用，不能動(dòng)用唯我論處境之外的資源。

康德在知識(shí)論領(lǐng)域發(fā)起了一場(chǎng)哥白尼革命，這場(chǎng)革命顛倒了對(duì)象與心靈之間的優(yōu)先順序。康德要求的不是心靈的內(nèi)容去符合對(duì)象，而是對(duì)象要符合心靈內(nèi)容。這種顛倒背后起作用的思路可以這樣解釋?zhuān)簩?duì)象的概念不可能是給予的，而只能是構(gòu)建出來(lái)的。給予性所要求的是心靈去符合對(duì)象，這是不可能的，因?yàn)榕袛噙@種符合的是心靈，因此為了判斷某個(gè)內(nèi)容是否符合對(duì)象，心靈必須已經(jīng)具備了符合對(duì)象的內(nèi)容，而這進(jìn)入了無(wú)窮后退；反之，能夠做的只能是看對(duì)象是否符合心靈。如果心靈是制造對(duì)象概念的能動(dòng)者，那么要比較的是什么，這對(duì)心靈來(lái)說(shuō)是什么，是直接確定了 的。

同樣，要在唯我論游戲中把握思想，思想也不能是給予的，而必須是心靈自己構(gòu)建的。也就是說(shuō)，當(dāng)寫(xiě)在紙上的一個(gè)漢語(yǔ)句子給予心靈，心靈通過(guò)感覺(jué)辨認(rèn)出思想，這個(gè)過(guò)程不是心靈按照一條既定的路徑追蹤到了思想，而是通過(guò)輸出一個(gè)思想，來(lái)作為對(duì)感覺(jué)輸入的響應(yīng)。需要說(shuō)明的是，思想作為一種響應(yīng)并不處于與感覺(jué)輸入相同的本體論層次上，否則我們將把思想理解為像感覺(jué)一樣是給予的——唯我論處境并沒(méi)有為心靈判斷不同的給予物是否正確地連接起來(lái)留下任何余地，但詞語(yǔ)與思想的對(duì)應(yīng)關(guān)系卻有對(duì)錯(cuò)之別。思想是構(gòu)建物，這不多不少就意味著，思想從屬于心靈的行為模式（即推理活動(dòng)），并且是通過(guò)這種行為模式得到個(gè)體化的。

與象棋游戲類(lèi)比，可使我們更清楚地看到這種唯我論游戲的要點(diǎn)。棋子是一種比較復(fù)雜的概念。一枚棋子并不直接是物理實(shí)體。在下棋的過(guò)程中，我們可以用一只瓶蓋來(lái)充當(dāng)馬這枚棋子；當(dāng)我們用一枚原裝的棋子換回瓶蓋，馬這枚棋子并沒(méi)有發(fā)生變化。在象棋游戲中，識(shí)別馬這枚棋子的標(biāo)準(zhǔn)是它在下棋的行為中充當(dāng)?shù)慕巧鼜膶儆谙缕宓男袨槟Ｊ?。任何充?dāng)馬的角色的東西都是馬，無(wú)論這個(gè)東西是瓶蓋、木塊，還是任意的想象——例如在下盲棋時(shí)。因此，為了識(shí)別一枚棋子，我們不必真正地去識(shí)別一個(gè)物理實(shí)體。由于這種針對(duì)外部世界的低標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)知要求，在唯我論處境中，心靈可以下象棋。

同樣，通過(guò)物理的句子來(lái)把握思想，關(guān)于外部世界也僅僅提出了類(lèi)似的低標(biāo)準(zhǔn)要求，而這種要求是唯我論處境可以滿足的。心靈之所以能夠從文字中識(shí)別思想，是因?yàn)樾撵`是按照特定的行為模式展開(kāi)活動(dòng)的；文字就像棋盤(pán)上的瓶蓋，在心靈的行為模式中，文字充任的角色，就構(gòu)成了思想的個(gè)體化條件。在這種意義上，文字是一種句法實(shí)體，它們的可感特征只在按行為模式要求可以區(qū)別的程度上起作用。而在這種行為模式下，識(shí)別了文字，也就識(shí)別了思想——它們是同時(shí)得到個(gè)體化的。

前面描述的唯我論游戲之所以體現(xiàn)了康德的哥白尼要素，不是因?yàn)樾撵`自己發(fā)明了思想，而是因?yàn)樗枷胧峭ㄟ^(guò)心靈的活動(dòng)得到個(gè)體化的。就像我們能夠理解象棋游戲一樣，心靈的這種創(chuàng)造性一點(diǎn)也不神秘。棋手把瓶蓋看成馬這個(gè)棋子，這不是想象力的結(jié)果，而是因?yàn)槠迨衷谙缕?，或者說(shuō)棋手會(huì)下棋，因此他能夠援引一些個(gè)體化標(biāo)準(zhǔn)來(lái)識(shí)別馬這枚棋子。例如他會(huì)說(shuō)，既然這個(gè)瓶蓋（他甚至不一定認(rèn)出那是一個(gè)瓶蓋）是這樣移動(dòng)的，那么它就是馬，如此等等。學(xué)會(huì)下棋，就意味著習(xí)得一種行為模式，人們可以按照這種模式把不同的對(duì)象聯(lián)系起來(lái)，而這種聯(lián)系可以為彼此聯(lián)系的對(duì)象提供個(gè)體化條件。為了進(jìn)行這種個(gè)體化，人們還是需要一些感覺(jué)輸入，但這種輸入不必達(dá)到要對(duì)造成感覺(jué)的來(lái)源也進(jìn)行個(gè)體化的程度。

