康 宇

(黑龍江大學(xué) 政府管理學(xué)院，哈爾濱 150080)

·“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”研究專題·

“理一分殊”再解讀
——以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展為視角

康 宇

(黑龍江大學(xué) 政府管理學(xué)院，哈爾濱 150080)

“理一分殊”是宋明理學(xué)對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的根源所在。它巧妙地將對“本體”問題的思考與形而“上下”之論相銜接，將存在論的“上下”與宇宙生成的“先后”問題聯(lián)系在一起。它不僅通過締造理學(xué)的本體論，使得儒學(xué)獲得與佛老對抗的原動力，并且由此發(fā)明出“格物致知”的方法論，讓主體對世界的理解擁有了更多抽象思辨的能力。“理一分殊”應(yīng)用于認(rèn)識論層面時，其帶來了宋明“誠學(xué)”?！罢\學(xué)”作為儒家倫理行為實(shí)踐學(xué)的核心，既與倫理實(shí)踐學(xué)全域相關(guān)聯(lián)，又與具體的倫理情境相分離。而當(dāng)它跳出倫理朝向性的框架后，又被賦予了唯物主義特質(zhì)?？梢哉f，“誠學(xué)”的內(nèi)核由最初的“唯心”走向明清之際的“唯物”，極好地展現(xiàn)了“理一分殊”的“兩創(chuàng)”成效及啟蒙意蘊(yùn)。

理一分殊；創(chuàng)新；創(chuàng)造；發(fā)展

“理一分殊”是宋明理學(xué)中最為重要的范疇，它說明了抽象的一般與和具體的個別之間的關(guān)系問題，即“理”是宇宙中的最高范疇，世間萬物內(nèi)含之“理”只是“分理”，本質(zhì)上均是最高“理”的體現(xiàn)。北宋周敦頤最初在《易通》中，勾勒出其雛形：“是萬為一，一實(shí)萬分，萬一各正，大小有定?！盵1]53程頤據(jù)此概括出“理一分殊”的命題。后來，關(guān)學(xué)張載在《西銘》中，正式提出“明理一而分殊”。后南宋朱熹引佛語“月印萬川”對其解說，將個別與一般絕對地等同起來，并以此為封建社會“尊卑大小”“各得其宜”的等級制度作論證。至明代，羅欽順、王廷相對“理一分殊”理論進(jìn)行了改造，以氣為第一性，賦予了其唯物主義內(nèi)涵。作為中國古代哲學(xué)中核心概念之一的“理一分殊”，包含了諸多創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的因子。創(chuàng)造意味著從無到有，創(chuàng)新則明確指由舊至新。自“理一分殊”之說出現(xiàn)后，中國古代哲學(xué)逐漸擁有了足以對抗佛老本體論觀念沖擊的理論根基與發(fā)展動力源，發(fā)明出格物致知的系統(tǒng)方法論及頗具新意的“誠學(xué)”思維方式與意識觀念。其價值意義不言而喻。

