唐代興

倫理信任何以可能的本體性思考

唐代興

倫理信任的實(shí)踐形態(tài)，表征為人與人之間的道德信任和美德信任；倫理信任的社會(huì)功能，抽象為統(tǒng)攝制度規(guī)訓(xùn)與人文精神、歷史情感與生存想望、個(gè)性自由與生存擔(dān)責(zé)的社會(huì)精神秩序內(nèi)穩(wěn)器。倫理信任解構(gòu)的深層機(jī)制是人成為人的神性消解、人性扭曲，其社會(huì)運(yùn)作機(jī)制是“財(cái)富—權(quán)力”社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)“平等—公正”分配機(jī)制的解除。倫理信任的社會(huì)化建構(gòu)之成為可能，需要人性覺(jué)醒與神性守望的有機(jī)統(tǒng)一、信仰與哲學(xué)的共生性融通、“權(quán)利—權(quán)力”相博弈的社會(huì)結(jié)構(gòu)與“平等—公正”分配的社會(huì)機(jī)制互為規(guī)范。

倫理信任；人性覺(jué)醒；神性守望；權(quán)利—權(quán)力博弈；平等—公正分配

凡研究，無(wú)論是純粹理性知識(shí)論研究，還是實(shí)踐理性方法論研究，都源于問(wèn)題并圍繞問(wèn)題而展開(kāi)，倫理信任研究同樣是迫于倫理信任解構(gòu)這一實(shí)際社會(huì)狀況。要從根本上解決倫理信任解構(gòu)及其社會(huì)化重構(gòu)問(wèn)題，其重要前提是拷問(wèn)倫理信任何以可能。

一、倫理信任概念的雙重內(nèi)涵

德國(guó)社會(huì)學(xué)家烏爾里?！へ惪苏J(rèn)為，人類已進(jìn)入“世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”，其突出標(biāo)志是全球性財(cái)富驅(qū)動(dòng)、貧困驅(qū)動(dòng)和非理性軍備競(jìng)賽導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)的立體化。盡管貝克以獨(dú)特的視角描述和分析了現(xiàn)代社會(huì)所面臨的種種風(fēng)險(xiǎn)，但最終仍停留在現(xiàn)象層面。透過(guò)現(xiàn)象而審察世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的生成可以發(fā)現(xiàn)，倫理信任的加速解構(gòu)才是其本體性根源，因?yàn)閭惱硇湃问侵紊鐣?huì)秩序的本體性精神結(jié)構(gòu)的內(nèi)穩(wěn)器。

在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，盡管倫理信任的解構(gòu)早已成為根本性的社會(huì)問(wèn)題，但并沒(méi)有引發(fā)普遍的社會(huì)關(guān)注和應(yīng)有的學(xué)理討論。當(dāng)然，在此之前已出現(xiàn)了類似的提法，這就是道德信任。對(duì)“道德信任”的關(guān)注和思考始于2011年，時(shí)至2017年初，其可見(jiàn)的也僅有《新醫(yī)改背景下醫(yī)患信任的主導(dǎo)：道德信任與制度信任》(劉俊香等，2011)、《對(duì)當(dāng)前企業(yè)道德信任危機(jī)的思考》(李春英，2011)、《統(tǒng)一考量道德信任和制度信任》(李志昌，2012)、《道德信任：現(xiàn)代高職教育的典型性缺失》(陳云濤，2012)和《論道德信任和制度信任的辯證關(guān)系》(李志昌，2015)等文獻(xiàn)，分別從企業(yè)、臨床醫(yī)學(xué)、教育、制度等不同方面提出了道德信任喪失的問(wèn)題，表明道德信任已經(jīng)成為當(dāng)前社會(huì)的基本倫理問(wèn)題。

籠統(tǒng)而言，道德信任問(wèn)題就是倫理信任問(wèn)題，對(duì)道德信任危機(jī)的思考就是對(duì)倫理信任解構(gòu)問(wèn)題的具體反思。但倫理信任并不等于道德信任：從構(gòu)成角度看，道德信任只是倫理信任的具體構(gòu)成，除此之外，倫理信任還涉及美德信任，比如老人跌倒“扶”與“不扶”的問(wèn)題，就是一個(gè)美德信任問(wèn)題。不僅如此，倫理信任與道德信任還存在著功能方面的區(qū)別：倫理信任指向社會(huì)精神秩序的構(gòu)建，道德信任意指?jìng)€(gè)體精神生活的實(shí)現(xiàn)。

倫理信任與道德信任的如上區(qū)別，有其詞源學(xué)源頭。在西語(yǔ)中，ethics源于希臘語(yǔ)ethos；morality源于拉丁文moralis，二者語(yǔ)義相通：“在日常語(yǔ)言中，我們說(shuō)某人是ethical還是moral，說(shuō)某行為是unethical還是immoral，實(shí)際上沒(méi)有任何差別。不過(guò)，在哲學(xué)領(lǐng)域，ethics一詞還用以指稱特殊的研究領(lǐng)域——倫理學(xué)，即集中關(guān)注人的行為和人的價(jià)值的道德領(lǐng)域?！盵1](P5)如此區(qū)別僅僅是指涉范圍的大小，倫理與道德還存在如下根本區(qū)別：人們對(duì)“倫理”、“道德”的通見(jiàn)，表現(xiàn)為賦予它們以品性、氣稟、習(xí)慣、風(fēng)俗等含義。但實(shí)際上，品性、氣稟、習(xí)慣均呈個(gè)體指涉性：氣稟更多地指?jìng)€(gè)人的天賦因素；品性側(cè)重強(qiáng)調(diào)個(gè)人后天修養(yǎng)的內(nèi)化狀態(tài)及其取向；習(xí)慣卻主要指?jìng)€(gè)體行為對(duì)某種群體性規(guī)范的自覺(jué)。與此不同，風(fēng)俗卻是一個(gè)社會(huì)學(xué)概念，它指特定地域共同體中人人須遵守的行為模式和規(guī)范。以此觀之，氣稟、品性、習(xí)慣更多地為道德概念所統(tǒng)攝；風(fēng)俗卻主要為倫理概念所統(tǒng)攝。這種區(qū)分的依據(jù)應(yīng)該是倫理和道德本身的構(gòu)成性及其指涉范圍的限定性。