由此我們可以看到，思想這個(gè)概念如何能夠與唯我論處境相容。由于這種相容性，唯我論游戲是可能的。接下來(lái)我們看，這種唯我論游戲是如何容納弗雷格邏輯觀中的一些核心要素的。

使得心靈把握思想的那種唯我論游戲，就像象棋游戲那樣是有目標(biāo)的。它的目標(biāo)是達(dá)到真。只有真的思想才能成為知識(shí)。因此，唯我論游戲能夠成為一種知識(shí)論游戲，其必要條件就是要在其中容納真這個(gè)概念。

在弗雷格那里，真這個(gè)概念是不能定義的。①Frege， “Thought”， in The Frege Reader， p.327.尤其是，像“f（a）”這樣的句子為真，不能解釋為“a”的指稱(chēng)滿足謂詞“f”。要使用這個(gè)定義，就要先斷定“‘a(chǎn)’的指稱(chēng)滿足謂詞‘f’”這個(gè)句子是真的，而這預(yù)先假定真這個(gè)概念已經(jīng)起作用了。弗雷格的意思可以理解為，由于任何判斷都是斷定某個(gè)思想是真的②Ibid.， p.330.，真這個(gè)概念不能訴諸思想（它用來(lái)解釋一個(gè)句子什么時(shí)候是真的）來(lái)加以確定，因?yàn)橐眠@個(gè)解釋?zhuān)鸵瓦@個(gè)思想做出判斷，而這等于說(shuō)斷定其為真。弗雷格的這個(gè)論證似乎意味著，由于真這個(gè)概念總是已經(jīng)作為判斷行為的模式特征起作用，我們不能通過(guò)所判斷的內(nèi)容來(lái)定義這個(gè)概念。

這樣理解真這個(gè)概念，就意味著唯我論游戲確實(shí)可以成為一種知識(shí)論游戲，也就是說(shuō)，知識(shí)論游戲可以在唯我論處境中進(jìn)行。如果真這個(gè)概念要作為需要個(gè)體化的東西得到把握，即充當(dāng)前面描述的唯我論游戲中所把握思想的一部分，那么所需要的資源就超出了唯我論處境的范圍。例如，如果像前面那樣解釋“f（a）”這個(gè)句子何時(shí)為真，心靈就需要對(duì)例如“a”指稱(chēng)什么進(jìn)行識(shí)別，而這在唯我論處境中是無(wú)法做到的。但是，如果真這個(gè)概念本身落實(shí)為心靈的行為模式，問(wèn)題也就消失了。

就弗雷格的邏輯研究所具有的知識(shí)論動(dòng)機(jī)而言，思想這個(gè)概念就可以進(jìn)一步明確：思想就是心靈在以達(dá)到真為目標(biāo)使用句子時(shí)，通過(guò)句子所把握到的東 西。

一旦把關(guān)于真這個(gè)概念的把握落實(shí)到心靈的行為模式中，我們就可以說(shuō)，按照這種行為模式從句子中把握的東西，受制于真這個(gè)概念?？梢哉J(rèn)為弗雷格的概念文字系統(tǒng)就表現(xiàn)了這種制約，它體現(xiàn)在使用“真”與“假”這樣的詞語(yǔ)的方法中。真值作為真這個(gè)概念的兩個(gè)實(shí)例被賦予句子，而真值函項(xiàng)則用來(lái)表現(xiàn)句子間在真值上建立的關(guān)聯(lián)。設(shè)計(jì)得當(dāng)?shù)脑?，可以利用真值函?xiàng)構(gòu)造出總是為真的句子，也能夠得到確保從真句子得到其他真句子的方法。這就是概念文字系統(tǒng)中的公理和推理規(guī)則。弗雷格認(rèn)為這個(gè)系統(tǒng)中所包含的真句子刻畫(huà)了關(guān)于真的定律（the Laws of Truth）。①

關(guān)于真的定律是只要把握了真這個(gè)概念就能夠知道其為真的句子，由于對(duì)真這個(gè)概念的把握落實(shí)到了行為模式中，關(guān)于真的定律也是唯我論處境可以容納的。我們可以從句法角度來(lái)識(shí)別概念文字系統(tǒng)中的定理，也就說(shuō)明了這一點(diǎn)。