一、“理一分殊”：一種形上之思

在“理一分殊”出現(xiàn)之前，儒學(xué)發(fā)展陷入窘境之中。首先，漢唐經(jīng)學(xué)的興盛讓儒學(xué)治學(xué)方法日益僵化，學(xué)術(shù)思維空間不斷縮小。兩漢經(jīng)學(xué)中的師法、家法，讓學(xué)者在文獻(xiàn)研究時不敢越雷池一步，其煩瑣冗余的學(xué)風(fēng)使得人們常常沉溺于繁雜的文字細(xì)枝末節(jié)的考證。思想禁錮與獨(dú)立思考的品格喪失，讓儒學(xué)內(nèi)部的生機(jī)與活力受到嚴(yán)重摧殘。而唐初《五經(jīng)正義》的出現(xiàn)在統(tǒng)一與規(guī)范了經(jīng)學(xué)的同時，又使得“疏不破注”成為學(xué)者做學(xué)問必須遵守的準(zhǔn)則，創(chuàng)新、創(chuàng)造逐漸成為一種“不可能”。雖然儒學(xué)的發(fā)展依然得到政府的扶持，但衰微的狀態(tài)與向前動力的匱乏，卻已是不爭的事實(shí)。其次，傳統(tǒng)儒學(xué)理論薄弱缺陷在時代運(yùn)用中呈現(xiàn)出捉襟見肘。先秦儒學(xué)重人倫日用，理論建構(gòu)相對粗糙。兩漢儒者強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)政治功能，在一定程度上忽略了儒學(xué)對人們精神生活的引導(dǎo)。魏晉隋唐在佛道系統(tǒng)的心性理論、本體形上理論的沖擊下，儒學(xué)在社會思想中的權(quán)威性一點(diǎn)點(diǎn)地喪失。宋初之際，越來越多的世人開始質(zhì)疑儒學(xué)，尤以“疑經(jīng)”之風(fēng)日盛。最后，佛道之學(xué)在社會中普及開來，儒學(xué)受到的外部挑戰(zhàn)日趨嚴(yán)重。自東漢以來，各地寺廟僧尼數(shù)理穩(wěn)步增多，佛教思想在佛經(jīng)與中國本土文化結(jié)合后，更加從容地傳播于普通百姓頭腦之中。而道教思想隨著老子在官方地位的提升，不斷得到社會推崇。《道德經(jīng)》《莊子》《列子》等著作在唐代甚至升格為“經(jīng)”，科舉中竟然增設(shè)“道舉”一項。當(dāng)士人們沉溺于佛道之學(xué)的玄妙，其時正是對儒家綱常倫理的游離。可以說，儒學(xué)存在于社會中的“根源性”遭遇到巨大威脅。

面對此種情況，宋代的學(xué)者們開始積極嘗試?yán)碚摳镄拢詿òl(fā)儒學(xué)新的生命活力。他們批判反思了儒學(xué)中的政治學(xué)傳統(tǒng)，并大膽地吸引佛道二教思想中思辨思維的優(yōu)長，最終將儒學(xué)的改革方向定位于倫理思想的內(nèi)在世界。他們重樹儒學(xué)經(jīng)典，使得“五經(jīng)”讓位于“四書”。他們開發(fā)儒學(xué)中的心性理論，使得儒學(xué)逐步“哲學(xué)化”，借以達(dá)到強(qiáng)化儒家倫理基礎(chǔ)的根本目標(biāo)?；谌寮摇胺当鹃_新”的傳統(tǒng)，宋儒們利用“準(zhǔn)詮釋學(xué)”手法為儒家及先秦圣賢孔孟使用的傳統(tǒng)理論字詞進(jìn)行了系統(tǒng)地完善與補(bǔ)充，不斷納入新的時代元素，并擴(kuò)大和改變了古典文本的原始語境，以使儒家傳統(tǒng)理論范疇進(jìn)一步“形而上學(xué)化”和“心性學(xué)化”。從某種意義上說，“儒釋道”三教思想又一次融合。其結(jié)果，理學(xué)的本體論思想出現(xiàn)了——“理一分殊”，作為形上之思成為儒學(xué)在新時代存在的理論基石與發(fā)展重心。

“理一分殊”中的“理”首要意義是事物的規(guī)律，“天地之氣，雖聚散攻取百涂，然其為理也，順而不妄”[2]10。我們知道，規(guī)律代表著一類事物的共有，即“一般”存在于特殊之中。但“理一分殊”中的“理”卻是可以離開事物單獨(dú)存在——以“形而上”的形態(tài)出現(xiàn)，所謂“理在事先”。此外，這里的“理”還具有深刻的倫理意蘊(yùn)，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[3]148。道德準(zhǔn)則與萬物運(yùn)作規(guī)律在“理”的內(nèi)涵促成下“統(tǒng)一”了，社會秩序由此也獲得了與自然一致的“永恒”秩序意義?！耙弧笔钦f，作為世界本原的“理”只有一個，“萬物皆是一理”[4]13。不過，“萬物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一”[5]2416。即最高的“理”會差異性地呈現(xiàn)于不同的個體事物之上，由此出現(xiàn)“分”，進(jìn)而形成“殊象”。當(dāng)然，個體的“分殊”最終必然由普遍的“理一”將之統(tǒng)合為一。從本質(zhì)上講，“理一分殊”代表著個別與一般的辯證關(guān)系，但在客觀上為封建社會中的“尊卑大小”“各得其宜”等等級制度作出了論證。