客觀地講，道德相對(duì)個(gè)人才獲得意義的指涉性，倫理卻相對(duì)關(guān)系才獲得意義的指涉性。比如，我們可以說(shuō)此人道德或不道德，但不能說(shuō)此人倫理或不倫理。因?yàn)榈赖率菍?duì)具體行為及其結(jié)果狀態(tài)、取向的判斷和評(píng)價(jià)，由此使道德概念獲得了三重功能：首先，道德意指具體行為的合善性。所謂行為的合善性，即是行為追求合法期待。其次，道德意指其合善性的行為所達(dá)及的最終結(jié)果，真實(shí)地避免了惡而實(shí)現(xiàn)了善，即道德是行為達(dá)及的良好結(jié)果狀態(tài)。所謂良好結(jié)果狀態(tài)，是指其行為結(jié)果實(shí)現(xiàn)了行為主體與行為相關(guān)者的俱得或共贏，這種俱得或共贏在本質(zhì)上是善的自由的真正實(shí)現(xiàn)。再次，道德意指行為的合善性因其最終實(shí)現(xiàn)了善的自由的效果而可上升為一種具有普遍指涉功能的判斷方式，即道德是對(duì)行為善惡的判斷依據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)、尺度。

然而，無(wú)論在何種意義上使用道德概念，都涉及一個(gè)支撐性的前提，即道德始終是建立在某種可具體定義的情境關(guān)系上的，離開(kāi)了這種可具體定義的情境關(guān)系，道德無(wú)從產(chǎn)生。

這種支撐道德的可具體定義的情境關(guān)系，是指充滿利害取向的人際關(guān)系。對(duì)這種性質(zhì)取向的人際關(guān)系予以理性權(quán)衡和選擇并建構(gòu)起不損或共贏的生存關(guān)系，就是倫理關(guān)系。道德，就是建立在可具體定義的人際關(guān)系基礎(chǔ)上的，這個(gè)可具體定義的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容就是“利害”，道德就是對(duì)人際關(guān)系中的利害內(nèi)容予以權(quán)衡和取舍的行為、方法、依據(jù)、尺度。

對(duì)人際關(guān)系中的利害內(nèi)容予以權(quán)衡和取舍，客觀地存在兩種基本方式，即功利論方式和道義論方式。前者是以不損他的方式或均利、共贏的方式對(duì)具體人際關(guān)系中的利害內(nèi)容予以權(quán)衡和取舍，其行為展開(kāi)及其所產(chǎn)生的結(jié)果，就是道德；后者是以損己的方式或單純利他的方式對(duì)具體人際關(guān)系中的利害內(nèi)容予以權(quán)衡和取舍，其行為展開(kāi)及其所產(chǎn)生的結(jié)果，就是美德。因而，倫理關(guān)系蘊(yùn)含兩種可能性，倫理體現(xiàn)兩種德行取向，并展現(xiàn)兩種德性境界，即道德和美德，前者是基本的德，后者是卓越的德。

德始終是相對(duì)人與他者的實(shí)際關(guān)系而論，這是德產(chǎn)生的前提。人與他者之間所形成的關(guān)系實(shí)際地構(gòu)成了三種發(fā)散性類型，即我→你關(guān)系、我→他關(guān)系和我→它關(guān)系。如進(jìn)一步歸類，這三種類型可以歸納為兩類，即人與物的關(guān)系和人與人的關(guān)系：前一種關(guān)系要獲得德，必須以誠(chéng)為價(jià)值取向；后一種關(guān)系要獲得德，必須以信為價(jià)值取向。所以，對(duì)待物或生命，要誠(chéng)，才可做到利用(即物盡其用)和厚生；待人，必信才可生德。從后者觀，無(wú)論道德還是美德，都必須建立在人對(duì)人的信任基礎(chǔ)上：道德作為基于道德信任；美德追求基于美德信任。

由于道德與美德乃倫理的基本構(gòu)成，所以，倫理信任實(shí)際上是指道德信任和美德信任，是道德信任和美德信任的整體表述。但這僅僅是倫理信任的基本方面，即倫理信任必須要通過(guò)道德信任和美德信任而得到實(shí)現(xiàn)與呈現(xiàn)。更為根本的方面是，道德信任和美德信任并不建構(gòu)倫理信任，相反，道德信任和美德信任的生成建構(gòu)需要以倫理信任為規(guī)訓(xùn)和引導(dǎo)。因?yàn)闊o(wú)論是道德信任還是美德信任，都是具體情境定義中人與人之間以互為理解的善意所形成的對(duì)利害的權(quán)衡與取舍方式，它需要一個(gè)具有自生張力的社會(huì)平臺(tái)的保證，需要一個(gè)充滿自由想望的社會(huì)精神結(jié)構(gòu)的支撐。前者是以人性法則為坐標(biāo)所形成的以人道→平等→公正為根本指南的制度平臺(tái)，后者卻是以傳承→鼎新為雙重動(dòng)力的人文精神框架，將此二者聯(lián)結(jié)起來(lái)形成一種生成性建構(gòu)的整體力量的那個(gè)抽象而穩(wěn)定的東西，就是倫理信任。