但是，弗雷格對(duì)真這個(gè)概念賦予了一種特殊的語(yǔ)義學(xué)功能?！皩?duì)真的追求迫使我們總是要從涵義進(jìn)到指稱(chēng)”。②真與指稱(chēng)之間的關(guān)系可以這么解釋?zhuān)褐挥挟?dāng)句子中的所有詞語(yǔ)都有指稱(chēng)，句子才會(huì)有真值。由于真不能用包括指稱(chēng)在內(nèi)的任何東西來(lái)定義，我們不能說(shuō)把指稱(chēng)賦予詞語(yǔ)的結(jié)果使我們需要真值；應(yīng)當(dāng)說(shuō)，為句子賦予真值，這使得詞語(yǔ)應(yīng)當(dāng)有指稱(chēng)。在弗雷格這里，本體論承諾來(lái)自真這個(gè)概念而不是意義。因此，對(duì)真與指稱(chēng)之間關(guān)系最自然的解釋是，對(duì)真的追求是使用句子的一種行為模式，而指稱(chēng)這個(gè)概念是這種行為模式本身的特征。這種行為模式就是判斷。對(duì)真的追求體現(xiàn)為判斷行為，而判斷行為指向?qū)嵲?。判斷行為的這一特征需要最終擺脫唯我論處境。

在弗雷格關(guān)于數(shù)的邏輯分析中包含了這樣一種看法：我們可以從邏輯中獲得知識(shí)。這種看法由于維特根斯坦以及邏輯經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)于邏輯是重言式的觀點(diǎn)而遭到否決，之后又由于邏輯學(xué)在弗雷格之后的推進(jìn)而變得讓人難以理解了。不過(guò)，從前

a Frege， “Thought”， in The Frege Reader， p.325.

②Frege， “On Sinn and Bedeutung”， in The Frege Reader， p.157.面關(guān)于唯我論游戲的討論中，我們至少可以融貫地解釋這一看法的一種較弱的形式，即心靈可以通過(guò)邏輯的幫助走出唯我論處境。

弗雷格對(duì)概念分析的一個(gè)要求是，概念分析應(yīng)當(dāng)提供重新認(rèn)出一個(gè)對(duì)象（作為被分析概念的實(shí)例）的手段。①Frege， The Foundations of Arithmetic， translated by J. L. Austin， New York： Harper & Brothers， 1980， §62.如果概念分析是一件可以在邏輯中完成的任務(wù)，那么只要弗雷格關(guān)于概念分析的要求是合理的，心靈就可以在唯我論游戲中為自己提供關(guān)于對(duì)象的同一性標(biāo)準(zhǔn)；當(dāng)這種標(biāo)準(zhǔn)以真句子的形式給出時(shí)，心靈就通過(guò)真來(lái)為自己確定了指稱(chēng)，而這意味著心靈自行結(jié)束了唯我論處境。

唯我論處境的終結(jié)，本身要?dú)w功于唯我論游戲。心靈仍然只接受來(lái)自感官通道的輸入。當(dāng)然，心靈不能經(jīng)由這一通道，發(fā)現(xiàn)自己與外部世界的連接建立起來(lái)了。事實(shí)上，如果從心靈“外面”看，前面所勾勒的擺脫唯我論處境之后的那種狀況，仍然有可能是因?yàn)樾撵`與外部世界并不匹配。但關(guān)鍵在于，心靈擁有可以付諸運(yùn)用的對(duì)象概念，這些概念與感官輸入一起，使得心靈能夠超出感覺(jué)的限制，而這使心靈能夠發(fā)現(xiàn)或至少能夠設(shè)想那種不匹配。心靈的這種能力，是單憑感官通道所無(wú)法提供 的。

按照貝納塞夫的表述，柏拉圖主義問(wèn)題就是抽象實(shí)體與心靈的形而上學(xué)處境如何協(xié)調(diào)的問(wèn)題。要就涵義這個(gè)概念回答這個(gè)問(wèn)題，就要在唯我論處境中（它表明了心靈的形而上學(xué)處境是怎樣的）安置涵義。通過(guò)把涵義解釋為由心靈與句子相關(guān)聯(lián)的行為模式個(gè)體化的東西，我們得到了一種解決方案。通過(guò)說(shuō)明弗雷格的邏輯哲學(xué)中的一些關(guān)鍵要素如何為唯我論游戲所容納，我們初步說(shuō)明了，弗雷格是可以接受這個(gè)方案的。

四、思想與心靈

弗雷格把拒斥心理主義當(dāng)成保證知識(shí)客觀性的前提。②Frege， “Thought”， in The Frege Reader， 1997.在他看來(lái)，如果我們是通過(guò)把握思想來(lái)獲得知識(shí)的，那么知識(shí)是客觀的，就要以思想具有獨(dú)立的存在為前提。這就是說(shuō)，思想的實(shí)體性，是知識(shí)具有客觀性的保證；知識(shí)的客觀性在于，它由某種被給予的東西所承載，這就是思想。然而，問(wèn)題并不這么簡(jiǎn)單。弗雷格關(guān)于實(shí)體或者對(duì)象這個(gè)概念持有一種更為精巧的理解，這種理解使他把一些實(shí)體（例如自然數(shù)）解釋成邏輯構(gòu)造物。如果思想也是這樣一種實(shí)體，我們就不會(huì)像前面所描述的貝納塞夫的那種做法一樣，在把像紐約這樣的城市當(dāng)作實(shí)體的那種意義上，把思想或涵義也當(dāng)成實(shí)體。思想在何種意義上屬于“第三域”，這個(gè)問(wèn)題也將會(huì)有正面的回 答。