站在本體論的視角上，“理一分殊”表現(xiàn)出明顯的體用關(guān)系——“理一”為體、分殊為用?！袄硪环质狻北举|(zhì)上即是“體用一源”、是“體一用殊”。以朱熹為首的宋代理學(xué)家們不斷強(qiáng)調(diào)，理具有本源性，沒有理也就不成為其事物。萬物間雖有差別，卻只是根本“理”的分殊罷了。這個最根本、整體的“理”，也可稱作“太極”。而根據(jù)從“太極”到萬物的宇宙生成模式，每一事物都是經(jīng)過“太極→陰陽二氣→五行→萬物”的推演而產(chǎn)生的，從上向下推，事事不知所云，物又都?xì)w源于一。所以，世界上有一個太極，萬物中又各有一個太極，太極本身雖然是無動靜、無生滅的，但一切具體事物的產(chǎn)生、變化、消滅都是由它那里來的。從如此“理生萬物”的過程推導(dǎo)中，人們可以明確整個宇宙就是一個大的體用，每一個事物又都是一個小體用，萬物為一體之用，一物中有一太極。

朱子曾引釋氏之說：“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”，將“理一分殊”比喻為“月印萬川”——天空中只有一個月亮，照在每一條河流的水中，每一條河流中都可以看到一個月亮。雖形式不同，但每條河水中的月亮均是一個“整體”的月亮。“月印萬川”之喻將“理一分殊”作為理學(xué)最高本體論哲學(xué)的意蘊(yùn)，彰顯得淋漓盡致：從道與理的關(guān)系上看，萬物生于一理，萬理本于一道。道與萬理之間不是“一”與“多”的兩分，抑或形式與物質(zhì)的剝離，不存在“二元性”，而是“分”與“全”的聯(lián)系。故只有究萬物之理，方能識理(道)之全。從理與物的關(guān)系上講，“理一分殊”說明了形上之道與形下之器的辯證統(tǒng)一。萬物之所以“殊”，是由于“一理”規(guī)定的“分”所決定的。由于理之“定分”不同，所以導(dǎo)致萬物間存在差異。在氣與性的關(guān)系視域中，“理一分殊”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶砸粴馐狻钡拿}，人性善的“理一”，因個體氣稟不同而成為分殊。由此可進(jìn)一步推論，人性善而為“仁”，而因個體間的等級差距，所以“愛有等差”，出現(xiàn)“義殊”。同樣在儒家倫理學(xué)視域中，由“理一分殊”又可類推出“忠一恕殊”，“忠”為心之體，“恕”為心之用，“忠”規(guī)定了內(nèi)在自身，“恕”則是對他人的外在要求。

毫無疑問，“理一分殊”是一種形上之思，它包含了豐富的哲學(xué)內(nèi)涵。中國傳統(tǒng)儒學(xué)家們在面對對象世界時，終于可以如釋道學(xué)者一樣，可以為萬事萬物的存在找到一個最后的根源，以使得自家的理論體系得以最終圓滿。他們巧妙地將對“本體”問題的思考與形而“上下”之論相銜接，將存在論的“上下”與宇宙生成的“先后”問題聯(lián)系在一起。這從根源上為儒學(xué)在新時期的創(chuàng)新與創(chuàng)造而提供了動力支持。更為重要的是，“理一分殊”可以讓世人相信在具體的君臣、父子等封建倫理綱常形成之前，就已存在著君臣、父子等封建道德原則。不管具體的君臣、父子如何變化與生滅， 這些原則是永恒的、不變的。也就是說，封建的倫理道德是宇宙中永恒不變的規(guī)律，是不可違背的。如此，其可以讓儒學(xué)博得統(tǒng)治者的“歡心”，而重現(xiàn)當(dāng)年繁榮昌盛之“盛景”的功效，也就容易想象了。

二、“格物致知”方法論的生成

眾所周知，形而上下之說的理論價值，在于讓人們明確現(xiàn)實(shí)世界是由形上之體與形下之用的理氣雙方所組成的，形上、形下必須耦合以詮釋萬物生長的理由。既然“理一分殊”說明了理本論的宇宙觀存在，那么如何用可操作性的方法來識別先驗(yàn)性的“理”，將之與“器化”的萬物聯(lián)系貫通，便是一門需要研究的學(xué)問了。宋明理學(xué)家們用其聰明的智慧發(fā)明出“格物致知”的方法論，以解決形之上下的溝通問題。