概括地講，倫理信任就是統(tǒng)攝制度規(guī)訓(xùn)與人文精神、歷史情感與生存想望、個(gè)性自由與生存擔(dān)責(zé)的心靈—情感化的精神認(rèn)同機(jī)制(或精神秩序)，它蘊(yùn)含社會(huì)心理認(rèn)同的利愛(ài)情感動(dòng)力和社會(huì)精神秩序創(chuàng)構(gòu)的價(jià)值導(dǎo)向。倫理信任植根于民族國(guó)家地域化生存的歷史土壤之中，其自我展開(kāi)始終以境域化存在困境為舞臺(tái)回應(yīng)未來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)的召喚。倫理信任既朝形而上方向敞開(kāi)自我構(gòu)建，又朝形而下方向展開(kāi)自我實(shí)踐：前者彰顯為社會(huì)精神秩序、社會(huì)心理認(rèn)同、社會(huì)凝聚力和向心力；后者落實(shí)為道德信任和美德信任，具體到實(shí)際的生活情境定義中，就是個(gè)體的道德作為和美德追求。

二、倫理信任生成的雙重土壤

倫理信任作為社會(huì)心理認(rèn)同和精神秩序建構(gòu)的價(jià)值意向和情感動(dòng)力，其生成運(yùn)作何以可能，既涉及人性問(wèn)題，更涉及神性問(wèn)題。

倫理信任相對(duì)于人才有實(shí)際意義。從存在論角度講，人既是一個(gè)個(gè)體存在者，也是一個(gè)個(gè)體生命存在者；從發(fā)生學(xué)和生存論角度觀，人既來(lái)源于他者，又必存在于他者之中并通過(guò)他者而獲得繼續(xù)存在的全部可能性與現(xiàn)實(shí)性。

人作為個(gè)體存在者，決定了他必須自由：自由天賦于人，并構(gòu)成人的天賦權(quán)利能力。

人作為個(gè)體生命存在者，既決定了他必須因生而意愿于活，并為活而謀求新生，且生生不息；更決定了他必不可自由，因?yàn)樯枰Y源才可獲得滋養(yǎng)，滋養(yǎng)生命的資源卻并非現(xiàn)成，必須謀取才可獲得，而謀取資源的過(guò)程既需要付出，更要接受限制或承受阻礙。付出和限制之于人，始終表征為代價(jià)，包括付出時(shí)間、精神、體力、智能、才華以及金錢或物質(zhì)財(cái)富，但其所付出的本質(zhì)內(nèi)容卻是自由和生命：人必須以不自由和生命為代價(jià)而換取生存資源的保障。比如，哪怕你今天不高興或從根本上討厭自己的工作，但你還得打起精神上班，因?yàn)橹挥猩习啵魈觳庞猩畹谋Ｕ?。為了明天有飯吃或者有更好的飯吃，你必須每天犧牲八個(gè)小時(shí)的工作時(shí)間甚至還要加上一到兩個(gè)小時(shí)的乘車(或開(kāi)車)時(shí)間，但時(shí)間永遠(yuǎn)是生命的刻度，更是自由的標(biāo)志，所以每個(gè)人都是在以自己的生命和自由為代價(jià)來(lái)?yè)Q取生存的最低保證。人的這一存在狀況導(dǎo)致了人的兩種生存取向：一是求利取向。人是求利的存在者，為了生存而必須求利。求利是生命存在的動(dòng)力，是人成為人甚至人成為神的動(dòng)力。二是趨利避害甚至投機(jī)取巧的本能沖動(dòng)。任何人都本能地追求利益而避免損害，并本能地渴求少付出、多獲得。如上兩種生存取向?yàn)閭惱淼漠a(chǎn)生、倫理信任的生成提供了反面的動(dòng)力，即人人都想少付出、多獲得這種沖動(dòng)一旦化為行為，則相互之間必然發(fā)生矛盾、沖突、斗爭(zhēng)甚至流血，為了避免這些情況的發(fā)生，人們不得不尋求其行為的邊界，并在行為上予以恪守和兌現(xiàn)，對(duì)這種恪守和兌現(xiàn)的行為方式的普遍遵守，就構(gòu)成倫理信任這種社會(huì)精神秩序和利愛(ài)情感方式。

但是，人如果僅限于此，倫理將不會(huì)產(chǎn)生，也不可能產(chǎn)生倫理信任。倫理的產(chǎn)生，倫理信任形成的可能性，完全是因?yàn)槿瞬粌H是個(gè)體的和獨(dú)立的存在者，同時(shí)也是非個(gè)體性和非獨(dú)立性的存在者。馬克思認(rèn)為：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過(guò)程的人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說(shuō)自然界同自身相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧盵2](P272)。這只是一方面。另一方面，人不能自生。人的非自生性敞開(kāi)為兩個(gè)方面：首先，人人都由他者所生。每個(gè)人的生命都得之于天，受之于地，承之于血緣，最終才形之于父母，天地神人共鑄了個(gè)體生命。每個(gè)生命都誕生于具體的家庭，獲得家族、民族、物種的基因，具有地域特征，打上國(guó)家的烙印。其次，任何人從生到死既不能獨(dú)立存在，更不能靠自己的力量獨(dú)立解決所有的生計(jì)問(wèn)題。人要活下去，只能走向他者，走進(jìn)群，構(gòu)建起互助的共同體，才可求得安全存在和生存。因而，求群、適群、合群，既是人的現(xiàn)實(shí)存在要求，也是人的實(shí)際生存沖動(dòng)，更是天性與本能。個(gè)人孤立無(wú)能的現(xiàn)實(shí)境況推動(dòng)他必須充分釋放如上天性與本能，由此使倫理成為現(xiàn)實(shí)。倫理的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)就是人對(duì)人的信任：欲求共同生存的倫理沖動(dòng)，使倫理信任獲得了可能性；將共同生存的倫理沖動(dòng)化為行動(dòng)，促進(jìn)倫理信任成為現(xiàn)實(shí)。

