勞承萬
文化聚焦
近百年中西文化撞擊中之理論難題
——兼論五位大師少壯時節(jié)之理論突破
勞承萬*
1840年鴉片戰(zhàn)爭之后,中華民族在國家命運與傳統(tǒng)文化兩大方面同時遇上了生死存亡之雙重危機,面對此災難,崛起了應對時勢的極為壯觀的大師群。最令人注目者是大師群在少壯年齡時節(jié)便呈現(xiàn)了開風氣之先的精神狂飆,在民族危難中以自己的心血與智慧反思與提煉出“政治—學術—人格”融貫一體的人生處世范式。中西文化撞擊,必須闖過兩個大關(難題):一是鑄造具有強大生命力的“政治—學術—人格”融貫一體的人生處世范式(信念系統(tǒng));二是中土哲學之“形式”(理論系統(tǒng)),必須由中土哲學之“材料”生發(fā)出來(知識系統(tǒng))。前者是基礎、條件,后者是學術方向與突破。兩者合璧即是一個健壯的、有大義擔當?shù)闹袊咳恕H袈鋵嵱谌松腔凵?,即是信念系統(tǒng)與知識系統(tǒng)之貫通一氣。
中西文化 大師群 少壯年齡 人生范式 理論難題
1840年鴉片戰(zhàn)爭后,中華民族遇上了兩大危機:一曰古老民族存亡的危機,一曰古老民族文化被“出局”的危機。兩者雖相互依存,但古老民族文化之危機卻是最根本的??梢詳嘌?,只要中華民族之悠久文化能昂然立于世上,一切危難都是暫時的。古詩曰:野火燒不盡,春風吹又生。此古老民族的“春風”,就是那古老民族的悠久文化。
檢索近百年歷史,我們即能發(fā)現(xiàn)一個中國歷史上不曾有過的龍虎文化景象——文化大師如雨后春筍般大量涌現(xiàn),不但時段密集,而且氣勢壯觀。請看:從康有為(1858年)①括號中的年份系康有為的生年,下同。、孫中山(1866年)、譚嗣同(1865年)、羅振玉(1866年)、蔡元培(1868年)、章太炎(1869年)開始,接著便是梁啟超(1873年)、王國維(1877年)緊承其大氣。進入19世紀80年代后,誕生大師的波濤氣勢頗具規(guī)模,崛起者是陳獨秀(1880年)、魯迅(1880年)、熊十力(1884年)、錢玄同(1887年)、張東蓀(1886年)、張君勱(1887年)、呂思勉(1884年)、李大釗(1889年)。進入90年代,簡直是年年月月都在誕生大師,形成大氣相貫、一波連接一波的絕代大師群:由陳寅?。?890年)、胡適(1891年)開其大端,接踵而來者,是梁漱溟(1893年)、錢穆(1895年)、馮友蘭(1895年)、傅斯年(1896年)、顧頡剛(1893年)、郭沫若(1892年)、朱光潛(1897年)、宗白華(1897年)、朱自清(1898年)、聞一多(1899年)等,除搞自然科學的大師外,光是人文學者中之大師級人物不下40余人,若加上20世紀初誕生的大師,如牟宗三(1909年)、唐君毅(1909年)、賀麟(1909年)、張岱年(1909年)、季羨林(1911年)等,其隊伍、陣勢則更為壯觀。時間不到40年,卻形成了大師群的壯麗氣勢。究其根源何在?則由民族之危機與民族文化的災難所促成也,此是產生大師群的精神母胎。它從另一方面證明了這個民族是偉大的,是永遠不會滅亡的。大師群以其隊伍之壯觀,氣勢之浩大,踐行李商隱的詩句:“春蠶到死絲方盡,蠟炬成灰淚始干?!?/p>