“格物致知”原出自《禮記·大學(xué)》：“致知在格物，物格而后知至。”東漢鄭玄為之注：“格，來也；物，猶事也?！盵6]875其原意只是儒家主觀道德修養(yǎng)范圍的術(shù)語，與《大學(xué)》中“正心”“誠意”“明德”等概念聯(lián)系在一起使用。它說明了人們經(jīng)過內(nèi)心的道德自我修煉后，即可對外來善惡事給予明辨。文中的“物”并非是客觀的事物，而是指抽象的善、惡。進(jìn)入宋代后，“格物致知”命題逐漸受到理學(xué)家們的關(guān)注。程頤率先創(chuàng)新了“格物”的概念，他指出“物”實(shí)為外物或物念，與“知”相對立，由于外物的存在，使人“遷迷而不知”，故須“格物”即擯棄處界事物。同時人心會受外物的影響而產(chǎn)生物念，使人心不正而泯滅了“知”，故又須去除物念。司馬光更進(jìn)一步將“格物”之“格”解釋為“御”，“格，猶捍也、御也，能捍御外物而后能知至道”[7]175。即抵御外物方可達(dá)到“無所不通”的知。南宋朱熹特別強(qiáng)調(diào)“致知”與“格物”的關(guān)系，他說：“蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。”[5]282在朱子看來，事“物”是“理”的外殼，只有格破了“物”之后，才能窮究“理”，也就達(dá)到了“知”。

宋代學(xué)者對于“格物致知”的知識論理解路向出現(xiàn)，顯然是有其特定歷史原因的。兩宋手工業(yè)、商業(yè)空前發(fā)達(dá)，在科學(xué)技上重要成就不斷涌現(xiàn)。地方書院林立，促進(jìn)了學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，人們求知的欲望更為增強(qiáng)。人們已把知識來源問題作為重要課題來討論，所以此時具體的“知識”與抽象的“理”之間聯(lián)系日益緊密，甚至許多自然科學(xué)的成果亦被應(yīng)用于對“理一”的尋找過程中。與朱熹同時代的陸象山對于“格物致知”的理解，可謂其時的一個“別系”。陸氏將“格物”界定為“剝落”物欲，使人心“不粘于物”。他指出“格物”是解除內(nèi)心受外界事物影響而造成的精神負(fù)擔(dān)，認(rèn)為人的知識求得，在于不斷洗刷和“剝落”那“習(xí)俗”的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)。這些明顯是建立在“直指本心”的主觀唯物主義認(rèn)知。象山觀點(diǎn)很快便受到唯物主義學(xué)者葉適的批判。葉適說：“君子不可須臾離物也。夫其若是則知之至者，皆物格之驗(yàn)也，有一不知是吾不與物所至也?！盵8]33即人們的“知”不能離開事物而獨(dú)立存在。

到了明代，“良知說”流行于天下，理學(xué)的“格物致知”被注入新的內(nèi)涵。王陽明將一切“物理”均歸置于“吾心”之中，并以絕對的“吾心”吞并了萬物。他從“心外無物，主外無理”的論點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為“格”即是“正”，“格物”就是“格心”，人們應(yīng)以主觀心現(xiàn)活動來代替客觀實(shí)踐活動，認(rèn)識客體其實(shí)并不存在，“天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做”[9]79。當(dāng)然對于王氏之說的批評亦不在少數(shù)。如黃綰提出“致知之方”是必須“身履深歷”的，又指出事情的“功效為認(rèn)識之基礎(chǔ)”。又如王夫之把“格物”直接解釋為“推行于物”，認(rèn)為“致知”的標(biāo)準(zhǔn)是“以行是知”等。