人從動(dòng)物進(jìn)化為人，不僅將動(dòng)物的生之本性提升為有意識(shí)地謀求以利愛(ài)為基本取向的人性，而且有意識(shí)地追求將以利愛(ài)為基本取向的人性提升為神性，這是人成為人的根基性需要。

人從動(dòng)物進(jìn)化為人的過(guò)程，是獲得人質(zhì)意識(shí)并創(chuàng)造人的文化和精神的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，其創(chuàng)造的奠基工作，就是為原本僅是一物的生命創(chuàng)造不凡的出身，為原本沒(méi)有目的、沒(méi)有歸宿的生命創(chuàng)設(shè)明確的目的和歸宿。這一工作就是創(chuàng)造宗教，建構(gòu)信仰體系，為平庸而弱小、自卑而無(wú)望的自己解決如下三個(gè)方面的根本存在問(wèn)題，賦予人獲得神性存在的自覺(jué)、自信、自強(qiáng)：第一，人是從哪兒來(lái)的？第二，人應(yīng)該到哪兒去？第三，人必須怎樣走才能夠到達(dá)那兒？

第一個(gè)問(wèn)題解決了人的出身：人由上帝所創(chuàng)造，人是神的子民。這種高貴的出身，使人獲得了神性的自信和做人的光榮，一無(wú)所有和苦難的現(xiàn)實(shí)因此而變得不那樣重要。

第二個(gè)問(wèn)題解決了人的歸宿：人最終能回歸于上帝，獲得與上帝同在的永生，賦予了人承受苦難、努力生存、超越自我的動(dòng)力。

第三個(gè)問(wèn)題解決了人解救自己、實(shí)現(xiàn)神性存在的正確方向與途徑：真誠(chéng)生活、努力工作、創(chuàng)造財(cái)富、成就他人，這是人解救自己、重新回歸上帝、達(dá)向永生的必由之路。

概括地講，人成為人，必須實(shí)現(xiàn)雙重的超越，第一重超越是人由動(dòng)物變成人，必須接受群己權(quán)界，必須利愛(ài)行為的相關(guān)者，必須愛(ài)人，這是倫理信任得以社會(huì)化建構(gòu)的人性基石。在此基礎(chǔ)上，人致力于第二重超越，將自己從人提升為神。這需要人從兩個(gè)方面努力追求至善：一是向上努力，把自己交給上帝，聆聽(tīng)上帝的教誨、接受上帝的引導(dǎo)，即讓上帝成就自己；二是向下努力，把自己交給人間的苦難與磨礪，以工作和創(chuàng)造為天職，以博愛(ài)為基本要求，以成就他人為自我成就的實(shí)質(zhì)體現(xiàn)。換言之，讓上帝成就自己的基本方式，就是成就自己周圍的他人：成就他人，成為成就自己的實(shí)際路徑，這是倫理信任得以社會(huì)化建構(gòu)的神性動(dòng)力。

倫理信任問(wèn)題，表面上看是社會(huì)文明精神和秩序的建構(gòu)問(wèn)題，本質(zhì)上卻是人成為人和人成為神的問(wèn)題，是人如何具備人性和怎樣獲得神性的問(wèn)題。人一旦獲得了人性和神性，就會(huì)內(nèi)生出兩個(gè)至誠(chéng)的東西：一是做人的尊嚴(yán)與光榮；二是待人的尊重和敬愛(ài)。這兩個(gè)至誠(chéng)的東西構(gòu)成人對(duì)人的信任的主體前提和內(nèi)在動(dòng)力。這種至誠(chéng)的成人尊嚴(yán)與光榮、待人的尊重和敬愛(ài)情感一旦普遍化，倫理信任作為社會(huì)精神的內(nèi)穩(wěn)器就會(huì)得到良性建構(gòu)。

倫理信任何以可能的雙重精神土壤，就是人的雙重超越，這就是人性覺(jué)醒與神性守望：人性覺(jué)醒，因生生而平等地利愛(ài)；神性守望，因永生而無(wú)私地博愛(ài)。因生生而平等地利愛(ài)，人與人之間可以達(dá)成信任，但因這種信任是以權(quán)衡和取舍利害為前提的，所以往往會(huì)因利害及其權(quán)衡與取舍的變化而生變，由此使倫理信任既可因人性覺(jué)醒而獲得實(shí)現(xiàn)，也可因利害權(quán)衡與取舍的境遇性而消解。倫理信任的社會(huì)化建構(gòu)要獲得完全的實(shí)現(xiàn)和持續(xù)的穩(wěn)定，須由人性覺(jué)醒與神性守望共同打造，因?yàn)槿狈ι裥允赝娜诵杂X(jué)醒，始終把目光鎖定在利愛(ài)的大地上，難以有勇氣和力量昂揚(yáng)起頭顱仰望天空。如果人從根本上缺乏一種來(lái)自于天空的牽引力，就很難擺脫生存利害的羈絆，人對(duì)人的信任就很難達(dá)致至誠(chéng)之境，并且往往會(huì)因此而蒙受解構(gòu)之難。這種情況在沒(méi)有宗教文化的國(guó)家社會(huì)里經(jīng)常出現(xiàn)。宗教是一種大眾文化，在沒(méi)有宗教這一大眾文化哺育的國(guó)度里，人從根本上缺乏超拔利愛(ài)的信仰和神性守望，沒(méi)有一以貫之的心靈堅(jiān)守。在沒(méi)有宗教信仰的國(guó)度中，人既沒(méi)有“高貴”的出身，也沒(méi)有“全有”的歸宿，從根本上缺乏做人的高貴感、神性的自信意識(shí)和永生的超拔意愿。人最終只能龜縮在血緣與世俗權(quán)利之中，為財(cái)富和權(quán)力而爭(zhēng)斗不息。所以，在沒(méi)有神性守望的文化環(huán)境里，人性覺(jué)醒最終會(huì)被財(cái)富—權(quán)力結(jié)構(gòu)所綁架，倫理信任總是被迫處于自我瓦解之中。