因此，接下來(lái)我討論這樣一個(gè)問(wèn)題：就其在邏輯所表明的那種行為模式中是個(gè)體化的而言，思想與這種行為模式之間的關(guān)系究竟是怎樣的。這里討論的并不是弗雷格實(shí)際上采取了何種觀點(diǎn)，而是考慮，究竟可以如何理解他加給思想的實(shí)體性。

按照一種非常直接的想法，思想作為心靈在唯我論游戲中把握到的東西是可以消去的。這是因?yàn)?，如果思想是通過(guò)行為模式得到個(gè)體化的，那么只要以某種方式確定了這種行為模式，也就間接地確定了思想。這就像下棋一樣，只要成功編寫(xiě)了象棋程序，就可以讓機(jī)器自己下象棋。既然機(jī)器完全重復(fù)了下棋的行為模式，而在程序中完全避免提到任何棋子也是可能的，那么在下棋這種行為模式中就可以消去棋子概念。這里的要求是，機(jī)器的下棋動(dòng)作可以不通過(guò)引入棋子來(lái)描述。

對(duì)這個(gè)想法，我的回應(yīng)是，之所以在機(jī)器的情況下我們可以消去棋子的概念，是因?yàn)闆Q定機(jī)器是否在下棋的不是機(jī)器本身，而是為機(jī)器編寫(xiě)程序的人，機(jī)器只是執(zhí)行規(guī)定的動(dòng)作，而這種動(dòng)作是否用棋子的概念來(lái)描述，這是無(wú)所謂的。如果我們所考慮的是自主的行為者（當(dāng)然，如果可以這么說(shuō)的話，自主的機(jī)器也可以包括在內(nèi)），它要自己決定自己如何行動(dòng)，那么只有在引入思想這個(gè)概念的前提下，才能夠描述相應(yīng)的行為。

為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我將利用劉易斯·卡羅爾在一百多年前提出的一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題①Lewis Carroll， “What the Tortoise said to Achilles”， Mind， New Series， Vol.4， No.14，1895， pp.278—280.。我將這個(gè)問(wèn)題稱(chēng)為“卡羅爾問(wèn)題”。

用一種簡(jiǎn)略的方式來(lái)陳述，卡羅爾問(wèn)題是這樣的。對(duì)于以A和B為前提，C為結(jié)論這樣一種形式的推理，如果我們不接受“如果A并且B，那么C”這個(gè)句子（簡(jiǎn)記為“D”）為真，那個(gè)推理是無(wú)法做出的。因此推理的完整形式就應(yīng)當(dāng)是以A、B、D為前提，由此得出C。但是，對(duì)于這樣添加了前提的推理，我們也可以提出同樣的要求，即要求保證“如果A并且B并且D，那么C”這個(gè)句子是真的，因此這個(gè)新的句子也需要添加在前提中。這樣就進(jìn)入了無(wú)窮后退。

這個(gè)問(wèn)題針對(duì)的是邏輯推理這個(gè)概念，但其要點(diǎn)在哪里，卻一點(diǎn)也不明顯。一種流行的看法是，推理的規(guī)則與前提是不同的，當(dāng)我們使用一種推理規(guī)則時(shí)，并不需要將其當(dāng)成是前提而加以接受。以這種流行的看法為背景，卡羅爾的無(wú)窮后退就可以被看成是沒(méi)有區(qū)別推理規(guī)則與前提所致，因此它可以被看作關(guān)于這個(gè)區(qū)分的歸謬論證。②Peter Geach， “Assertion”， The Philosophical Review， Vol.74， No.4， 1965，pp.451—452.

這樣理解似乎并沒(méi)有解決問(wèn)題。在區(qū)分了推理規(guī)則與前提之后，我們?nèi)匀豢梢栽凇笆欠駪?yīng)當(dāng)接受這種推理規(guī)則”這一意義上面臨卡羅爾的問(wèn)題。因?yàn)椋词刮覀儧Q定接受的推理規(guī)則本身并不是推理的前提，但在另外一種意義上，我們對(duì)這種規(guī)則的接受，卻是我們決定要進(jìn)行這種推理的前提。使得無(wú)窮后退發(fā)生的兩個(gè)前提分別是：（1）只有在承認(rèn)一種推理形式有效的情況下，我們才會(huì)按照這種形式進(jìn)行推理，以及（2）按照一種形式進(jìn)行推理，這本身就是一種新的推理形式。如果引入推理前提與規(guī)則的區(qū)別，就在形式上解除了第二個(gè)前提。但是，這種區(qū)別由于第一個(gè)前提而不起作用了。這個(gè)區(qū)別是在推理形式上起作用，但第一個(gè)前提針對(duì)的卻是推理的行為。這樣，在把推理行為表述成推理形式時(shí)，原來(lái)作為推理規(guī)則起作用的東西，還是以前提的形式出現(xiàn)。

