奐平清

從“罕言夷”看孔子的民族觀
——兼談民族研究的理論自覺(jué)

奐平清

從對(duì)《論語(yǔ)》“子罕言利與命與仁”一章眾多歧解的辨析可以發(fā)現(xiàn)，“子罕言利與命與夷”可以說(shuō)是一種能“使古今人相悅而解”的解釋。在春秋民族大遷徙大融合的時(shí)代，孔子對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的“華夷之辨”觀念持理性、自覺(jué)而謹(jǐn)慎的態(tài)度，很少歧視性地談?wù)摗耙牡摇?，體現(xiàn)出孔子順應(yīng)民族融合的社會(huì)運(yùn)行大道、超越民族與文化畛域的民族觀。正是孔子這種包容、一統(tǒng)的民族觀，為中華民族從多元走向一體奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)?？鬃釉诿褡鍐?wèn)題上的文化自覺(jué)與理論自覺(jué)，對(duì)我們今天的民族研究有十分重要的啟示意義。

孔子;民族;文化自覺(jué);“華夷之辨”

作為孔子思想最重要依據(jù)的《論語(yǔ)》，因辭句簡(jiǎn)單、文字古樸卻含義豐富，再加上語(yǔ)錄體的表現(xiàn)形式難以確定其具體語(yǔ)境，以及語(yǔ)言文字和習(xí)俗的歷史演變等原因，后人對(duì)它有歧解也就在所難免。有些歧解可能涉及大是大非，甚至可能?chē)?yán)重扭曲孔子的思想體系，我們對(duì)這類(lèi)歧解就不能不加以審視。在對(duì)孔子民族思想的理解上，一直存在的一個(gè)矛盾與困惑是：一方面，中華民族的形成與中國(guó)傳統(tǒng)文化中包容和大一統(tǒng)的觀念有著密切的關(guān)系，而孔子無(wú)疑是這種文化觀念的主要奠基人；另一方面，在對(duì)《論語(yǔ)》中“夷狄之有君”等相關(guān)章句的理解上，許多人認(rèn)為孔子有明顯的民族歧視或文化歧視思想。這一困惑至今仍困擾著我們的民族研究和民族理論?！墩撜Z(yǔ)·子罕》中“子罕言利與命與仁”一章，也是歷代以來(lái)歧解甚多而又關(guān)涉孔子思想體系的章句之一，通過(guò)對(duì)此章眾多歧解的深入辨析可以發(fā)現(xiàn)，于省吾從古文字學(xué)角度將其考證為“子罕言利與命與夷”，可以算得是一種能“得其近是，使古今人相悅而解”*錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，北京：九州出版社，2011年，“序”第2頁(yè)。的解釋之一，而且也有助于深入理解孔子的民族思想。

一、對(duì)《論語(yǔ)》“子罕言利與命與仁”的歧解

對(duì)于《論語(yǔ)·子罕》首章“子罕言利與命與仁”的解讀，歷來(lái)歧解與爭(zhēng)論紛雜。其爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，集中在對(duì)其中兩個(gè)“與”字的理解，和對(duì)孔子所“罕言”的究竟是什么的判定，以及因此而作的斷句上。大致來(lái)說(shuō)，歷代注家對(duì)此章的解釋主要可分為三種：

解釋一：“子罕言利與命與仁”，將兩個(gè)“與”看作并列連詞，意為“和”“同”，意為“孔子很少談利益、天命、仁德”；

解釋二：“子罕言利，與命與仁”，將“與”視為動(dòng)詞，意為“贊許”“贊成”“信從”“肯定”，意為“孔子很少談到利益，卻贊成天命和仁德”；

解釋三：“子罕言利與命，與仁”，將前一“與”字看作并列連詞，將后一“與”看作動(dòng)詞，即“贊許”“信從”“肯定”之意，意思是“孔子很少談到利益與天命，卻贊許仁德”。

下面從不同方面對(duì)這些解釋加以審視辨正，以尋求較為合理的解釋。

(一)對(duì)解釋一“子罕言利與命與仁”的分析

在眾多解釋中，解釋一“孔子很少談利益、天命、仁德”的支持者最多，流傳也最廣。漢代的鄭玄，三國(guó)魏的何晏，梁代的皇侃，宋代的邢昺、程頤、朱熹，清代的劉寶楠，現(xiàn)當(dāng)代的程樹(shù)德、楊樹(shù)達(dá)、楊伯峻、金良年等均持此解釋。當(dāng)然，持此理解與斷句的學(xué)者，對(duì)孔子所“罕言”的對(duì)象及原因，在解釋上又不盡相同。

鄭玄認(rèn)為：“利有貨之殖否，命有壽之長(zhǎng)短，仁有行之窮達(dá)?？鬃酉Ｑ岳?，為其傷行也；希言命與仁者，為民不可使知也?！?參見(jiàn)高尚榘主編：《論語(yǔ)歧解輯錄》，北京：中華書(shū)局，2011年，第449頁(yè)。與鄭玄不同的是，何晏、邢昺都將“利”看作是與“命”“仁”一樣為孔子所肯定的范疇。何晏對(duì)此章的注疏是：“罕者，希者，利者，義之和也；命者，天之命也；仁者，行之盛也。寡能及之，故希言也?！毙蠒m認(rèn)為：“此章論孔子希言難考之事?！鬃右云淅?、命、仁三者，常人寡能及之，故希言也?！薄袄吡x之和也者，乾卦文言文也，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。此云利者，謂君子利益萬(wàn)物，使各得其宜，足以和合于義，法天之利也。”*何晏注，邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第111頁(yè)。梁代皇侃在《論語(yǔ)集解義疏》中指出：“與者，言語(yǔ)許與之也?！茏佑浛鬃訛榻袒Ｑ约八ＴS與人者也。所以然者，利是元亨利貞之道也，百姓日用而不知，其理玄絕，故孔子希言也。命是人稟天而生，其道難測(cè)，又好惡不同，若逆向人說(shuō)，則傷動(dòng)人情，故孔子希說(shuō)與人也。仁是行盛，非中人所能，故亦希說(shuō)許與人也?！?參見(jiàn)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書(shū)局，1990年，第565頁(yè)。