三、倫理信任生成的兩維基石

人性覺(jué)醒和神性守望為倫理信任的社會(huì)化建構(gòu)提供了可能性。但比較論之，前者為之提供的可能性是或然的，后者為之提供的可能性是必然的。在這種或然與必然之間客觀地存在著一種不可逆的生成性關(guān)系：神性守望必源于人性覺(jué)醒的激勵(lì)并最終達(dá)向?qū)θ诵杂X(jué)醒的超越；人性覺(jué)醒可能生成神性守望但并不必然產(chǎn)生神性守望。這表明，從人性覺(jué)醒達(dá)向神性守望，必有其條件的要求，而使之實(shí)現(xiàn)的根本條件就是宗教和哲學(xué)。

倫理信任能獲得普遍必然的首要文化條件，就是人文宗教，簡(jiǎn)稱為宗教。宗教之所以構(gòu)成人性覺(jué)醒達(dá)向神性守望所必需的文化條件，是因?yàn)樽诮瘫旧淼膬?nèi)在要求使它為倫理信任成為必然的社會(huì)精神內(nèi)穩(wěn)器提供了不竭的源頭活水。

首先，宗教是一種大眾文化，其在最廣泛的意義上張揚(yáng)大眾文化的品質(zhì)，發(fā)揮大眾文化的功能。所謂大眾文化，就是愿意相信它的任何人都可以享受的文化，它具有兩個(gè)基本特征：一是普遍平等的價(jià)值訴求。宗教對(duì)人沒(méi)有任何的比如階級(jí)、身份、地位、血緣、出身等方面的特定要求，它使每一個(gè)享有這種文化的人都平等，并且總是平等地面對(duì)所有的人，平等地接納所有的人。二是全面開(kāi)放的文化品格。宗教超越種族、民族、階級(jí)、政治、宗族、家庭的局限而向世界上所有人開(kāi)放，即凡是愿意接受這種文化者，不管你來(lái)自于何方，其身份、地位、家庭如何，都將獲得平等地信仰這種文化的資格權(quán)利。從本質(zhì)上講，宗教這種平等主義的大眾文化為倫理信任的社會(huì)化建構(gòu)提供了肥沃的土壤。

其次，宗教作為大眾文化是一種信仰文化，而不是一種知識(shí)(比如科學(xué))文化，也不是一種技術(shù)(比如政治)文化，更不是一種(比如哲學(xué))方法的文化。梁漱溟曾這樣定義宗教：“所謂宗教，都是以超絕于知識(shí)的事物謀情志方面之安慰勖勉的。”在他看來(lái)，“(一)宗教必以對(duì)于人的情志方面之安慰勖勉，為他的事務(wù)；(二)宗教必以對(duì)于知識(shí)之超外背反，立他的依據(jù)”。宗教的作用就是通過(guò)信仰的崇拜而“不外使一個(gè)人的生活得以維持而不致潰裂橫斷，這是一要宗教之通點(diǎn)”[3](P96-97)。宗教即信仰，它是生命對(duì)神圣的投入，是心靈、意志、情感、身體的整體化領(lǐng)悟。宗教的行為本質(zhì)是對(duì)信仰的崇拜，它使人獲得一種存在的終極意識(shí)、尊嚴(yán)、情感，產(chǎn)生一種生存的終極關(guān)懷胸懷和博愛(ài)慈悲精神，并成為激發(fā)人從生命底部噴涌出反抗不幸、包容苦難、開(kāi)辟新生、達(dá)向幸福和永生的希望之光和力量之源。這種以生命對(duì)神圣投入的信仰崇拜構(gòu)成倫理信任得以社會(huì)化建構(gòu)的最終心靈基石和情感原動(dòng)力。

從人類文明發(fā)展歷史看，每個(gè)民族都有豐富的自然宗教，卻只有少數(shù)的民族才將自然宗教轉(zhuǎn)換提升為人文宗教。對(duì)于沒(méi)有本土宗教的文化，其倫理信任就面臨根基的缺乏，能夠予以補(bǔ)救的方式就是哲學(xué)，因?yàn)椤罢軐W(xué)是人類科學(xué)即理性之自然照明來(lái)認(rèn)識(shí)事物的科學(xué)中之最高者”[4](P135)。相比之下，雖然對(duì)宗教和信仰予以專門研究的神學(xué)比哲學(xué)更高，但“哲學(xué)既不是在它的前提上，也不是在它的方法上，而是在它的結(jié)論上臣屬于神學(xué)。神學(xué)對(duì)于這些結(jié)論行使著一種控制，因此它自身便成為哲學(xué)的一種消極規(guī)律”[5](P142-143)。哲學(xué)是關(guān)注人的世界性存在的學(xué)問(wèn)，它借助人類的超驗(yàn)理性之慧光而追問(wèn)人的存在，探求人的存在方式，從而為人類提供如何存在的態(tài)度和視野。神學(xué)是關(guān)注生命存在和世界存在的學(xué)問(wèn)，它憑借人類的先驗(yàn)理性之慧光而直觀人，探求人類存在的神圣世界，為人類提供完整的心靈信仰和終極目標(biāo)。將哲學(xué)和神學(xué)聯(lián)系起來(lái)的紐帶是對(duì)存在的形而上學(xué)沉思，因?yàn)樾味蠈W(xué)既是超驗(yàn)理性的，又是先驗(yàn)理性的，既追求本體知識(shí)的構(gòu)建，又超越知識(shí)的努力而達(dá)向神性領(lǐng)悟之域進(jìn)而獲得整體直觀的方法。正是因?yàn)樾味蠈W(xué)，哲學(xué)獲得了向神學(xué)領(lǐng)域進(jìn)發(fā)的全部可能性。[6](P116)進(jìn)一步講，哲學(xué)在結(jié)論上“臣屬于神學(xué)”蘊(yùn)含兩層語(yǔ)義：