卡羅爾問(wèn)題似乎可以被看作關(guān)于邏輯的一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，即推理規(guī)則能夠在何種意義上得到辯護(hù)（justification）。之所以這么看，是因?yàn)榭_爾所提出的問(wèn)題就是，如果我們不接受那種推理形式，那么情況是怎樣的。但這不是真正的要點(diǎn)。即使我們有一種理由來(lái)接受那種推理形式，卡羅爾問(wèn)題仍然存在。我們可以把陳述這種推理形式有效的句子作為前提接受下來(lái)；引起麻煩的是這個(gè)前提進(jìn)入推理的方式，它使我們面臨一種新的、需要進(jìn)一步提供保障的推理形式。之所以要求得到保障，不是因?yàn)槟撤N推理形式實(shí)際上沒(méi)有被證明有效，而是因?yàn)闉榱税凑者@種形式進(jìn)行推理，推理者要求它是有效的，否則他就沒(méi)有理由不拒絕按照它進(jìn)行推理。

我認(rèn)為卡羅爾問(wèn)題關(guān)系到究竟該如何理解自主的行動(dòng)者的行動(dòng)，或者說(shuō)，究竟該如何理解心靈。在這個(gè)層次上，卡羅爾的問(wèn)題可以以一種更為抽象的方式提出來(lái)：作為自主的行為者（agent），心靈只從事自己決定要做的行動(dòng)，但是，如果做出決定這件事本身也是心靈的行動(dòng)，那么它將如何開(kāi)始做出決定呢？情況只能是這樣的：為了做事情S，它要先決定做S；而為了決定做S，它要先決定，要決定做S，如此等等。由于做S與決定做S不是同一個(gè)行動(dòng)，這個(gè)過(guò)程是真實(shí)的無(wú)窮后退。

從這種更加抽象的形式來(lái)看，要結(jié)束無(wú)窮后退，可以有兩個(gè)選擇，要么否認(rèn)心靈只從事自己決定要做的事情，從而承認(rèn)心靈的行動(dòng)受制于別的東西，要么把決定的做出歸于某種獨(dú)立于心靈的東西，從而使決定不是心靈的行為。但這兩種選擇都等于放棄了心靈的自主性。還是讓我們放棄阻止無(wú)窮后退的打算，因?yàn)閺闹庇^上看，自主性本身就是自我關(guān)涉的，而這確實(shí)意味著循環(huán)。因此，無(wú)窮后退就意味著，我們只能放棄對(duì)于心靈的行為做出解釋的愿望。

自主的行為者概念確實(shí)有這樣一種神秘之處：似乎并不存在一種執(zhí)行其行為模式的過(guò)程，這種過(guò)程解釋了行為模式是如何運(yùn)作的。我們把自主性與主觀性聯(lián)系在一起。主觀性是某種任意的、無(wú)法確定的東西。

但另一方面，我們不乏用來(lái)理解自主行為者的手段，我們說(shuō)這種理解是規(guī)范性的。從表面上看，規(guī)范性的東西似乎確定了行為者所做的事情，例如象棋規(guī)則決定了棋手的行為模式。但是，正如卡羅爾問(wèn)題所表明的，就像推理規(guī)則并不決定推理過(guò)程一樣，象棋規(guī)則并不決定棋手會(huì)怎么做。只有當(dāng)棋手決定要下棋，象棋規(guī)則才能用來(lái)解釋棋手的行為模式。棋手決定下棋，就意味著他決定了要按照象棋規(guī)則來(lái)做出行為，而這等于承諾了要按照象棋規(guī)則來(lái)判斷自己的行為是否正確。

這是用行動(dòng)的結(jié)果來(lái)確定行動(dòng)本身是怎樣的。我們把棋手的心靈活動(dòng)稱(chēng)為下棋，這意味著我們將用象棋規(guī)則來(lái)衡量他的行為正確與否，而這預(yù)先假定了，他做出了下棋的決定。我們一下子跳過(guò)了做出決定的整個(gè)“過(guò)程”，來(lái)到這個(gè)“過(guò)程”的結(jié)果，即下棋的決定，然后返回頭來(lái)利用這個(gè)結(jié)果來(lái)確定他的行為。這種把握自主行為的方式在卡羅爾問(wèn)題的背景下是必然的。如果把自主行為當(dāng)成是某種過(guò)程（例如決定的做出），而行為的最終狀態(tài)是某種結(jié)果（例如做出的決定），那么卡羅爾問(wèn)題意味著不可能從過(guò)程來(lái)確定結(jié)果，而只能夠從結(jié)果來(lái)確定過(guò)程。

只能用這種方式來(lái)確定的行為，就屬于規(guī)范性的。在機(jī)器下棋的例子中，若要把機(jī)器理解成在自己下棋，我們就不可能在不用棋子的概念的情況下描述機(jī)器的行為。下棋的動(dòng)作作為程序的計(jì)算過(guò)程最終輸出的東西，就要用棋子的概念來(lái)描述。如果不這么理解，機(jī)器的動(dòng)作就可以用不同的方式來(lái)描述它。這就相當(dāng)于說(shuō)，用來(lái)編制程序的語(yǔ)言可以有不同的模型，包含了棋子的模型只是其中之一，但不是程序所必需的。在這種情況下，機(jī)器的行為可以說(shuō)是純粹物理性的。但是，如果要把機(jī)器棋手理解成自主行為者，那么機(jī)器行為的這種純粹物理的特性也就消失了——只有在對(duì)機(jī)器的行為使用了棋子概念來(lái)描述的情況下，它才是在下棋。而當(dāng)我們用棋子的概念來(lái)描述時(shí)，也就是在用一種規(guī)范性的方式來(lái)確定機(jī)器的行為。