此在19世紀末至20世紀初中華民族的遼闊天際上,留下了一道長長的彩虹——中西文化大撞擊的燦爛彩虹。那堅守國故者,眺望西方文化之奇效(梁漱溟在《東西文化及其哲學》中稱贊西方以逐物開始之優(yōu)勝);趨騖西方文化者,不忘國學之根基(胡適在日記中,不忘其安身立命處,仍是中國文化)。在民族文化危難中,大師們可謂兵分兩路:持故守本與域外借火,初是相背而行,但最后血淚與靈魂又終于匯集在一起——這便是《義勇軍進行曲》(今之國歌)所言的:“起來,不愿做奴隸的人們!把我們的血肉筑成我們新的長城。中華民族到了最危險的時候,每個人被迫著發(fā)出最后的吼聲……”這雖是豁出性命的抗日歌聲,但其深蘊大義卻是對世紀之交民族災難的最后精神對策。然而可惜的是,后世的人們,有意或無意地把“兵分兩路”的實質看錯了,或孤立了?!笆莿t是,非則非”,沒有看到他們互補中的艱難與長處。19世紀下半段,中國社會大變動之后,幾乎把此大師群的壯烈蹤跡忘得干干凈凈,只有個別大師的星光留下那個時代難以抹去的痕跡……從另一方面看,五四大師群中,對中西哲學最有深度研究的張東蓀先生(1886—1973年)就說:“我敢說一句狂妄的話,中國自晚清以來,輸入西洋文化,雖已有數(shù)十年之久,然實在對于西洋文化有真正認識的人從來就不多。最奇怪的是愈到后來(即迄至1946年)對于西洋文化之了解,反而不及清末民初的那些人了?!雹佟稄垨|蓀文選》,張汝倫編,上海:上海遠東出版社,1995年,第622頁。這是張氏對當年輸入西洋文化的整體概觀,其實也是對五四大師群“滑坡”趨勢的透視,其間即泄露了極其不妙的消息:在大師群的逐步淡化與隱沒之趨勢中,其學術也開始世俗化與趨時化了,這預示著大師群作為特定時代的“群體”時代即將消逝。無可奈何春去也!人們似乎完全忽視了世紀之交民族天際上那呈現(xiàn)出來的壯麗彩虹,忘記了文化使命與時代擔當——忘卻過去,就意味著背叛!
本文之題旨,就從這“壯麗的彩虹”開端。筆者認為:19—20世紀之交崛起的大師群,是近代中國文化的巨大精神財富,欲消化與汲取它,應有三大層次的協(xié)同研究:大師群之總體業(yè)績研究、大師個案研究、大師所共同探討的問題研究。縱橫交織,將達成一個世紀之交的精神財富之巨大總體。它將會影響或主宰今后幾個世紀士人的方向與步伐。本文屬第三個層次的一個橫截面研究:五位大師少壯時節(jié)的理論創(chuàng)建與突破。這是一群劃破天際的耀眼流星,極具時代精神的燦爛光輝,更是一種學術之謎。揭示它的光芒,揭示此學術之謎,將照徹我們前進的路。
大師之所以是大師,便是“出手不凡”,走向學壇時,披星戴月,浩氣盈天,未及30歲,便碩果累累,開一代新風。
(一)梁啟超(1873—1929年)
梁氏于1902年(29歲),便寫出了長達10余萬言的《論中國學術思想變遷之大勢》,此論題的本身,其難度、深度即是令人望而生畏的學術屏障,于凡俗之輩可望而不可即。但梁氏卻勇破三關,大刀闊斧,使之成為那個時代的扛鼎之作。恕筆者輕言:至今都尚未有人超過此文的通貫見識。當今一大堆《中國哲學史》、《中國文化史》、《中國學術史》之類,皆在其識見之下。