首先，哲學(xué)必須走向神學(xué)。雅克·蒂洛和基思·克拉斯曼在論及倫理學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“哲學(xué)一般關(guān)注三大領(lǐng)域，即認(rèn)識(shí)論(關(guān)于知識(shí)的研究)、形而上學(xué)(關(guān)于實(shí)在之本性的研究)和倫理學(xué)(關(guān)于道德的研究)?！盵7](P4)這應(yīng)該是對(duì)復(fù)雜的開(kāi)放性的哲學(xué)系統(tǒng)的最簡(jiǎn)潔的歸納，它突顯出哲學(xué)的基本部分：認(rèn)識(shí)論是哲學(xué)的主體部分，它涵蓋了自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文藝術(shù)全部領(lǐng)域，自然科學(xué)探討創(chuàng)建自然知識(shí)，社會(huì)科學(xué)探討創(chuàng)建社會(huì)知識(shí)，人文藝術(shù)探討創(chuàng)建人的知識(shí)。知識(shí)論則是對(duì)如上各種知識(shí)的生成何以可能的問(wèn)題和其個(gè)性背后的共性問(wèn)題予以系統(tǒng)性解答的學(xué)問(wèn)。形而上學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)部分，它不僅要探討知識(shí)生成的依據(jù)，更要為哲學(xué)的探討——包括知識(shí)論探討和倫理學(xué)探討提供方法論。倫理學(xué)是哲學(xué)的論，或可說(shuō)是哲學(xué)達(dá)向普遍社會(huì)實(shí)踐的方法論，它要著力解決的是哲學(xué)如何走向社會(huì)、走進(jìn)人的生活，引導(dǎo)人并導(dǎo)航社會(huì)使其更善美地存在。所以，哲學(xué)是倫理學(xué)的方法論，倫理學(xué)是哲學(xué)達(dá)向普遍實(shí)踐的生成論方式。但是，無(wú)論是知識(shí)論、形而上學(xué)，還是倫理學(xué)，都需要人性這個(gè)共同的土壤和原動(dòng)力，因而人性論構(gòu)成了哲學(xué)的基石。

其次，哲學(xué)必須以神學(xué)為歸宿。哲學(xué)以人性為起步，從純粹理性(知識(shí)論)和實(shí)踐理性(倫理學(xué))兩個(gè)方面展開(kāi)審視人的世界性存在，必然踏上形而上學(xué)道路而通向神學(xué)。只有當(dāng)通過(guò)形而上學(xué)而打通通達(dá)神學(xué)的道路時(shí)，人類的精神探究才可由地而天并由天及地：由地而天，這是哲學(xué)的上升之路；由天及地，這是神學(xué)的下降之路。正是哲學(xué)與神學(xué)之間的這種升降循環(huán)的融通，構(gòu)成倫理信任的社會(huì)化建構(gòu)的內(nèi)在文化機(jī)制。

宗教始終是人的宗教，它是人對(duì)完美想象的自我完整的對(duì)象化定格。宗教的主體化方式是信仰，神學(xué)就是以信仰為對(duì)象，探討信仰的神性本質(zhì)，其最終目的是提升人性，使人性神性化，但其前提卻是用信仰純化人性，用神性引領(lǐng)人性。哲學(xué)站立在大地之上，用堅(jiān)實(shí)的臂膀?qū)⑷诵酝贤?；神學(xué)則假借上帝伸出信仰之手，努力將人性往上拉。這一拉一托，使人性與神性相向走進(jìn)對(duì)方，使世俗的利愛(ài)與信仰的慈悲互為體用。因此，缺乏宗教這一大眾文化土壤，哲學(xué)同樣可以擔(dān)當(dāng)大任而通向空寂的神學(xué)殿堂，體悟人的世界性存在的神性慧光，打通人性的利愛(ài)與神性的慈悲之通道，構(gòu)筑倫理信任的社會(huì)化建構(gòu)的文化機(jī)制。

但是，當(dāng)一個(gè)在本原上缺乏人文宗教的民族國(guó)家，又從根本上喪失時(shí)代性的哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)的能力時(shí)，倫理信任必然因信仰與哲學(xué)的雙重缺失而自我消解。這或許是當(dāng)今中國(guó)社會(huì)倫理信任面臨解構(gòu)危機(jī)的認(rèn)知根源。