思想與思考行為之間的關(guān)系，也就類(lèi)似于棋子與下棋的活動(dòng)之間的關(guān)系。思想在某種意義上就是思考活動(dòng)的“結(jié)果”或“產(chǎn)物”，這類(lèi)似于說(shuō)，棋步是下棋活動(dòng)的結(jié)果。在弗雷格那里，與思想緊密地聯(lián)系在一起的是真這個(gè)概念。這個(gè)概念在某種意義上也是包含在思考活動(dòng)的結(jié)果中——通過(guò)思考我們確認(rèn)某些思想是真的。與此同時(shí)，真以及思想這樣的概念，作為思考行為的結(jié)果，則說(shuō)明了這樣的行為或過(guò)程是“在做什么事”；這與棋子的概念被用來(lái)說(shuō)明棋手“在做什么事”是同一個(gè)道理。

在弗雷格那里，思想結(jié)構(gòu)是對(duì)思想的描述。在這種意義上，關(guān)于思想具有普遍性的描述，就在與科學(xué)定律相同的意義上，以思想定律（Law of Thought）的形式出現(xiàn)。但是，在另外一種意義上，這種定律又區(qū)別于心理學(xué)定律，它以不同于心理學(xué)定律的方式來(lái)確定推理行為。他把真與“認(rèn)為真”（taking things to be true）區(qū)分開(kāi)，以此表明這種區(qū)別。邏輯學(xué)研究以真為研究對(duì)象，而心理學(xué)則以認(rèn)為真為研究對(duì)象。他進(jìn)而又把認(rèn)為真與思考的行為或過(guò)程（thinking）等同起來(lái)。①Frege， “Thought”， in The Frege Reader， p.326.由此我們看到，當(dāng)弗雷格以真為目標(biāo)來(lái)確定思想定律，而不是直接把思考的行為或過(guò)程當(dāng)作思想定律所描述的對(duì)象時(shí)，他就是在把思考行為當(dāng)作自主的行動(dòng)。在這種意義上思考行為只能利用思想來(lái)以規(guī)范性的方式加以確定，而思想則要以描述的方式給出。因此，弗雷格的邏輯研究就具有這樣一種雙重特性：它首先是對(duì)思想的描述，而通過(guò)這種描述，我們得以以一種規(guī)范性的方式確定思考或者推理活動(dòng)。弗雷格把思想當(dāng)成實(shí)體，是因?yàn)樾枰@種描述。

通過(guò)心靈活動(dòng)的產(chǎn)物來(lái)回溯到心靈，這是一種顛倒。既然思想是在心靈的行為中得到個(gè)體化的，把握思想的方式就是按照某種行為模式來(lái)思考。但是，如果行為模式自身不能以可以確定的方式呈現(xiàn)出來(lái)，而只能通過(guò)在其中得到個(gè)體化的東西來(lái)確定，那么我們面對(duì)的最終還是思想。但是，問(wèn)題在這里發(fā)生了轉(zhuǎn)移，思想不是我們據(jù)以追蹤了解心靈的線索，而是判定我們的心靈是否進(jìn)入某種理解狀態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)。如果以某種方式把握了思想，那么我們就具備了使思想得到個(gè)體化的那個(gè)心靈，此時(shí)我們是作為那個(gè)心靈來(lái)把握思想的。通過(guò)思想來(lái)確定心靈是如何活動(dòng)的，這個(gè)過(guò)程就像利用事先設(shè)定的標(biāo)桿來(lái)找到焦距，而不像偵探依據(jù)血跡找到兇手。

也許會(huì)有這樣一種困惑：這樣的顛倒產(chǎn)生了循環(huán)，因?yàn)?，如果思想是通過(guò)心靈的活動(dòng)得到個(gè)體化的，那么心靈的活動(dòng)如何能夠在一開(kāi)始通過(guò)對(duì)思想的描述得到確定呢？要描述思想，思想就得先是實(shí)體，但并沒(méi)有思想這樣的實(shí)體?；蛘呔_地說(shuō)，思想只能是自主的思想者進(jìn)行思考的結(jié)果，而不能獨(dú)立于思考活動(dòng)而存在。確定一個(gè)思想，當(dāng)然不是把一樣?xùn)|西從一堆事物中挑出來(lái)，而是有思想能力的行為者從事與該思想對(duì)應(yīng)的活動(dòng)。因此，關(guān)于上述循環(huán)我們可以這么說(shuō)，確定一個(gè)思想是什么，實(shí)際上就是讓思考者有意識(shí)地確定自己的思考活動(dòng)；而確定這種思考活動(dòng)是什么，也就等于讓思考者自己意識(shí)到自己的思想是什么。對(duì)思考者來(lái)說(shuō)，思想與心靈活動(dòng)是同一回事。