梁啟超在大師群中,算是“龍頭虎首”之輩,在當年的世紀之交,其影響之所及超乎此世紀之外,成為中華民族在生死存亡時刻之最大福音。筆者無須贅述此長文的內容,只需看看梁氏在“總論”(序論)中的幾個突出觀念,便能知其分量與氣度了(以下引文皆出自“總論”,不再另注出處)。
1. 何謂“學術”?——超乎俗見的大提升
“學術思想之在一國,猶人之有精神也,而政事、法律、風俗及歷史上種種之現(xiàn)象,則其形質也。故欲覘其國文野強弱程度如何,必于學術思想焉求之?!雹倭簡⒊骸墩撝袊鴮W術思想變遷之大勢·總論》。梁氏在此指出兩個關節(jié)點:一是學術思想,非一般的思想也,乃是一國之生命精神也。二是一個國家的文明或野蠻、強盛或衰弱全由學術可見之。梁氏此兩點識見,真千古真理也。進入學術之門,如果忘卻了此兩點的大義擔當,那即是行尸走肉而已;如果誰強迫一時代之學術成為一種無聊工具,那將是千古罪人!何也?無學術,即無國家、無民族可言。學術之神圣性,就在于它是民族、國家的生命精神。
梁氏于1902年即世紀之初便提出了這個關于學人如何舉步之問題,具有極重大的指導意義,它震撼了那個時代大師群的整體靈魂。好讓他們提攜自我,痛下決心,為民族為國家沖鋒向前,不落人后。梁氏之音,歷史確是應驗了。否則,后來者之態(tài)勢決不會如此壯烈、輝煌。
2. 要牢固地站穩(wěn)腳跟,堅守華族偉大的文化故鄉(xiāng)
梁氏撰寫此文時,充滿了激情,如滾滾長江,濤濤黃河,抒不完對民族之贊歌。其曰:“立于五洲中之最大洲,而為其洲中之最大國者誰乎?我中華也。人口居全球三分之一者誰乎?我中華也。4000余年之歷史未嘗一中斷者誰乎?我中華也。我中華有四百兆人公用之語言文字,世界莫能及……我中華有30世紀前傳來之古書,世界莫能及……若夫2500年以上之書,則我中國今傳者尚10余種,歐洲乃無一也……西人稱世界文明之祖國有五:曰中華,曰印度,曰安息,曰埃及,曰墨西哥。然彼四地者,其國亡,其文明與之俱亡……而我中華者,屹然獨立,繼繼繩繩,增長光大……於戲,美哉我國!於戲,偉大哉我國民!吾當草此論之始,吾不得不三薰三沐,仰天百拜,謝其生我于此至美之國,而為此偉大國民之一分子也?!?/p>
梁氏之論,是學術加激情,那種深厚的民族感,無不動人心弦。在中西文化大撞擊中,若缺乏此等學術眼光與此等民族感之激情,極易陷入文化奴性。后世的諸多事例、人物之失足,皆被梁氏所言中了。
3. 中西民族文化之比較與通識——中華文化永立于巔峰上
“深山大澤而龍蛇生焉,取精多、用物宏而魂魄強焉。此至美之國,至偉大之國民,其學術思想所磅礴郁積,又豈彼崎嶇山谷之獷族,生息彈丸之島夷,所能夢見者!故合世界史通觀之,上世史時代之學術思想,我中華第一也;(泰西雖有希臘蘇格拉底、亞里士多德諸賢,然安能及我先秦諸子?)中世史時代之學術思想,我中華第一也;(中世史時代,我國之學術思想雖稍衰,然歐洲更甚。歐洲所得者,惟基督教及羅馬法耳,自余則暗無天日。歐洲之外,更不必論。)惟近世史時代,則相形之下,吾汗顏矣。雖然,近世史之前途,未有艾也,又安見此偉大國民不能恢復乃祖乃宗所處最高尚最榮譽之地位,而更執(zhí)牛耳于全世界之學術思想界者!”