四、倫理信任建構(gòu)的基本社會(huì)條件

綜上所述，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的實(shí)質(zhì)是倫理的，是人類倫理信任解構(gòu)的形式呈現(xiàn)。以現(xiàn)實(shí)社會(huì)為例，無(wú)論是市場(chǎng)的畸形壟斷，還是社會(huì)貧富的巨大差距，或者腐敗的權(quán)力化、職業(yè)化，都源于倫理信任之社會(huì)精神的喪失。最典型也是最普遍的三個(gè)例子或許是最好的說(shuō)明：第一個(gè)較為普遍的社會(huì)現(xiàn)象是老人跌倒無(wú)人扶而且也不敢扶，表明美德風(fēng)尚的缺乏，但其根本前提卻是倫理信任之社會(huì)精神在日常生活中的解構(gòu)。第二個(gè)是近年來(lái)在反腐過(guò)程中不斷暴露出來(lái)的比比皆是的貪官現(xiàn)象，所呈現(xiàn)出來(lái)的恰恰是倫理信任在政治生活領(lǐng)域中的解構(gòu)，抑或更準(zhǔn)確地講，是政治倫理信任之精神結(jié)構(gòu)的解構(gòu)，才導(dǎo)致了貪腐普遍化。貪官們?yōu)楹我汕先f(wàn)億地貪，并不是因?yàn)槿卞X花，而是對(duì)他們所從事的政治職業(yè)缺乏根本的倫理信任，當(dāng)其倫理信任喪失后，需要尋求一種替代品，而在一個(gè)以財(cái)富—權(quán)力為深層結(jié)構(gòu)的社會(huì)里，金錢、財(cái)富恰恰成為倫理信任的替代品。第三個(gè)是近些年出現(xiàn)的海外移民潮，上千萬(wàn)人席卷數(shù)萬(wàn)億人民幣永久性移居海外，其根本社會(huì)沖動(dòng)有三：一是謀求生存安全；二是謀求財(cái)富保障；三是追求健康生活環(huán)境，即遠(yuǎn)離污染和獲得食品安全。形成這三大沖動(dòng)的最終動(dòng)因卻是人們對(duì)社會(huì)未來(lái)喪失了基本的倫理信任。

上述三個(gè)實(shí)例展示出當(dāng)前社會(huì)倫理信任危機(jī)的廣度與深度。一個(gè)社會(huì)的倫理信任在深度和廣度兩個(gè)方面呈現(xiàn)出如此嚴(yán)重的危機(jī)，至少?gòu)姆疵姹砻鳎簜惱硇湃蔚纳鐣?huì)化建構(gòu)，除了應(yīng)具備人性與神性的雙重土壤和信仰與哲學(xué)的體認(rèn)基石外，還應(yīng)該具備基本的社會(huì)條件。這一基本的社會(huì)條件有二：一是權(quán)利—權(quán)力相博弈的社會(huì)結(jié)構(gòu)和平等—公正分配的社會(huì)機(jī)制。

倫理是對(duì)充滿利害取向的人際關(guān)系予以合德的權(quán)衡與取舍方式，而倫理信任則為這種合德的權(quán)衡與取舍方式的社會(huì)化運(yùn)用提供普遍的精神框架和共享的利愛(ài)情感動(dòng)力。倫理信任的社會(huì)化建構(gòu)首先需要與之相適應(yīng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的支撐。這個(gè)與之相適應(yīng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，必須是合利愛(ài)的人性和合慈悲的神性?；谶@兩個(gè)方面的要求，倫理信任所需要的社會(huì)結(jié)構(gòu)，只能是權(quán)利—權(quán)力相博弈的結(jié)構(gòu)。權(quán)利與權(quán)力相博弈的社會(huì)結(jié)構(gòu)，就是權(quán)利限制權(quán)力、權(quán)利監(jiān)約權(quán)力的社會(huì)結(jié)構(gòu)。這一社會(huì)結(jié)構(gòu)生成構(gòu)建的前提，是確立權(quán)力來(lái)源于權(quán)利，其基本的價(jià)值取向是權(quán)力服務(wù)于權(quán)利，或者說(shuō)權(quán)力保障權(quán)利。權(quán)利與權(quán)力相博弈的社會(huì)結(jié)構(gòu)必須具備一個(gè)人權(quán)政體的基石，即個(gè)人構(gòu)建社會(huì)，公民是國(guó)家的締造者。概括如上內(nèi)容，首先，權(quán)利與權(quán)力相博弈的社會(huì)結(jié)構(gòu)，必須遵循人權(quán)政體原則，這是政體健康的基本體現(xiàn)：“政體的原則一旦腐化，最好的法律也要變壞，反而對(duì)國(guó)家有害。但是在原則健全的時(shí)候，就是壞的法律也會(huì)發(fā)生好的法律的效果；原則的力量帶動(dòng)一切?！盵8](P142)其次，權(quán)利與權(quán)力相博弈的社會(huì)結(jié)構(gòu)必須規(guī)范國(guó)家權(quán)力和政府權(quán)力，使國(guó)家權(quán)力只能是有限度的強(qiáng)權(quán)，政府權(quán)力必須是有限度的絕對(duì)權(quán)力。這需要三個(gè)方面的制衡：一是以權(quán)力制約權(quán)力，“從事物的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力”[9](P184)。二是確立人權(quán)邊界原則，即國(guó)家權(quán)力、政府權(quán)力、官員權(quán)力的邊界就是公民權(quán)利。三是權(quán)利與權(quán)力相博弈的社會(huì)結(jié)構(gòu)必須具備群己權(quán)界的制度機(jī)制，才能發(fā)揮權(quán)利博弈權(quán)力的社會(huì)功能。

權(quán)利博弈權(quán)力的社會(huì)結(jié)構(gòu)必以“平等—公正”分配的社會(huì)機(jī)制為規(guī)范方式和推動(dòng)力。在人們的習(xí)慣性認(rèn)知模式中，分配所涉及的僅僅是社會(huì)勞動(dòng)和財(cái)富，其實(shí)，這僅是分配的末端內(nèi)容。分配的開(kāi)端內(nèi)容或者說(shuō)根本內(nèi)容卻是權(quán)利和權(quán)力。首先是權(quán)利分配：只有當(dāng)權(quán)利分配普遍平等和完全公正時(shí)，權(quán)力分配才有限度，被分配的權(quán)力——無(wú)論橫向分配的權(quán)力還是縱向分配的權(quán)力——才是真正意義上的有限絕對(duì)權(quán)力。對(duì)國(guó)家、社會(huì)來(lái)講，任何形式的無(wú)限絕對(duì)權(quán)力的形成或泛濫，都是基于權(quán)力分配的不平等和不公正。權(quán)力分配不平等和不公正的真正根源，恰恰是權(quán)利分配的不平等和不公正。權(quán)利分配不平等和不公正的前提性預(yù)設(shè)，是權(quán)力優(yōu)先并優(yōu)越于權(quán)利?？陀^論之，以普遍平等和全面公正為準(zhǔn)則而分配權(quán)利，這是權(quán)力分配平等和公正的根本前提與保證。權(quán)利分配平等公正和權(quán)力分配平等公正，才是勞動(dòng)分配和財(cái)富分配普遍平等公正的雙重基礎(chǔ)。換言之，權(quán)利和權(quán)力分配平等公正的原則，才是社會(huì)勞動(dòng)和財(cái)富分配普遍平等公正的保障。