程頤、朱熹都認(rèn)為：“計(jì)利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也?！?朱熹：《論語(yǔ)集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第80頁(yè)。劉寶楠的注解是：“利、命、仁三者，皆子所罕言，而言‘仁’稍多，言‘命’次之，言‘利’最少。故以‘利’承‘罕’言之文，而于‘命’、于‘仁’則以?xún)伞c’字次第之?！钍显墩撜Z(yǔ)·論仁篇》：‘孔子言仁者詳矣，曷為曰“罕言”也？所謂罕言者，孔子每謙不敢自居于仁，亦不輕以仁許人也。’”“夫子晚始得《易》，《易》多言‘利’，而贊《易》又多言‘命’，中人以下，不可語(yǔ)上，故弟子于《易》獨(dú)無(wú)問(wèn)答之辭。今《論語(yǔ)》夫子言‘仁’甚多，則又群弟子記載之力，凡言‘仁’皆詳書(shū)之，故未覺(jué)其罕言爾。”*劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書(shū)局，1990年，第320頁(yè)。劉寶楠對(duì)于《論語(yǔ)》中多“仁”卻又說(shuō)罕言“仁”的原因解釋?zhuān)瑢?duì)于后世影響極大，如楊樹(shù)達(dá)、楊伯峻等學(xué)者的解釋就明顯受其影響。

楊樹(shù)達(dá)認(rèn)為，“《論語(yǔ)》一書(shū)言仁者不一而足，夫子言仁非罕也。所謂罕言仁者，乃不輕許人以仁之意，與罕言利命之義似不同”，“抑孔子不敢以仁自居，雖曰謙遜之辭，其重視仁亦可見(jiàn)也”*楊樹(shù)達(dá)：《論語(yǔ)疏證》，上海：上海古籍出版社，2007年，第211頁(yè)。。程樹(shù)德認(rèn)為，此章中“言”指自言，孔子對(duì)利、命、仁三者“皆罕自言”，《論語(yǔ)》中提到此三者的，“出于夫子自言者實(shí)屬無(wú)幾。大抵言仁稍多，言命次之，言利最少，故以利承罕言之文，而于命于仁則以?xún)伞c’字次第之”*程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第568頁(yè)。。楊伯峻對(duì)該章的翻譯是：“孔子很少(主動(dòng))談到功利、命運(yùn)和仁德?！彼J(rèn)為：“《論語(yǔ)》中講‘仁’雖多，但是一方面多半是和別人問(wèn)答之詞，另一方面，‘仁’又是孔門(mén)的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，正因?yàn)樯僬劊鬃优家徽劦?，便有記載。不能以記載的多便推論孔子談得也多?？鬃悠缴?，自然千萬(wàn)倍于《論語(yǔ)》所記載的，《論語(yǔ)》出現(xiàn)孔子論‘仁’之處若用來(lái)和所有孔子平生之言相比，可能還是少的?！?楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，2006年，第99頁(yè)。王熙元的解釋也是如此：“《論語(yǔ)》中記孔子論仁各章，大多是弟子問(wèn)仁，而后孔子才答復(fù)他們。弟子們一聽(tīng)到孔子指示求仁德的方法，莫不欣然奉持，詳細(xì)記載，以示服膺之誠(chéng)，所以看起來(lái)好像很多，實(shí)際上比起孔子平生所有的言論來(lái)，仍然是很少的，何況大多不是孔子所‘自言’的，而且仁德的全體大用，還有很精深的境界……孔子平生從不敢以圣與仁自居……從不輕易以‘仁’許人，因?yàn)椤省侵粮邿o(wú)上的德性，常人是難以達(dá)到的?！?王熙元編著：《論語(yǔ)通釋》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1981年，第466頁(yè)。高尚榘等也認(rèn)為，“《論語(yǔ)》匯輯的是眾弟子及時(shí)人有關(guān)孔子言行的記錄，而關(guān)于‘利、命、仁’的問(wèn)題，又多是在弟子問(wèn)到時(shí)孔子才言及，因此，平常沒(méi)問(wèn)到此類(lèi)問(wèn)題的弟子，大概就會(huì)有這么一種認(rèn)識(shí)：孔子對(duì)于‘利、命、仁’方面的問(wèn)題談得少些”*高尚榘主編：《論語(yǔ)歧解輯錄》，第453頁(yè)。。

也有分析認(rèn)為，孔子“罕言仁”是指他很少將“仁”作為抽象概念談?wù)??！翱鬃訄?jiān)持不從抽象意義上論述那些如命、性、仁等概念”，“《論語(yǔ)》中孔子言‘仁’甚多，但真正作為一個(gè)抽象的概念，孔子確實(shí)沒(méi)有談?wù)撨^(guò)”*過(guò)常寶：《〈論語(yǔ)〉的文體意義》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2007年第6期。?！白雍毖岳c命與仁，不是說(shuō)他不要利，不信命，不依仁，只是他對(duì)這三者不作抽象的探討”*董子竹：《〈論語(yǔ)〉正裁》，武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，2001年，第252頁(yè)。。有人認(rèn)為，此章中的“言”是指“言己”，認(rèn)為此章是說(shuō)孔子為人，孔子“很少談(自己的)利益、命運(yùn)和仁德”，“‘君子喻于義，小人喻于利’，故罕言利；‘死生有命，富貴在天’，故罕言命；不以仁者自許，故罕言仁，謙也”*黃懷信：《論語(yǔ)新校釋》，西安：三秦出版社，2006年，第200頁(yè)。。

從以上梳理分析可以看出，持解釋一的學(xué)者們竭力要證明的一點(diǎn)是何以說(shuō)孔子罕言“仁”，這說(shuō)明解釋一的最大爭(zhēng)議和矛盾在于“仁”究竟是否為孔子所“罕言”的對(duì)象。

在《論語(yǔ)》中，談到與“利”(利益、財(cái)利和福利等)有關(guān)的共7章9次(其中作名詞講的僅有6次)：

(1)子曰：“不仁者，不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁?！?《論語(yǔ)·里仁》)

(2)子曰：“放于利而行，多怨?！?《論語(yǔ)·里仁》)

(3)子曰：“君子喻于義，小人喻于利?！?《論語(yǔ)·里仁》)

(4)子罕言利與命與仁。(《論語(yǔ)·子罕》)

(5)子曰：“無(wú)欲速，無(wú)見(jiàn)小利。欲速，則不達(dá)；見(jiàn)小利，則大事不成。”(《論語(yǔ)·子路》)

(6)子路問(wèn)成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲……”曰：“今之成人者何必然！見(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)