總結(jié)理學(xué)家們的“格物致知”方法，可以看到：第一，“窮理”是主要目的。雖然格物的方法存在知識論與認(rèn)“心”兩種路向，但“窮理”的最終指向均是通過研究體認(rèn)事物的個別道理而求“豁然貫通”的“理一”。程頤說，窮理的方法“須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”[4]183。他把窮理看作一個過程，即由“積習(xí)”到“貫通”，不過其并非是對客觀事物之理進(jìn)行精密的歸納，而是強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的直覺，將窮理的目的定位于“明善”。朱熹提出“人心之靈，莫不有知”“天下之物、莫不有理”的命題，認(rèn)為物是理的外殼，物有理而理寓于物，人要窮理，就必須觸及物。并且，他還提出“居靜”之說，“學(xué)者工夫，唯在居敬窮理二事，此二事互相發(fā)，能窮理，則居敬工夫益進(jìn)，能居敬，則窮理工夫日益密”[5]148。這里“居敬”的含義即在保持“其心儼然肅然”[10]117。朱子“窮理”方法得到張栻的贊同。張栻堅持“格物窮理”要以“敬”來實(shí)現(xiàn)，所謂“敬”，就是擯棄一切欲念，保持思想的純正專一，將“窮理”歸之為道德修養(yǎng)方法。與上述幾人的看法不同，象山窮理是從以“心”為本體出發(fā)，認(rèn)為只需反省內(nèi)求，就可體認(rèn)“吾心”，所謂格物不是一物一事去“窮格”，而是體認(rèn)“心”中已有之理，只要體認(rèn)“本心”，萬物之“理”便不解自明了。

第二，“下學(xué)上達(dá)”是為學(xué)的程序。理學(xué)家們認(rèn)為，格物致知的實(shí)質(zhì)是“理一分殊”。因?yàn)楦裎锏搅藰O處，可以“豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”[11]43，這恰是“理一”的狀態(tài)。但達(dá)成“理一”不會是一蹴而就，而需要切實(shí)的實(shí)踐，對每一事物究基所然之理，也就是工夫時刻均有著落。在具體操作中，要通過下學(xué)人事、上達(dá)天理的方式逐步完成?！跋聦W(xué)”的重要方式是讀書，特別是讀儒家的經(jīng)典，“古之圣人，作為六經(jīng)，以教后世?！兑住芬酝ㄓ拿髦剩稌芬约o(jì)政事之實(shí)，《詩》以導(dǎo)情性之正，《春秋》以示法戒之嚴(yán)，《禮》以正行，《樂》以和心，其于義理之精微，古今之得失，反以該貫發(fā)揮，究竟窮極，可謂盛矣”[10]194。簡言之，六經(jīng)集合儒家圣賢之意，其所說者微言大義，義理發(fā)揮精妙嚴(yán)謹(jǐn)，歷史得失評判充分公正，常人若能真正掌握其蘊(yùn)意，自然可在各個領(lǐng)域受到多重益處。通過下學(xué)，人們可以正確“灑掃應(yīng)對”，而本末一理，始終一貫，“灑掃應(yīng)對與精義入神貫通只一理”[11]10。如此格物致知也完成了——格物以成“下學(xué)”，致知“上達(dá)”“理一”。作為為學(xué)程序的“下學(xué)上達(dá)”，經(jīng)格物致知的環(huán)節(jié)最終變?yōu)榇嬗兄刃虻摹袄硪环质狻绷恕?/p>

第三，與“知行”關(guān)系聯(lián)系緊密。仔細(xì)剖析宋明學(xué)者對于“格物致知”的理解，可見他們大多將之與“知行”問題相連。程頤力主“知先行后”“行難而知亦難”兩個重點(diǎn)，他認(rèn)為知是行的真正條件，所以不能行乃是源于不知。所以，人需先知方能行。這反映到“格物致知”上，即是“格物”主要是對自然現(xiàn)象與人倫關(guān)系進(jìn)行一種認(rèn)識論的考究，其要探索萬物與人倫二者背后的“理”，而“致知”則既是由窮事物而得知理，又是把獲得之理反證為本心之理，再推及至事物的過程。之所以“致知在格物”，因?yàn)榇死淼闹R為我固有之的內(nèi)在知識，但此內(nèi)在知識仍需通過格物才能獲得，所以致知的認(rèn)識基礎(chǔ)在格物。朱子在知行關(guān)系的認(rèn)識上的主張，知行常相須、知先行后、行重于知。所謂學(xué)習(xí)的過程中不能偏廢實(shí)踐，但要以致知為重。格物與致知間實(shí)為一種“互證”關(guān)系，認(rèn)識的有效性建立在實(shí)踐的印證上，而道德實(shí)踐的方向性則源于道德認(rèn)識的建立。王陽明在批評程朱思想的基礎(chǔ)上，提出“知行合一”。他認(rèn)為，格物與致知實(shí)為一事，“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”[9]18。在王氏看來，格物與致知其實(shí)都是在“致良知”，其并非涉及人們探索外部世界過程中認(rèn)識與實(shí)踐的關(guān)系。其強(qiáng)調(diào)的是人的主觀內(nèi)省活動的重要性。從以上三人的論述中可以看出，基于知行的立場，理學(xué)中的“格物致知”出現(xiàn)了多元指向。但有一點(diǎn)可以確認(rèn)——雖然論述視角多樣，但其最終的歸宿均是“理一分殊”。