在中西文化之大撞擊中,唯具此等梁氏之卓見與激情者,才能沖鋒陷陣,才能以龍虎氣象堅持到底。此可謂絕代文化大師的識見與激情,此對后來者有雙重意義:一是識見之卓越,二是氣質人格的光輝。1927年王國維自投昆明湖,其深遠之根系,難道不可以追蹤到這里嗎——“試問何鄉(xiāng)堪著我,欲求大道況多歧。人生過處唯存悔,知識增時只益疑”(王國維),王氏之“精神化石”,遠沒有梁氏之深厚堅固,起碼在“吾之熱血,如火如焰”、“吾之希望,如海如潮”的激情上大大遜于梁氏。而胡適執(zhí)著于實用主義,馮友蘭恪守于新實在論,在民族文化之識見上,也有愧于前輩(梁氏)的希望。
筆者簡要地把梁氏此長文中主要觀點述之于上,目的是讓我們了解當年作為絕代大師的梁氏,在中西文化大撞擊中,“胸中自有百萬師”,能運籌帷幄,揮灑自如,但其所說者,皆是中西文化交匯中大關卡上的關鍵問題:
(1)中西文化撞擊中所應具有的精神信念基礎是:中華文化既是我們的文化故鄉(xiāng),也是世界文化風光中之主峰文化。無此基本信念,中西文化撞擊必將失足而敗下陣來。
(2)中西文化撞擊亦如兵家之知己知彼,知彼不能離開知己。故中西文化撞擊中,國學與西學,相向而行,相互補充,缺一不可也。
(3)國學新生之途,正是西學輸入之時,俗語“不打不相識”也。
(4)中西文化撞擊,既關乎卓越之學識,更涉及文化故鄉(xiāng)之巨大激情。兩者相潤而行,則必勝,缺其一,將是蹩足者,難成大業(yè)。
上面四條卓識,均是中西文化撞擊中的“軍紀”、“大律”,它指揮了一個多世紀以來的中西文化“戰(zhàn)爭”。由此言之,梁氏真不愧是中西文化撞擊大潮中的總體設計師、監(jiān)控師,他把中西文化撞擊之光明大道,引向正途,無人可及也。
(二)王國維(1877—1927年)
王國維于1904年(27歲)寫出了運用叔本華理論解釋《紅樓夢》的《紅樓夢評論》一書,于1905 年28歲時出版了《靜庵文集》,此是中西文化大撞擊中的“破冰之旅”。至29歲時,王氏已4次研讀康德哲學,其曰:“至二十九歲,更返而讀康德之書,則復非前日之窒礙矣。嗣是于康德之《純理批評》外,兼及其倫理學及美學。至今年從事第四次之研究,則窒礙更少,而覺其窒礙之處大抵其說之不可持處而已。此則當日志學之初所不及料,而在今日亦得以自慰者也?!雹偻鯂S:《靜庵文集·自序》,沈陽:遼寧教育出版社,1997年。令我們驚訝的是,王氏以29歲的年齡4次通讀與研究康德哲學。當今之世,即使40歲,乃至50歲、60歲也難以做到,足見其下大決心要攫取西方文化的精華(此前他在談別人的文章中發(fā)現(xiàn)有康德的引文,便被康德之哲學觀念所震撼了,說此生若不能讀康德的書,將成為終生的遺憾)。而且康德的書以難讀、難懂著稱于世,王氏稱此曰“窒礙”處,能從康德書中發(fā)見“其窒礙處大抵其說之不可持處而已”,真是千古奇跡,至今又一百多年了,誰能真正在學理上發(fā)現(xiàn)康德學說之“不可持處”?即使是當年精通康德哲學的英國大學者,如康浦·斯密、裴頓等人,雖也說到那“不可持處”,但也僅是一種猜想而已,并不構成邏輯思維的一種絕對自信:“從事第四次之研究,則窒礙更少”,這似是閱讀中的必然規(guī)律:循此而進,“窒礙”處,則必然趨于零,這也是合理的。但王氏于此,仍覺有“窒礙處”,反其道卻質疑作者(康德)了,這豈非一種超越康德的自信力?這種學術膽識,為中西文化之大撞擊,開了一代求取必得的新風,后來牟宗三先生研究康德則頗具這種“新風”,其于那“窒礙處”,則改為:由中土心性哲學入其門或“依義(法)不依語”,棄其表層語符而索其精神實質(牟宗三之鑒別“窒礙處”的見識,未必全對,但精神可嘉)。若無此等文化自信力,則極易陷入“文化奴性”。