(7)子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？……”(《論語(yǔ)·堯曰》)

其中第(5)(7)中各有兩個(gè)“利”字，第(4)并非孔子所言。雖然《論語(yǔ)》中與“利”相近的詞如“祿”“富”還有幾處，但相對(duì)來(lái)所，說(shuō)孔子“罕言利”是無(wú)疑問(wèn)的。

關(guān)于孔子是否罕言“命”，略有爭(zhēng)議，但從《論語(yǔ)》來(lái)看，包含有“天命”“命運(yùn)”之意的“命”有如下8章共11次：

(1)子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?《論語(yǔ)·為政》)

(2)伯牛有疾，子問(wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(《論語(yǔ)·雍也》)

(3)子曰：“回也其庶乎！屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中?！?《論語(yǔ)·先進(jìn)》)

(4)子夏曰：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也。君子何患乎無(wú)兄弟也？”(《論語(yǔ)·顏淵》)

(5)子罕言利與命與仁。(《論語(yǔ)·子罕》)

(6)子曰：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)

(7)孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?《論語(yǔ)·季氏》)

(8)孔子曰：“不知命，無(wú)以為君子也。不知禮，無(wú)以立也。不知言，無(wú)以知人也?！?《論語(yǔ)·堯曰》)

其中第(4)中“死生有命，富貴在天”出自子夏的轉(zhuǎn)述，第(5)并也非孔子所言?？梢?jiàn)，《論語(yǔ)》中孔子談“命”與“利”的次數(shù)差不多，所以，說(shuō)孔子“罕言命”也是沒(méi)有疑問(wèn)的。就如楊樹(shù)達(dá)所言，孔子自言命者，惟上述(2)(6)中“伯牛與公伯寮二事”，“子夏之言蓋亦聞之孔子，然則信乎其罕言也”*楊樹(shù)達(dá)：《論語(yǔ)疏證》，第210頁(yè)。。

相對(duì)于“利”和“命”來(lái)說(shuō)，《論語(yǔ)》中“仁”可謂處處皆是，“仁”在孔子所多言的對(duì)象中是名列前茅的。據(jù)考證，《論語(yǔ)》中“仁”字出現(xiàn)110次(而“禮”字也才出現(xiàn)75次)，完全出自孔子之口的共有81次，其中孔子自言的有55次，與弟子對(duì)話(huà)時(shí)出現(xiàn)的有46次?？梢?jiàn)，孔子不是“罕言仁”，也不是不主動(dòng)言“仁”，而是抓住一切機(jī)會(huì)全面而詳細(xì)地闡述其“仁”的主張*張之權(quán)：《試析“子罕言利與命與仁”的正確解讀》，《湖北工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第3期。。

金人王若虛在《論語(yǔ)辨惑》中稱(chēng)，“利者圣人之所不言，仁者圣人之所常言，所罕言者唯命耳”，但“子罕言”一章卻說(shuō)孔子罕言“仁”，他只好稱(chēng)“予不解也。姑闕之”*王若虛：《論語(yǔ)辨惑》卷二，高尚榘主編：《論語(yǔ)歧解輯錄》，第449頁(yè)。。康有為也指出：“《論語(yǔ)》言仁，已四十二章，若以為罕言，則孔子所多言者為何也？”*康有為：《論語(yǔ)注》，北京：中華書(shū)局,1984年，第124頁(yè)。因此，以程朱為代表的解釋一確實(shí)缺乏說(shuō)服力，楊伯峻等人的解釋更是牽強(qiáng)且自相矛盾。這類(lèi)解釋不符合“仁”在《論語(yǔ)》中反復(fù)出現(xiàn)的事實(shí)。此外，“仁”和“禮”等作為儒家和孔子思想的核心，如果罕言，其學(xué)說(shuō)和思想體系是難以建立的。

(二)對(duì)解釋二“子罕言利，與命與仁”的辨正

解釋二將“與”字理解為動(dòng)詞，意為“贊許”，“贊同”，“順從”，將此章斷句為“子罕言利，與命與仁”，或“子罕言利，與命，與仁”，意為“孔子很少言說(shuō)利益，卻贊同天命和仁德”。這一解釋也有較為廣泛的認(rèn)同，如南宋的史繩祖，元代的陳天祥，清代的龔元玠，康有為、郭沫若、錢(qián)穆、杜道生、李澤厚、任繼愈、李零、楊朝明等均持類(lèi)似解釋。

史繩祖在《學(xué)齋占畢》中通過(guò)考證經(jīng)史，認(rèn)為“與者，許也”，“蓋子罕言者獨(dú)利而已”，“曰命曰仁，皆平日所深與”*參見(jiàn)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第566頁(yè)。。龔元玠的《十三經(jīng)客難》訓(xùn)此章中的“與”為“從”，意為贊成、信從，意為“罕言者利，而所從者命仁”*參見(jiàn)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第568頁(yè)。。

康有為對(duì)本章的考證與斷句煞費(fèi)心思，他認(rèn)為，《論語(yǔ)》舊本中“達(dá)”字錯(cuò)寫(xiě)與下一章中的“巷黨”相連，結(jié)果導(dǎo)致“本章之稱(chēng)孔子罕言命仁。然考之《論語(yǔ)》，孔子言命仁至多”，因此他將本章斷句為：“子罕言，利與？命與仁，達(dá)?！辈⒔忉屨f(shuō)：“罕，希也。上‘與’，即歟，助詞。達(dá)，通也。利者，義之和；命者，天之命。記者總括孔子生平言論，最少言者莫如利，最通達(dá)多言者莫如命與仁。”*康有為：《論語(yǔ)注》，第123頁(yè)。這種斷句和解釋與解釋二近似。

錢(qián)穆的斷句是：“子罕言利，與命，與仁。”意為“先生平日少言利，只贊同命與仁”。他注解說(shuō)：“利者，人所欲，啟爭(zhēng)端，群道之壞每由此，故孔子罕言之。罕，稀少義。蓋群道終不可不言利，而言利之風(fēng)不可長(zhǎng)，故少言之。與，贊與義?？鬃铀澟c者，命與仁。命，在外所不可知，在我所必當(dāng)然。命原于天，仁本于心。人能知命依仁，則群道自無(wú)不利?！?錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，第206頁(yè)。