“格物致知”方法論的出現(xiàn)，對于儒學(xué)發(fā)展的意義是巨大的：它讓“理一分殊”有了器化應(yīng)用的場域，讓理學(xué)的認(rèn)識論水平提升了巨幅層次，創(chuàng)造出一系列新的哲學(xué)命題，創(chuàng)新了知行等傳統(tǒng)論題的解析方式等。中國傳統(tǒng)哲學(xué)正是在“格物致知”等新式思維出現(xiàn)的前提下，進(jìn)一步拓展了詮釋空間，前進(jìn)動力亦由此生成。

三、誠學(xué)思想的深入

“誠”作為德目出自《孟子》，后由《中庸》《大學(xué)》提及而被納入天道學(xué)系統(tǒng)。在宋代理學(xué)發(fā)展中，“誠”之內(nèi)涵開始沿著形而上學(xué)路向而展開，至明代陽明學(xué)出現(xiàn)將其又轉(zhuǎn)回孟學(xué)原意，并獨(dú)立成學(xué)。綜觀“誠學(xué)”的建構(gòu)歷程，“理一分殊”起到了重要推動作用。從《中庸》“誠者天之道也；誠之者人之道也”的論述上看，“誠”兼具天道之性與主觀道德品質(zhì)又重意蘊(yùn)。唐李翱援佛入儒，認(rèn)為“誠者，定也，不動也”[12]。是心處于“動靜皆離，寂然不動”的至靜狀態(tài)，并主張通過“滅情復(fù)性”以至“誠”。北宋周敦頤、張載等在易學(xué)思維的指引下將“誠”范疇進(jìn)一步形上化。后來，二程將“誠”與性理相連，朱熹則讓人們對“誠”的認(rèn)識轉(zhuǎn)向心與物的關(guān)系。由此，“誠”范疇上及“天道”，下及“心志”，直接將人心與天理等同，貫通天人。它打通了心理、物理、天理，讓“理一分殊”在認(rèn)識論層面上找到了合理性。人在由求“誠”而達(dá)到“誠”的境界時，所追求的是天道合一，恰恰也正是“理”由“分”至“一”的過程。在一定意義上說，“誠”就是宇宙的本源，就是“天理”。

明代陽明學(xué)的出現(xiàn)讓儒家的“誠”有了新的發(fā)展。陽明將“誠”等同于“良知”，“誠是實(shí)理，只是一個良知”[9]80?！罢\是心之本體。求復(fù)其本位，便是思誠的工夫?！盵9]80他將“誠”從具體的實(shí)踐中抽離出來，使之成為一個可觀察的心理經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)域，與“心志”問題聯(lián)系在一起。在陽明看來，“誠”的獲取需要心志修煉，其是倫理學(xué)的最終目的。而關(guān)于倫理心志動力源性質(zhì)、運(yùn)作的思考，即是所謂的“誠學(xué)”。該學(xué)說是一門關(guān)乎于倫理實(shí)踐的發(fā)生學(xué)，講究經(jīng)驗(yàn)理性主義，故與宋代誠學(xué)形上思辨學(xué)有著巨大不同。此“誠學(xué)”關(guān)注于主體心志力的形成，是一個純“向內(nèi)”的過程，亦是一個由“求心”而“求天理”的過程。不過，它并不違背“理一分殊”的原則，此處的“誠”仍具有實(shí)在的運(yùn)作空間。只是與程朱等由外及內(nèi)的推導(dǎo)不同，陽明之誠推行的是由內(nèi)而外，正心誠意為格物致知之源，由“理一”而推“分殊”罷了。