王氏在中西文化的大撞擊中,還發(fā)現(xiàn)了什么大問題呢?其曰:“余疲于哲學有日矣。哲學上之說,大都可愛而不可信,可信者不可愛。余知真理,而余又愛其謬誤。偉大之形而上學,高嚴之倫理學,與純粹之美學,此吾所酷嗜也。然求其可信者,則寧在知識論上之實證論,倫理學上之快樂論,與美學上之經(jīng)驗論。知其可信而不能愛,覺其可愛而不能信,此近二三十年中最大之煩悶(A),而近日之嗜好所以漸由哲學而移于文學,而欲于其中求直接的慰藉者也(B)。要之,余之性質,欲為哲學家則感情苦多,而智力苦寡;欲為詩人,則又苦情感寡而理性多。詩歌乎?哲學乎?他日以何者終吾身,所不敢知,抑在二者之間乎(C)。”(《自序二》)
上面所標示的A、B、C三層,皆非一般問題。A是哲學疑問,B是學思慰藉,C是自我解剖與未來估量。此是一段深刻的“王國維學思”傳記。其大義在于:把人生境界與學術追求完全融于一體了。這種大師時代的超越精神,如一輪紅日照遍中西文化大撞擊中的黑暗大地,它有力地提攜著撞擊者的人格與學思。若把人生境界與學術追求割裂開來,那是近世中西文化撞擊中的大悲?。ㄈ绾笫赖鸟T友蘭),足可為訓也。
下面,就此段話(A、B、C)中所提出的幾個問題作綜合性的若干討論。
(1)關于哲學上的“可愛而不可信,可信者不可愛”的問題,此是一大理論難題。其間王氏明白地說:“余知真理,而又愛其謬誤?!边@是偉大哲學的象征:“真理—謬誤”融為一體,其所以如此,一在于時代發(fā)展的局限性,一在于個體認識的有限性,兩個局限性則構成“謬誤”,而其真理則又恰恰落在此時代發(fā)展的要求中與此個體認識的時代水平上,達乎兩者之統(tǒng)一才有可能。在潔身中,嬰兒與污水總是相伴的。王氏之“愛其謬誤”,可說是哲學上的大卓識。這是哲學上的一種極為深刻的“愛”(可愛)。后世的人們,一見“唯心”,便認為是反動,何等可笑。
何謂“可愛而不可信,可信者不可愛”?作者解釋道:可愛者是:“偉大之形而上學,高嚴之倫理學,與純粹之美學,此吾所酷嗜也?!逼渲械娜湓挘ㄐ味蠈W、倫理學、美學),全統(tǒng)一在首句上,即偉大之形而上學上。其特征是“偉大”、“高嚴”、“純粹”,這里的三個詞語,也是形而上學所必然兼?zhèn)涞模?lián)系亞里士多德把西方文化二分為“物理學”、“物理學之后”即知其妙矣。物理學等于科學,全是可以用數(shù)理、邏輯加以實證的(此曰可信);“物理學之后”,又曰“形而上學”,則不屬實證范圍了,它包括本體論/宇宙論/理性靈魂學/自然神學四大塊,此全屬玄思想象領域,其“偉大”、“高嚴”、“純粹”者,皆由形上而來(此曰可愛)。看來,王氏是極向往這種形上學的(因其構架之闊大、玄遠、微茫與“人生境界”之渾圓無邊密切聯(lián)系),故曰可愛。而其可信者又是什么呢?“知識論之實證論,倫理學之快樂論,與美學上之經(jīng)驗論”,此中之“實證論”、“快樂論”、“經(jīng)驗論”,三者又皆可統(tǒng)一在“實證論”上。實證論是以數(shù)理、邏輯推演作基礎的,它具有無可辯駁的確鑿性,即1+2=3,它是從屬于“智思”的。