總體來(lái)說(shuō)，解釋二的問(wèn)題主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，就如有學(xué)者所分析的，此種解釋在語(yǔ)法上很牽強(qiáng)，“罕言”跟作為動(dòng)詞的“與……與”在語(yǔ)義或結(jié)構(gòu)上，都不能形成對(duì)舉關(guān)系，兩者無(wú)法聯(lián)在一起*陳蒲清：《釋“子罕言利與命與仁”中的“仁”字》，《古漢語(yǔ)研究》1995年第3期。，“罕言利”與從天命、行仁道之間邏輯不搭配；第二，此解釋斷定孔子并非“罕言命”，但就《論語(yǔ)》所體現(xiàn)的孔子思想而言，孔子是否“罕言命”或贊同命，需要深究；第三，此解釋以孔子“贊同天命和仁德”來(lái)對(duì)比和反襯孔子“不言利”，“不認(rèn)同利”或者“反對(duì)利”，這一點(diǎn)也需要進(jìn)一步審視。

孔子承認(rèn)人的生命或命運(yùn)受制于某種外在的神秘力量，如《論語(yǔ)》中有：“伯牛有疾，子問(wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也!’”(《論語(yǔ)·雍也》)“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)子夏也說(shuō)：“死生有命，富貴在天?！?《論語(yǔ)·顏淵》)但是，如果根據(jù)孔子說(shuō)過(guò)“知天命”、“畏天命”的話(huà)就說(shuō)“贊許天命”，“認(rèn)同天命”，“維護(hù)天命”，是失之偏頗的。實(shí)際上，從孔子對(duì)于“命”言說(shuō)來(lái)看，流露出的是“無(wú)可奈何的感傷與不滿(mǎn)”*姚小鷗：《釋“子罕言利與命與仁”》，《河南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1984年第5期。，孔子對(duì)“命”不是贊許而是悲嘆，如果說(shuō)孔子“贊許命運(yùn)”，是有違孔子思想的前后一致和內(nèi)在邏輯性的*傅允生：《“子罕言利與命與仁”辨析》，《孔子研究》2000年第4期。。而且，在孔子的思想中，“命”與“仁”是有本質(zhì)差異的，如皇侃所言，“命是人稟天而生，其道難測(cè)，又好惡不同，若逆向人說(shuō)，則傷動(dòng)人情，故孔子希說(shuō)與人也”，程子、朱子也說(shuō)“命之理微”，所以對(duì)“命”言說(shuō)需要謹(jǐn)慎，否則會(huì)誤人；而“仁之道大”，所以對(duì)“仁”的宣揚(yáng)可以說(shuō)是多多益善。

此外，解釋二認(rèn)為孔子肯定和贊同天命、仁德，而不屑于言“利”，否定或反對(duì)“利”，也是不當(dāng)之解。雖然孔子認(rèn)為“君子喻于義，小人喻于利”，“放于利而行，多怨”，“見(jiàn)小利，則大事不成”，但孔子并不完全排斥和反對(duì)“利”。相反，孔子尊重老百姓的物質(zhì)利益，主張利民富民，他認(rèn)為，“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”，還說(shuō)“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”(《論語(yǔ)·述而》)。孔子只是反對(duì)見(jiàn)利忘義和“不義而富且貴”(《論語(yǔ)·述而》)，如果是“以其道得之”的利或富，孔子是贊成和鼓勵(lì)的。例如，孔子說(shuō)“邦有道，貧且賤焉，恥也”(《論語(yǔ)·泰伯》)，就表明孔子對(duì)天下太平卻“貧且賤”者的鄙視，也表明他對(duì)取之有道的利與富的倡導(dǎo)與鼓勵(lì)?？鬃优c弟子冉有的對(duì)話(huà)“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之?！?《論語(yǔ)·子路》)也充分表明了孔子的富民思想和“富而后教”，使民“富而無(wú)驕”，“富而好禮”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)的教育和社會(huì)治理理念。

(三)對(duì)解釋三“子罕言利與命，與仁”的討論

解釋三將前一“與”字理解為并列連詞，將后一“與”字理解成意為“贊許”的動(dòng)詞。持這種斷句和理解的人相對(duì)前兩種解釋要少。

解釋三符合《論語(yǔ)》中孔子很少談利與命而談仁較多的實(shí)際情況，但歷來(lái)持這種解釋的人較少，主要原因可能和將同一句中的兩個(gè)“與”字分別解釋為連詞和動(dòng)詞的用法在早期典籍中罕見(jiàn)有關(guān)。此外，與前述解釋二“孔子很少言說(shuō)利益，卻贊同天命和仁德”存在語(yǔ)義搭配的邏輯問(wèn)題一樣，解釋三“孔子罕言利與命，贊成仁”的“罕言”和“贊成”是兩個(gè)不同方面的概念，也“存在前言不搭后語(yǔ)的邏輯混亂”*王丹丹：《“子罕言利與命與仁”新解》，《佳木斯大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第6期。何新將“與仁”的“與”解釋為“語(yǔ)”似乎避免了這一問(wèn)題，但語(yǔ)言文字學(xué)上的證據(jù)不充分。

(四)其他解釋簡(jiǎn)析

除了上述三種解釋之外，對(duì)此章還有一些不同的注疏與解釋。

清代焦循在《論語(yǔ)補(bǔ)疏》中稱(chēng)，“孔子贊《易》，以義釋利，謂古所謂利，今所謂義也?？鬃友粤x，不多言利，故云‘子罕言利’。若言利則必與命并言之，與仁并言之。利與命并言，與仁并言，則利即是義?！雍毖浴趾魬?yīng)兩‘與’字，味其詞意甚明”*參見(jiàn)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第567頁(yè)。。根據(jù)錢(qián)穆的注解，“孔子少言利，必與命與仁并言之”的說(shuō)法在《論語(yǔ)》中不見(jiàn)其例，所以非本章正解*錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，第206頁(yè)。。

有學(xué)者將此章斷句為：“子罕言，利與？命與？仁?！币馑际牵骸翱鬃雍苌僬f(shuō)話(huà)，是功利的原因嗎？是命運(yùn)的關(guān)系嗎？不是的！是仁道原則促使他這樣的?！?鄧球柏：《論語(yǔ)通解》，北京：長(zhǎng)征出版社，1996年，第165頁(yè)。也有人斷句為：“子罕言利與命與，仁?！闭J(rèn)為前一“與”字為連詞，后“與”字為語(yǔ)氣詞“歟”，意思是：“孔子很少談及功利與命運(yùn)，這是仁德的(一個(gè)方面)?！?王丹丹：《“子罕言利與命與仁”新解》，《佳木斯大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第6期。