明清之際，“誠學(xué)”有了新的發(fā)展。王夫之進(jìn)一步改造了“誠”，將“誠”納入自己唯物主義哲學(xué)視野中。他說：“說到一個‘誠’字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形。……盡天地只是個誠，盡圣賢學(xué)問只是下思誠?！盵13]45“誠”是“實(shí)有”，意味著客觀世界是不以人的意識為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在，“夫誠者，實(shí)有者也。前有所始，后有所終也。實(shí)有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也”[14]23?！罢\”是自然萬物本身所具有的本質(zhì)屬性，是可以通過主體的感官證實(shí)其真實(shí)存在的。“誠”又是客觀規(guī)律，“誠者，天之道也，天固然其無偽矣。然以實(shí)思之，天其可以無偽言乎？本無所謂偽，則不得言不偽，乃不得言不偽，而可言其道曰‘誠’”[13]45?！罢\”是“天之道”，也就是自然界的客觀規(guī)律，它是實(shí)實(shí)在在無所偽的。所謂的“人之道”，指人認(rèn)識自然界的規(guī)律性，也是確確實(shí)實(shí)的，而人們只能認(rèn)識它，客觀規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，所以是“思無偽者人之道”。船山將“誠”視作概括客觀實(shí)在性的最高范疇，力圖揭示世界的本原面貌，為“誠”做出了近似于“物質(zhì)一般”的抽象規(guī)定，這對中國古代哲學(xué)思維的發(fā)展是一個重要貢獻(xiàn)。但究其本質(zhì)，它仍未脫離理學(xué)“理一分殊”總的框架。如他認(rèn)為，人者誠實(shí)無妄，“則循物而無違而與天同化”“一乎誠，則盡人道以合天德”[13]45。顯然，“誠”與道德之間依然有特定的聯(lián)系。其又言：“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？”[15]7這即是從體用合一的視角去論證世界的真實(shí)性?！绑w”是事物內(nèi)在的規(guī)定性，其根源最終指向還是“理”。物質(zhì)世界內(nèi)在的客觀規(guī)律，既是“誠”，也是“理”。主體正是在對“殊相”的認(rèn)識后，方才歸納出“共相”的，其同樣符合“理一分殊”的原理。只是“理”的內(nèi)涵，由“唯心”走向了“唯物”。

從宋明誠學(xué)發(fā)展的軌跡上看，“理一分殊”促成了理學(xué)認(rèn)識論層次遞次與延伸。“誠學(xué)”作為儒家倫理行為實(shí)踐學(xué)的核心，既與倫理實(shí)踐學(xué)全域相關(guān)聯(lián)，又與具體的倫理情境相分離。當(dāng)它跳出倫理朝向性的框架后，又被賦予了唯物主義特質(zhì)?！罢\”內(nèi)涵的不斷變化，反映了中國古代哲學(xué)家對問題本質(zhì)理解的不斷深入。它亦成為“理一分殊”所帶來的哲學(xué)思維“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性”發(fā)展，這是最好的例證。

總之，若站在現(xiàn)代視域重新審視“理一分殊”，可以明確它是儒學(xué)借鑒佛老之說，向內(nèi)開發(fā)自身原動力的產(chǎn)物。它既是一種創(chuàng)造，亦是一種創(chuàng)新。它的出現(xiàn)打開了儒學(xué)新的發(fā)展空間、學(xué)術(shù)視域。其影響深刻而悠遠(yuǎn)，至今仍具有極強(qiáng)的啟示意義。

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[10] 朱熹. 朱子全集[M]. 上海：上海古籍出版社,2009.

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[14] 王夫之. 尚書引義[M]. 北京：中華書局,1975.

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〔責(zé)任編輯：崔家善〕

2016-12-10

中宣部馬克思主義哲學(xué)工程重大項目、國家社科基金重大項目“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展研究”(2015MZD014)

康宇(1978-)，男，黑龍江哈爾濱人，教授，博士，從事中國哲學(xué)史研究。

B244

A

1000-8284(2017)01-0023-05

社會主義核心價值觀研究 康宇.“理一分殊”再解讀——以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展為視角[J].知與行,2017,(1):23-27.