權(quán)利—權(quán)力相博弈的社會(huì)結(jié)構(gòu)和平等—公正分配的社會(huì)機(jī)制之所以構(gòu)成倫理信任之社會(huì)精神建構(gòu)的基本條件，是因?yàn)閭惱硇湃蔚拇嬖诒举|(zhì)是利益權(quán)利的平等和公正。在實(shí)際的社會(huì)生存中，利益權(quán)利的不平等、不公正是導(dǎo)致社會(huì)倫理信任機(jī)制瓦解和社會(huì)倫理信任基石崩潰的直接動(dòng)因。反觀當(dāng)前社會(huì)生活中三個(gè)領(lǐng)域的倫理信任狀況可以說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題：首先，市場(chǎng)領(lǐng)域最缺乏的恰恰是誠(chéng)信。企業(yè)與企業(yè)之間、企業(yè)與個(gè)人之間、個(gè)人與個(gè)人之間以及企業(yè)與政府之間普遍缺乏誠(chéng)信，造成這種狀況的根本原因是市場(chǎng)的壟斷性結(jié)構(gòu)，這種壟斷性結(jié)構(gòu)實(shí)質(zhì)上是一種財(cái)富—權(quán)力結(jié)構(gòu)，即以謀取財(cái)富為動(dòng)機(jī)和目的，并以權(quán)力為實(shí)現(xiàn)其謀取的手段這一深層的市場(chǎng)結(jié)構(gòu)，恰恰又是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)的市場(chǎng)化呈現(xiàn)。由這樣一種財(cái)富—權(quán)力社會(huì)結(jié)構(gòu)支撐的市場(chǎng)，要講誠(chéng)信，要誠(chéng)信地經(jīng)營(yíng)，幾乎是不可能的事。其次，日常生活領(lǐng)域的道德淪喪和美德消隱已成為普遍的社會(huì)現(xiàn)象，追根溯源，同樣源于平等—公正分配的社會(huì)機(jī)制的缺乏，權(quán)利不僅始終未形成對(duì)權(quán)力的博弈機(jī)制，更沒(méi)有獲得對(duì)公權(quán)的博弈功能。在一個(gè)公權(quán)無(wú)限度的社會(huì)里，日常生活必然充滿權(quán)利與權(quán)力的倒錯(cuò)，導(dǎo)致道德沉淪與美德消隱，形成倫理信任之社會(huì)精神的萎縮和消解。再次，政府公信力狀況和官員道德美譽(yù)度狀況，表明政治倫理信任這一基本的社會(huì)精神被立體消解的深廣程度，如果追溯其形成的最終社會(huì)機(jī)制，財(cái)富—權(quán)力社會(huì)結(jié)構(gòu)和權(quán)力分配權(quán)利的社會(huì)機(jī)制，才是其根本誘因。所以，在財(cái)富—權(quán)力社會(huì)結(jié)構(gòu)和權(quán)力—權(quán)利分配社會(huì)機(jī)制的雙重規(guī)訓(xùn)下，倫理信任之社會(huì)精神秩序的時(shí)代性建構(gòu)何以可能的問(wèn)題，始終是一個(gè)亟待解決的社會(huì)難題。

[1][7] 雅克·蒂洛、基思·克拉斯曼:《倫理學(xué)與生活》，北京，世界圖書(shū)出版公司,2012。

[2] 《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，2002。

[3] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京，商務(wù)印書(shū)館，2010。

[4][5] 馬里旦：《哲學(xué)概論》，北京，商務(wù)印書(shū)館，1947。

[6] 唐代興：《生境倫理的知識(shí)論構(gòu)建》，上海，上海三聯(lián)書(shū)店，2014。

[8][9] 孟德斯鳩：《論法的精神》，上冊(cè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，2004。

Abstract: The practical form of ethical trust is characterized as moral trust and virtual trust between people. The social function of ethical trust is abstracted as the internal stabilizer of social spiritual orders governing system discipline & humanistic spirit, historical emotion & existential longing, and individual freedom & survival responsibility. The deep mechanism underlying the disintegration of the ethical trust is disenchantment of divinity, and distortion of human nature among human being; while the social operation mechanism is the release of the “equality and justice” distribution mechanism by the social structure of “wealth and power”. The social construction of ethical trust may be possible with the norms such as the harmony of humanity awareness & divine guarding, the symbiosis commutation of beliefs & philosophy, the social structure with the game of “rights vs power” , and the social distribution mechanism of “equality & justice”.

Keywords: ethical trust; humanity awakening; divine guarding; game of rights vs power; social distribution mechanism of equality & justice

(責(zé)任編輯李理)

OntologicalThinkinguponWhytheEthicalTrustisPossible

TANG Dai-xing

(Institute of Ethics, Sichuan Normal University, Chengdu, Sichuan 610066)

唐代興：四川師范大學(xué)倫理學(xué)研究所二級(jí)教授，特聘教授(四川 成都 610066)