有分析認(rèn)為，孔子使用“仁”，多從道德倫理的實(shí)踐方面著眼，極少?gòu)某橄蟮娜诵苑矫孢M(jìn)行哲學(xué)本體論的探討。所以，此章的“仁”是指“人”，即人性?！白雍毖岳c命與仁”，應(yīng)解釋為“先生很少談到利欲，天命(即天道)、人性”*陳蒲清：《釋“子罕言利與命與仁”中的“仁”字》，《古漢語(yǔ)研究》1995年第3期。。

還有一種分析認(rèn)為，如果按解釋一理解“子罕言利與命與仁”，根據(jù)《論語(yǔ)》中“子之所慎：齋、戰(zhàn)、疾”，“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)·述而》)，“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語(yǔ)·子罕》)，“所重：民、食、喪、祭”(《論語(yǔ)·堯曰》)等表達(dá)句式，此章應(yīng)該表達(dá)為“子罕言利命仁”或“子罕言利、命、仁”，而其中加了兩個(gè)“與”字，必是講相互之間的關(guān)系。因此，從句式、語(yǔ)意和思想內(nèi)涵等方面看，把“子罕言利與命與仁”解釋為“孔子很少談到功利與命運(yùn)與仁德的關(guān)系”比較符合原意*傅允生：《“子罕言利與命與仁”辨析》，《孔子研究》2000年第4期。。牛澤群也認(rèn)為，此章釋作“子罕言：利與命、利與仁”則更佳，即孔子罕以利、命及利、仁并講。夫命之理微，則利之理則淺……罕以利、命并提，是所謂回避敏感問(wèn)題，既反映其不完全宿命觀，又見(jiàn)其慎言而不侈言妄說(shuō)之風(fēng)格*牛澤群：《論語(yǔ)札記》，北京：燕山出版社，2003年，第241頁(yè)。。宋鋼也持近似解釋?zhuān)J(rèn)為“與”字作動(dòng)詞解有“參與、相關(guān)”之意，即現(xiàn)代漢語(yǔ)的“有關(guān)、有關(guān)系”，因此本章應(yīng)斷句為“子罕言利與命、與仁”，意即“孔子很少說(shuō)利跟命有什么關(guān)系，跟仁有什么關(guān)系”*宋鋼：《〈論語(yǔ)〉疑義考釋》，《黃岡師專(zhuān)學(xué)報(bào)》1990年第4期。。楊潤(rùn)根也將“與”理解為支持、參與，引申為聯(lián)系、原因，意為“把……歸因于”，所以此章的意思是“孔子在談到一些人所獲得的現(xiàn)實(shí)利益時(shí)，很少將它歸因于他們的命運(yùn)或他們的美德”，因?yàn)樵诳鬃涌磥?lái)，在沒(méi)有正義的世界里，一些人獲得巨大的現(xiàn)實(shí)利益，不是上天的恩賜，也不是美德的報(bào)酬，而是一個(gè)不正義的社會(huì)所導(dǎo)致的不正義的結(jié)果*楊潤(rùn)根：《發(fā)現(xiàn)論語(yǔ)》，北京：華夏出版社，2007年，第187頁(yè)。。

上述解釋雖都有一定的理由和創(chuàng)新見(jiàn)解，但都不無(wú)這樣那樣的牽強(qiáng)之處。

此外，古文字學(xué)家于省吾認(rèn)為，此章中的“仁”應(yīng)為“夷”，意為“孔子很少談利，很少談天命，也很少談夷狄”*于省吾：《論語(yǔ)新證》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》1980年第4期。。對(duì)于此解釋?zhuān)挛膶⒆鬏^詳細(xì)的介紹與分析。

二、孔子“罕言夷”的證據(jù)

于省吾在20世紀(jì)40年代從古文字考證的角度對(duì)《論語(yǔ)》作了許多新證。他指出，《論語(yǔ)》易讀亦難讀，“必須不宥于朱注，不滯于漢詁，解其拘攣，得其會(huì)通，尊古而不為泥詞，疑古而不騰妄說(shuō)，推闡其本來(lái)文字形音義之源流，自然能有所發(fā)現(xiàn)”。他對(duì)“子罕言利與命與仁”一章的解詞訓(xùn)詁指出，《論語(yǔ)》中“言仁者習(xí)見(jiàn)，豈可謂罕言”，“自來(lái)學(xué)者均不得其義，故曲解異說(shuō)不勝煩舉”，《論語(yǔ)》中記孔子言利和命者，各有數(shù)章，可謂之罕言。至于孔子言仁者有幾十章之多，如何能稱(chēng)之為罕言呢？自漢、魏以來(lái)異說(shuō)紛紜，莫衷一是。實(shí)則“仁”應(yīng)讀作“夷”?！墩撜Z(yǔ)》中言夷狄和蠻貊者僅有四章，故也稱(chēng)之為罕言*于省吾：《關(guān)于古文字研究的若干問(wèn)題》，《文物》1973年第2期。。所以，“子罕言利與命與夷”的大意就是“孔子很少談?wù)撚嘘P(guān)利、命和少數(shù)民族的事”。