故其“可信而不可愛”。由此也反證了王氏最終所追求的是“偉大的形而上學”(正),與哲學上的“謬誤”(反)。因為正反之合一,才構成偉大哲學之一體兩面。由此而回到中土文化之境界中,其所昭示的,就是中國文化境界中的大道理,即仁義之大道也。然而為何王氏又說“知其可信而不能愛,覺其可愛而不能信,此近二三年中最大之煩悶”?此“煩悶”到底起于何處,看看他1904年(27歲)寫的《論性》一文之論據(jù),即可知其大概:“今吾人對一事物,雖互相反對之議論,皆得持之而有故,言之而成理,則其事物必非吾人所能知者也。‘二加二為四’、‘二點之間只可引一直線’,無論何人,未能有反對之者也。因果之相嬗,質力之不滅,無論何人,未能有反對之者也。數(shù)學及物理學之所以為最確實之知識者,豈不以此矣乎?”他以此數(shù)理之可信性轉入那本身極為可愛的心性世界中,又曰:“古今東西之論性(性善與性惡,或不善不惡——引者)未有不自相矛盾者。使性之為物,如數(shù)及空間之性質然,吾人之知之也既確,而其言之也不同,則吾人雖昌言有論人性之權利可也。試問吾之果有此權利否乎?今論人性者之反對矛盾如此,則性之為物,因不能不視為超乎吾人知識外也。”①《王國維文集》第3卷,北京:中國文史出版社,1997年,第242頁。此時之王氏全不懂中西文化(哲學)之大別,中西相混,等同看之,將西方的造物塑型之逐物哲學,等同于中土的道德仁義心性哲學?!爸鹞铩薄ⅰ靶男浴币坏┗煜?,便必然會有“試問吾人果有此權利否乎”的疑問,王氏很分明地說道:“性之為物”,則顯然是中西文化之大混淆了(性是心性功能,物是物質實體)。由上看來,他完全是以西方的實證可信性來論述中國之心性哲學。對于孟子性善論、荀子性惡論,怎能以“二加二為四”、“二點之間只可引一直線”的思維方式來加以證明?西方哲學之物性形態(tài)全征服了他,所以他那幾年所寫的《論性》、《釋理》、《原命》幾乎全是以“二加二為四”的思維方式來加以論述、否棄的,乃至他的《紅樓夢評論》、《宋元戲曲考》、《人間詞話》等,皆充滿了西方色彩,只有到后期(從日本歸國之后),才有根本轉向。唯進入甲骨學、金石學之研究后,才幡然一新。
綜上所言,王氏是時代的巨大天才。他以20余歲的年紀,便通過叔本華、康德開始進入了西方哲學堂奧(當然也早已進入了中國文化堂奧),但他在自己的精神境界中,卻混合了中西哲學之精髓,且“逐物哲學”、“心性哲學”常發(fā)生撕裂、拉扯,故有其著名的哲學論斷:“可愛”、“可信”不可兼及也。王氏心中的可愛者,與其說是西方之形上學(純是一種尚未“入乎其內”的即興、模糊意識與浪漫追求),毋寧說就是中土的心性之學之深厚底蘊(下學而上達,百姓日用而不知。王氏此時的國學功底遠在西學新知之上,乃至不可比擬)。其可信者,則全是西方的數(shù)理實證論。故于此前提下,欲求“可愛”、“可信”之一致性,那完全是錯位了,即牛頭對馬嘴也。中土哲學(心性哲學),就其對人生之關系言,無人不酷愛之;西方哲學(逐物哲學),就其成就科學之關系言,無人不信之。若誰為了求取兩全的哲學,如以可愛的中土心性哲學來混挾可信之西方科學哲學,或以可信之西方科學哲學來混挾中土的心性哲學,豈非涇渭合流也?此是一種哲學思維上的烏托邦。其發(fā)生之根源,就在于中西文化區(qū)別之混淆,此足可為訓也。若調轉一個方向看,即把王氏之“可愛”者,局限于西方之形上學,那也有許多說不通的地方。