描述的引入，發(fā)生在例如需要確定我們自己是否應(yīng)該接受某個(gè)判斷的時(shí)候。而此時(shí)我們需要描述的實(shí)際上是句子。當(dāng)句子以某種方式與心靈的行為模式連接在一起時(shí)①這種連接在后期維特根斯坦那里就是“語(yǔ)言游戲”。，按照特定模式進(jìn)行思考的心靈就會(huì)從句子中識(shí)別出思想。這樣，如果語(yǔ)言具有一種恰當(dāng)?shù)闹刃?，我們就有可能從句子中認(rèn)出思想，并進(jìn)而確定那種思考的行為。在唯我論處境中我們?nèi)匀荒軌蚴褂谜Z(yǔ)言，這使我們得以懷著描述思想的意圖來(lái)描述句子，因?yàn)榇藭r(shí)需要的僅僅是經(jīng)過(guò)精心設(shè)計(jì)的句法，而不是唯我論處境所不能達(dá)到的對(duì)象概念。

五、作為一種理論設(shè)計(jì)的柏拉圖主義

當(dāng)弗雷格把思想或涵義解釋成指稱(chēng)的呈現(xiàn)方式或者確定指稱(chēng)的方法時(shí)，人們很容易把一種表征理論賦予弗雷格。按照這種表征理論，涵義是指稱(chēng)的表征物，通過(guò)把握這個(gè)表征物，心靈才得以達(dá)到實(shí)在，因此涵義一開(kāi)始就應(yīng)該是獨(dú)立存在的實(shí)體。但前面的討論為另外一種理解方式提供了線索。按這種理解，思想或涵義并不是一開(kāi)始就獨(dú)立于心靈的東西，而是心靈活動(dòng)的某種模式化特征；思想或涵義之所以被獨(dú)立出來(lái)，是出于一種特殊的要求，此時(shí)人們希望確定自己是否接受某種判斷，從而以一種對(duì)待心靈而不是對(duì)待實(shí)在的方式來(lái)看待句子。這種特殊的要求就是，人們希望判斷要得到辯護(hù)（justification）。辯護(hù)語(yǔ)境構(gòu)成了能動(dòng)的思想者進(jìn)行自我理解的背景，而思想這個(gè)概念是思想者借以構(gòu)成自我理解的手段。

在為一種信念做出辯護(hù)時(shí)，人們不得不考慮信念為假?gòu)亩⒉缓虾鯇?shí)在的情況。這時(shí)人們的注意力轉(zhuǎn)向信念本身，在實(shí)在與心靈之間就好像出現(xiàn)了某種中介，心靈通過(guò)這個(gè)中介才達(dá)到實(shí)在。這個(gè)中介就是表征物。①關(guān)于這種表征理論的一種當(dāng)代版本，可以參見(jiàn)艾耶爾關(guān)于感覺(jué)材料的論證（A. J. Ayer， The Foundations of Empirical Knowledge， New York ： Macmillan， 1964）。奧斯汀對(duì)該論證進(jìn)行了系統(tǒng)的批評(píng) （J. L. Austin，Sense and Sensibilia， edited by G. J. Warnock， New York： Oxford University Press， 1964）。如果按照表征理論來(lái)理解思想，那么弗雷格把思想當(dāng)作“第三域”存在物的說(shuō)法，就要從字面加以理解。這樣，心靈之所以能夠擺脫唯我論處境，就是因?yàn)樗c這種存在物建立了聯(lián)系。對(duì)此，貝納塞夫的挑戰(zhàn)就等于說(shuō)，這種聯(lián)系是難以理解的。

而若采取我們所推薦的理解方式，從判斷和推理行為的角度來(lái)解釋思想這個(gè)概念，那么我們就不能說(shuō)，由于心靈與思想建立了聯(lián)系，才會(huì)有如此這般的判斷和推理行為；而應(yīng)當(dāng)說(shuō)，當(dāng)我們不是在從事某種判斷和推理行為，而是把這種行為當(dāng)作考慮的對(duì)象時(shí)，我們才借助思想這個(gè)概念來(lái)做這件事。

思想這個(gè)概念從屬于一種特定的理論設(shè)計(jì)。這種理論設(shè)計(jì)旨在塑造出有效的心靈活動(dòng)模式，使得所有的判斷都建立在辯護(hù)的基礎(chǔ)之上，或者說(shuō)使得所有判斷都是可辯護(hù)的。習(xí)得這種模式，就成為真正擺脫了唯我論處境的知識(shí)主體。這種習(xí)得的過(guò)程實(shí)際上就是建立一種屬于思想者的自我意識(shí)的過(guò)程。下面將說(shuō)明，按照弗雷格可以同意的框架，思想的存在依賴(lài)于辯護(hù)語(yǔ)境，它被用來(lái)闡明一種由概念文字所刻畫(huà)的辯護(hù)模式。