郝清濤對(duì)于省吾這一考證與解釋表示肯定*郝清濤：《關(guān)于孔子階級(jí)性的初步探索》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》1963年第1期。。對(duì)于于省吾的解釋?zhuān)灿胁簧佼愖h。如楊伯峻指出于省吾讀“仁”為“夷”未必確*楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第26頁(yè)。，但他并未作進(jìn)一步的解釋。劉乃季認(rèn)為，于省吾的《論語(yǔ)新證》一文以許多精辟科學(xué)的見(jiàn)解，改正了前人很多不當(dāng)?shù)囊?jiàn)解，為后人怎樣正確?？惫偶龀隽税駱?，他關(guān)于“夷”與“仁”的古字都為“”，因而后人有可能把“夷”字誤傳為“仁”字的糾正似有一定道理，但也有需琢磨的地方：其一，古漢語(yǔ)的通例是三個(gè)以上的并列詞語(yǔ)，中間不用“與”之類(lèi)的連詞詞語(yǔ)，兩個(gè)并列詞語(yǔ)中間用連詞的可見(jiàn)一些，但也只是并列成分做主語(yǔ)，做賓語(yǔ)的很少見(jiàn)，因此，把“子罕言利與命與仁”一句中的“利、命、仁”，都看作是“言”字的賓語(yǔ)，在語(yǔ)法上站不住腳；其二，沒(méi)有足夠的證據(jù)說(shuō)明此處“仁”字一定是“夷”字，《論語(yǔ)》中出現(xiàn)那么多“仁”字，除此句外，沒(méi)有一例是“夷”字之誤；而“夷”字出現(xiàn)3次，也沒(méi)有一例是“仁”字的誤寫(xiě)，因此，把此處“仁”字武斷地說(shuō)成是“夷”字，就不讓人信服*劉乃季：《對(duì)〈論語(yǔ)〉中“子罕言利與命與仁”的解釋》，《四平師院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1981年第1期。。有分析也提到這一點(diǎn)，認(rèn)為《論語(yǔ)》中“仁”字出現(xiàn)頻率相當(dāng)高，卻沒(méi)有其他地方也作“夷”解的，因此于先生的說(shuō)法欠缺包容性和周密性，有輕言通假之嫌*陳冠偉、肖永明：《“子罕言利與命與仁”的合理解讀》，《衡陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第5期。。還有人指出，《論語(yǔ)》和其他傳世及出土文獻(xiàn)中似亦未見(jiàn)以“仁”作“夷”的用法*常佩雨、金小娟：《出土文獻(xiàn)孔子言論參照下的〈論語(yǔ)〉新解——以〈子罕〉首章為例》，《湖北工程學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第4期。。

關(guān)于劉乃季的質(zhì)疑中的第一條，如前所述，古今大多數(shù)注家都認(rèn)同解釋一“子罕言利與命與仁”，可見(jiàn)，“子罕言利與命與仁”中兩個(gè)“與”字都作連詞，以利、命、仁做“言”字的賓語(yǔ)，是符合語(yǔ)法習(xí)慣的，也是為大多數(shù)人所認(rèn)可的。

關(guān)于劉乃季等人質(zhì)疑中的第二條，于省吾的分析是在古文字中，“仁”與“夷”都為“”，后因用各有當(dāng)，遂致歧化，周代典籍“夷狄”之“夷”本應(yīng)該作“尸”或“”，今作“夷”者，均后人所改易。按此邏輯，“子罕言利與命與仁”中的“”字被誤改成了“仁”而不是“夷”是有可能的，批評(píng)者所說(shuō)的《論語(yǔ)》中為何那么多“仁”未曾被誤作“夷”或其他幾處“夷”字未被改作“仁”的反駁，理由是不充分的。

除了文字源流的理由，于省吾的解釋也是符合孔子思想實(shí)際的?！墩撜Z(yǔ)》中孔子言利者僅數(shù)章，言性命者也不逾十章，均可謂罕言；而言仁者多見(jiàn)，不可謂罕言；言夷狄者也僅數(shù)處。所以說(shuō)“孔子罕言利、命、夷”是無(wú)疑的。

就孔子罕言利、命和夷的原因而論，罕言利和命相對(duì)好理解。于省吾認(rèn)為，罕言利者，鄙世人之競(jìng)于利也；罕言命者，性命高深之理，非人人之所可喻也?？鬃诱J(rèn)為“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也”(《論語(yǔ)·雍也》)，而性命之說(shuō)，當(dāng)在語(yǔ)上之列，非人人所可與知，故罕言也，所以以子貢之賢，都說(shuō)“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)*于省吾：《論語(yǔ)新證》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》1980年第4期。。至于孔子罕言夷狄的原因，于省吾分析說(shuō)，罕言夷者，即《春秋》內(nèi)諸夏而外夷狄之義也?！墩撜Z(yǔ)》中《八佾》篇之“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，有感而言也；《子罕》篇之“子欲居九夷”，有避世之意也；《子路》篇“雖之夷狄，不可棄也”和《衛(wèi)靈公》篇之“雖蠻貊之邦行矣”，言雖者貶之之辭也*于省吾：《論語(yǔ)新證》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》1980年第4期。。

對(duì)于孔子為什么罕言夷，于省吾的上述分析與解釋不夠慎密，缺乏說(shuō)服力，其解釋也未必符合孔子之本義。假如孔子真是內(nèi)諸夏而外夷狄或貶夷狄而尊華夏的話(huà)，他該是如《春秋》三傳那樣為“攘夷”而大言特言“夷”，而不是罕言“夷”。如同“仁”是孔子思想中最重要的觀念，因此會(huì)大言特言以“揚(yáng)仁”一樣。

于省吾關(guān)于孔子罕言利命夷的考證與解釋?zhuān)晕茨墚a(chǎn)生廣泛的影響或受到更多的認(rèn)同，一方面與上述他對(duì)孔子罕言夷原因的解釋不足與失當(dāng)有關(guān)，另一方面，也與人們較少?gòu)拿褡鍖W(xué)或民族社會(huì)學(xué)的視角審視“子罕言”章及孔子相關(guān)民族思想有關(guān)。

在孔子所處的時(shí)代，各民族之間(尤其是華夏諸國(guó)與少數(shù)民族之間)戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，各民族流動(dòng)、遷徙、雜處與融合成為時(shí)代潮流，民族歧視觀念，尤其是“內(nèi)諸夏而外夷狄”的華夷之辨也日益興起，孔子則順應(yīng)民族融合的時(shí)代大勢(shì)，在談?wù)撁褡鍐?wèn)題時(shí)往往非常理性、自覺(jué)而謹(jǐn)慎，也很少在歧視性意義上談?wù)摗耙牡摇薄＿@與孔子謹(jǐn)慎談?wù)摗袄迸c“命”是同樣的道理。

依據(jù)于省吾對(duì)“子罕言利與命與仁”一章的字源學(xué)訓(xùn)詁與解釋?zhuān)钊敕治隹鬃印昂毖砸摹钡臅r(shí)代背景原因及其自覺(jué)意識(shí)，有助于我們深入理解孔子的民族思想及其對(duì)中華民族形成的重要意義。

三、從“罕言夷”看孔子的民族思想

要把握孔子的民族觀和民族思想，需要將孔子的言論與古代中國(guó)民族的發(fā)展以及孔子所處時(shí)代的民族關(guān)系狀況結(jié)合起來(lái)加以分析。

進(jìn)入春秋初期，周王室衰微，列國(guó)爭(zhēng)雄，中原內(nèi)亂又導(dǎo)致“南夷與北狄交，中國(guó)不絕若線(xiàn)”(《公羊傳·僖公四年》)的情形，如《春秋》、《左傳》就有關(guān)于當(dāng)時(shí)夷狄滅溫、侵衛(wèi)、侵鄭、侵齊、侵魯、侵宋等大量記載。在此背景下，周王室也只得求助于諸侯中的霸主討伐夷狄，齊、晉、秦等北方諸霸先后都有征伐戎狄、戍衛(wèi)周室與華夏的行動(dòng)?！白鹜酢薄叭烈摹彪m是春秋霸主們的策略，卻也反映了一種社會(huì)需要和歷史趨向*馮天瑜：《中國(guó)近世民族主義的歷史淵源》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1994年第4期。。隨著民族矛盾與沖突的激化，民族意識(shí)也逐漸興起，“夷”“夏”對(duì)立的觀念開(kāi)始確立，以前作為文化區(qū)分的“夏”“夷”稱(chēng)謂，也幾乎“漸漸變成種族的稱(chēng)號(hào)了”*童書(shū)業(yè)：《春秋史》，第127頁(yè)。。從相關(guān)史籍的記載看，當(dāng)時(shí)夏尊夷卑觀念已形成，在處理華夷關(guān)系時(shí)強(qiáng)調(diào)“華夷之辨”。如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》記：“(周襄)王德狄人，將以其女為后。富辰諫曰：‘……狄，封豕豺狼也，不可厭也?！薄蹲髠鳌らh公元年》記：“狄人伐邢，管敬仲言于齊侯(桓公)曰：‘戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也。’”《左傳·襄公四年》記：“晉國(guó)魏絳主‘和戎’。晉侯曰：‘戎狄無(wú)親而貪，不如伐之?！航{曰：‘……戎，禽獸也，獲戎失華，無(wú)乃不可乎？’”《左傳·成公四年》記：“秋……(魯)欲求成于楚而叛晉。季文子曰：‘不可?！坟吨尽酚兄?，曰：‘非我族類(lèi)，其心必異?！m大，非吾族也，其肯字我乎？’公乃止?！薄蹲髠鳌ざü辍贩Q(chēng)：“裔不謀夏，夷不亂華?！薄豆騻鳌こ晒迥辍贩Q(chēng)：“內(nèi)諸夏而外夷狄。”這些記載與評(píng)論，都表現(xiàn)出對(duì)“夷狄”的歧視和華夷“內(nèi)外有別”的華夏民族意識(shí)。

在戎狄交侵中原之際，齊桓公因“救中國(guó)而攘夷狄”(《公羊傳·僖公四年》)受到擁戴，孔子也贊其“正而不譎”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)；對(duì)于輔佐齊桓公的管仲，孔子稱(chēng)贊說(shuō)：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！薄叭缙淙?！如其仁！”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)

其實(shí)，就如白壽彝等所指出的，孔子在華夷問(wèn)題上的態(tài)度是理智的，孔子在口氣上對(duì)夷狄蠻貊看似有點(diǎn)不以平等相看，但認(rèn)為他們和諸夏之間存在著共同的道德標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為夷狄也有長(zhǎng)處，有的地方比諸夏還好?？鬃拥倪@些思想，是與一些持狹隘的民族觀念的人大不相同的*白壽彝主編：《中國(guó)通史》第1卷，第4頁(yè)。。潘光旦指出，只容許“用夏變夷”，而不容許用夷而自“變于夷”，這一原則是孟子最早提出來(lái)的。相比較孔子“文德招徠”原則的靜止而消極，孟子“用夏變夷”的原則是主動(dòng)而積極的*潘光旦：《檢討一下我們歷史上的大民族主義》(1951)，《儒家社會(huì)思想》，北京大學(xué)出版社，2010年，第386頁(yè)。。白壽彝也指出，孟子“吾聞?dòng)孟淖円恼撸绰勛冇谝恼咭病?《孟子·滕文公上》)的話(huà)，不只是表示了學(xué)術(shù)上的門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，而且表示了對(duì)其他民族的嚴(yán)重歧視?？?、孟對(duì)民族關(guān)系的兩種態(tài)度，實(shí)際上是民族關(guān)系史上兩種觀點(diǎn)上的根本分歧，到了秦漢以后就更為明顯了*白壽彝主編:《中國(guó)通史》第1卷，第5頁(yè)。。嚴(yán)“華夷之辨”和堅(jiān)“夷夏之防”的思想，在中國(guó)古代發(fā)揮過(guò)激發(fā)華夏(漢族)民族氣節(jié)和增進(jìn)華夏疑聚力的效應(yīng)，但“華夷之辨”作為一種古代的民族觀念，有其明顯的歷史局限，它所宣揚(yáng)的“華夏中心主義”，視異族外邦為無(wú)文化的野蠻人，顯然是狹隘的，非理性的*馮天瑜：《中國(guó)近世民族主義的歷史淵源》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1994年第4期。。無(wú)論是主張“以夏變夷”還是“用夷變夏”，其實(shí)都不是以文化交流的眼光來(lái)看問(wèn)題。在中國(guó)各民族的交往與融合的歷史進(jìn)程中，對(duì)于各民族歷史文化中優(yōu)秀的部分，往往都是相互接受并加以繼承和發(fā)展的。

與前述《左傳》等文獻(xiàn)中所記載的視夷狄為“豺狼”、“禽獸”的極端民族偏見(jiàn)相比，孔子把各民族都當(dāng)作同樣的人，其中不乏民族平等觀念。孔子曾說(shuō)：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行也；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)潘光旦指出，此話(huà)表明孔子認(rèn)為“少數(shù)民族同具人之特征”*潘光旦編著：《中國(guó)民族史料匯編》(《史記》等之部)，天津：天津古籍出版社，2005年，第8頁(yè)。。在孔子看來(lái)，文化落后的少數(shù)民族也是可以接受先進(jìn)的禮樂(lè)文化而得以文明化的?！墩撜Z(yǔ)·子罕》篇：“子欲居九夷?；蛟唬骸缰?？’子曰：‘君子居之，何陋之有！’”就是明顯的例子。