弗雷格希望通過(guò)邏輯研究，來(lái)表明什么才是有效的辯護(hù)。這個(gè)目的體現(xiàn)在弗雷格設(shè)計(jì)的概念文字中，他試圖用人工語(yǔ)言來(lái)擺脫科學(xué)推理（尤其是算術(shù)推理）中的直覺(jué)因素，從而達(dá)到推理的完全精確化。②Frege， Begriffsschrift： A Formula Language of Pure Thought Modelled on That of Arithmetic， in The Frege Reader， p.48.粗看起來(lái)，這似乎只是要采取技術(shù)性的手段消除推理中出現(xiàn)的跳躍，但只需與他反心理主義的邏輯觀相聯(lián)系就會(huì)看到，他希望建立的是一種辯護(hù)模式，在這種模式中完全沒(méi)有直覺(jué)的立足之處。

心理主義觀點(diǎn)作為對(duì)推理活動(dòng)的一種解釋?zhuān)瑫r(shí)也將塑造從事推理活動(dòng)的主體的自我意識(shí)。如果心理主義是真的，那么訴諸直覺(jué)就是唯一實(shí)際上生效的推理模式。因此，反心理主義的任務(wù)不止于在觀點(diǎn)上駁倒心理主義，更重要也更困難的，是塑造從事推理活動(dòng)的認(rèn)知主體的自我意識(shí)。弗雷格利用語(yǔ)境原則來(lái)克服心理主義，就是要完成后面這個(gè)任務(wù)。

在語(yǔ)境原則的指導(dǎo)下設(shè)計(jì)和使用概念文字，就使得推理活動(dòng)在語(yǔ)言的約束下進(jìn)行。這在很大程度上使語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向得以落實(shí)。①關(guān)于語(yǔ)境原則與語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之間的關(guān)系，參見(jiàn)Michael Dummett， Origins of Analytical Philosophy， London：Duckworth， 1993， p.5。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，這就使得唯我論游戲得以進(jìn)行。建立概念文字最終所達(dá)到的效果是，一旦學(xué)會(huì)概念文字，人們就把握了邏輯真理；使用概念文字來(lái)進(jìn)行推理，也就能夠保證推理的有效性。

最終，作為實(shí)體的思想并不承擔(dān)解釋特定推理的有效性的作用。推理規(guī)則的有效性以及邏輯真理對(duì)學(xué)會(huì)概念文字的人來(lái)說(shuō)是自明的。當(dāng)弗雷格用一種思想結(jié)構(gòu)為真來(lái)解釋為何必須接受某種形式的句子時(shí)，實(shí)際上起作用的邏輯是，人們?cè)诎凑障鄳?yīng)的方式使用語(yǔ)言時(shí)，不得不發(fā)現(xiàn)這種思想結(jié)構(gòu)是真的。意識(shí)到相應(yīng)的思想結(jié)構(gòu)為真，這標(biāo)志著人們學(xué)會(huì)了與語(yǔ)言相聯(lián)系的行為模式。這種行為模式體現(xiàn)了什么是理性。否認(rèn)邏輯真理為真，意味著喪失了理性。因此，解釋特定推理有效性的，最終就是理性，而不是特定結(jié)構(gòu)的思想為真。

思想這個(gè)概念被弗雷格用于解釋概念文字的哲學(xué)價(jià)值，被用來(lái)解釋概念文字所刻畫(huà)的究竟是什么，從而解釋其中的公理在何種意義上是真的。按照這種解釋?zhuān)拍钗淖值呢暙I(xiàn)似乎在于描述了客觀存在的思想結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)使相應(yīng)的思想為真。在這樣解釋時(shí)，弗雷格面對(duì)的是尚未學(xué)習(xí)概念文字體系并對(duì)之態(tài)度中立的聽(tīng)眾，是一般而言的哲學(xué)家，自然也包括認(rèn)同心理主義的那些哲學(xué)家，“實(shí)體”、“客觀性”這些概念屬于那些哲學(xué)家聽(tīng)得懂的語(yǔ)言。這是一種關(guān)于概念文字的辯護(hù)，是一種“外部辯 護(hù)”。

對(duì)弗雷格來(lái)說(shuō)，起實(shí)質(zhì)性作用的還是關(guān)于概念文字的“內(nèi)部辯護(hù)”。這種辯護(hù)是通過(guò)展示概念文字系統(tǒng)帶來(lái)的成果進(jìn)行的。也許最為關(guān)鍵的預(yù)期成果是弗雷格的邏輯主義計(jì)劃。這種辯護(hù)針對(duì)的聽(tīng)眾是對(duì)概念文字系統(tǒng)報(bào)以信任并已經(jīng)學(xué)會(huì)這種語(yǔ)言的思考者，系統(tǒng)中的基本命題是真的，這對(duì)他們來(lái)說(shuō)是自明的。然而，對(duì)這些思考者來(lái)說(shuō)，雖然在解釋一些符號(hào)時(shí)需要把某些東西當(dāng)作“思想”這個(gè)概念的實(shí)例，但他們既然知道該如何以這種方式理解那些符號(hào)，也就不需要使用“思想”這個(gè)詞。這類(lèi)似于說(shuō)，一旦邏輯主義計(jì)劃成功，人們也就可以不再使用數(shù)詞。

（責(zé)任編輯：韋海波）

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2095-0047（2017）04-0053-17

黃敏，中山大學(xué)哲學(xué)系教授。