孔子不但認(rèn)為夷狄可以文明化，而且認(rèn)為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在中原的禮崩樂(lè)壞中失傳后，有可能在偏遠(yuǎn)的少數(shù)民族地方得到保存或發(fā)揚(yáng)。例如，孔子就曾向夷人后裔小國(guó)的郯子求教古代官制，并稱(chēng)“吾聞之，‘天子失官，學(xué)在四夷’，猶信”(《左傳·昭公十七年》)。潘光旦對(duì)《左傳》中此記載的評(píng)注稱(chēng)：“是郯亦夷也。杜云，‘《傳》言圣人無(wú)常師’，郯子之所以為不常，正以其為‘夷’也?！熳邮Ч伲瑢W(xué)在四夷’，猶云‘禮失而求諸野’也。禮亦可作為文化之總稱(chēng)，少數(shù)民族中可能保留更多的中原舊文化，即‘學(xué)在四夷’也?！?潘光旦編著：《中國(guó)民族史料匯編》(《史記》等之部)，第144頁(yè)。孔子在諸夏“邦無(wú)道”，“道不行”，自己的政治主張不為所用時(shí)，打算“居九夷”(《論語(yǔ)·子罕》)或“乘桴浮于?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，表明孔子除了想在夷狄之地傳播文化，推行自己的治邦理念外，也不無(wú)“禮失而求諸野”的意味。

四、孔子民族觀的意義

孔子所奠定的中國(guó)傳統(tǒng)文化精神，對(duì)于人類(lèi)未來(lái)的和諧相處仍然有著十分重要的指導(dǎo)意義。就如梁漱溟先生在其生命的最后一次發(fā)言中所強(qiáng)調(diào)的，中國(guó)文化中“隨著注重倫理而來(lái)的是講‘天下太平’，‘天下’無(wú)所不包，不分國(guó)內(nèi)國(guó)外，無(wú)疆界可言；講‘天下太平’，最無(wú)毛病，最切實(shí)可行。這個(gè)精神最偉大，沒(méi)有國(guó)家，這是人類(lèi)的理想；前途不外乎此”*梁漱溟：《在“中國(guó)宗教倫理和現(xiàn)代化”研討會(huì)上的發(fā)言》，《群言》1988年第9期。。費(fèi)孝通指出，在當(dāng)今這個(gè)世界性的“新戰(zhàn)國(guó)”時(shí)代，人類(lèi)正需要一個(gè)“新時(shí)代的孔子”，來(lái)為世界上具有不同文化、歷史和心態(tài)的人們“找出一條共同生活下去的出路”*費(fèi)孝通：《孔林片思》，《讀書(shū)》1992年第9期。。

孔子在民族問(wèn)題上的文化自覺(jué)與理論自覺(jué)，對(duì)今天我們研究民族問(wèn)題仍有十分重要的啟迪和指導(dǎo)意義。在全球化時(shí)代，文化認(rèn)同、族群或民族認(rèn)同越來(lái)越成為影響人類(lèi)群體關(guān)系的重要因素。在民族國(guó)家的體系中，由于各人類(lèi)群體之間發(fā)展不平等等原因，多元文化主義、認(rèn)同政治等思潮和實(shí)踐在世界范圍內(nèi)有非常廣泛的影響。文化身份以及各種人為建構(gòu)的文化“獨(dú)特性”，“在世界的大部分地區(qū)已經(jīng)成為合法的政治資源”*[挪威]T.H.埃里克森:《小地方，大論題——社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)導(dǎo)論》，董薇譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2008年，第408頁(yè)。。當(dāng)前，我國(guó)的民族國(guó)家認(rèn)同還面臨許多挑戰(zhàn)，圍繞國(guó)家安全和社會(huì)穩(wěn)定的民族矛盾、沖突和問(wèn)題仍然存在。學(xué)術(shù)理論界在民族關(guān)系問(wèn)題上的研究成果雖然不斷增加，但歧見(jiàn)增多、價(jià)值取向模糊不清且不能與民族地區(qū)發(fā)展實(shí)踐實(shí)現(xiàn)有效對(duì)接等問(wèn)題也十分明顯。出現(xiàn)這種狀況的原因是復(fù)雜的，其中主要原因之一是“在理論上沒(méi)有準(zhǔn)確解讀和堅(jiān)持民族融合在馬克思主義民族理論體系中的定向和定位作用”，“在不斷強(qiáng)化民族個(gè)性、民族意識(shí)和民族差異的同時(shí)，淡化了民族發(fā)展過(guò)程中交流、交往、交融和民族融合在民族關(guān)系實(shí)踐中的導(dǎo)向性作用”*劉敏：《科學(xué)堅(jiān)持馬克思主義的民族理論體系——兼談民族“交融”與民族“融合”的同質(zhì)性》，《西北民族研究》2015年第2期。。因此，在民族和文化問(wèn)題的研究上，我們更需要有孔子那樣高度的文化自覺(jué)和理論自覺(jué)意識(shí)，要以促進(jìn)民族平等、民族發(fā)展和民族融合為核心的馬克思主義民族理論體系為指導(dǎo)，以促進(jìn)多民族國(guó)家中民族關(guān)系的良性運(yùn)行與協(xié)調(diào)發(fā)展為宗旨和立場(chǎng)。在文化價(jià)值觀念多元化的時(shí)代，我們要防止文化霸權(quán)與強(qiáng)制同化，但也要警惕那種將文化差異絕對(duì)化和本質(zhì)化作為追求的理想和目標(biāo)，從而人為擴(kuò)大民族差異、制造民族矛盾和紛爭(zhēng)的意識(shí)形態(tài)及其對(duì)民族關(guān)系實(shí)踐的破壞作用*奐平清：《費(fèi)孝通的“和而不同”與“天下大同”思想——兼論民族研究中的文化自覺(jué)與理論自覺(jué)》，《學(xué)?！?014年第4期。。

[責(zé)任編輯 李 梅]

奐平清，中國(guó)人民大學(xué)社會(huì)學(xué)理論與方法研究中心、社會(huì)學(xué)系副教授(北京 100872)。

本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“理論自覺(jué)視角下的國(guó)家認(rèn)同和民族認(rèn)同研究”(14BSH002)的階段性成果。

※此文曾在中國(guó)民族學(xué)學(xué)會(huì)2015年年會(huì)“民族與國(guó)家”學(xué)術(shù)研討會(huì)上發(fā)言。感謝胡鴻保、李紅巖教授的審讀和意見(jiàn)，感謝本刊審稿人提出的修改意見(jiàn)。文責(zé)自負(fù)。