西方哲學在其古希臘時期或近世時期(德國古典哲學終結之前),其形態(tài)都是形上、形下兼?zhèn)涞?,故牟宗三把這種形象稱為西方哲學的完備形態(tài),但從19世紀下半葉走向實證論之后,則破壞了這種形態(tài),導致“哲學成為科學的啦啦隊”,唯實證是從,唯實證為上帝。故維也納學派(石里克)嘲笑西方形而上學是“概念的詩歌”。近世中西文化大撞擊的時代,正是西方哲學瘋狂地奔向實證—邏輯分析的一邊倒時代,“概念的詩歌”早已被拋到九霄云外去了,西方人只剩下一種心理功能——可信性。其“可愛”者,就是“可信”者,除了可信者之外,一切都是廢話。故“可愛”、“可信”之雙向具備,若對西方人來說,似是“自作多情”了,那形上者,實是聾子的耳朵也。若對中國人來說,則是錯位之精神求取(中西文化相混也)。在此點上,當今學人對王氏的理解多有“誤讀”,就事論事,并不知道王氏理論的內在深刻矛盾,乃至說,此是王氏的理想哲學,他終生未實現(xiàn)也,此是胡話。故王國維的“近二三十年中最大之煩悶”,那根子應該全在中西哲學在性質上之大混淆也。若不從中西哲學之混淆中解脫出來,此“煩悶”將永不消失。
綜上所言,王氏之“可愛—可信”說,并非他個人的氣質問題,乃是中西文化大撞擊中,對天才理論家必然呈現(xiàn)出來的“煩悶”問題:那可愛者,必是人生安身立命的問題;那可信者,必是船堅炮利的問題了。前者是靈魂的慰藉,后者是成就科學、索取溫飽的快樂。從王氏大腦中發(fā)出的此一信號,開創(chuàng)了后來中西文化撞擊中的兩條道路與方向,人們的共識是:胡適1918年著《中國哲學史大綱》,是以杜威實用主義來分析中國古代哲學,全落在實證主義上;馮友蘭1930年著《中國哲學史》,全是以柏拉圖等人的“共相”、“殊相”論(后有新實在論)為基礎,且側重以共相論去論中國古代哲學,尤其是宋明理學,其40年代寫的《新理學》更是如此。胡適之作,在于求取“可信”者,故凡“不可信”者則言之諾諾,而可信者則言之諤諤;馮友蘭之作則反之,全在于求取“可愛”者,凡可信之實證者,皆不甚注重。胡、馮二氏之作都在不同程度上證明了中西文化撞擊中,“可愛”、“可信”之矛盾,難以兼?zhèn)?。胡、馮二氏雖國學功底深厚,非凡俗所可及也,但都是趨騖西方文化者,大有“誤認他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”之失。此亦可謂留在大師身上的嚴重教訓也!
(2)憂世要深,擇術要慎。王國維是近現(xiàn)代中西文化大撞擊中新路向之開拓者,其功頗大,其魂千古。在中西文化撞擊中,全部問題的核心在于:何方是安身立命處(他鄉(xiāng)與故鄉(xiāng)如何分辨)。他在為其師沈乙庵祝壽時,嚴肅地提出了中西文化大撞擊中的“憂世”、“擇術”問題,提出“憂世要深”、“擇術要慎”的學術方向。憂世,所面對的是民族存亡問題與中西文化撞擊之成敗問題;擇術,所面對的是學術方向選擇問題,西化乎?守國故乎?或兩者兼而有之乎?若無憂世之深,則必不會有擇術之慎。此是19世紀末20世紀初大師們所面臨的巨大課題。每個人,皆依其“憂世之深與淺”、“擇術之慎與失”,確定其人生地位與學術成就。王氏的一個“深”字、一個“慎”字,即把這個風雨飄渺時代的定向風標樹立起來了,成為時代中流砥柱,且校正了未來之方向。此等告誡,再二三百年都仍是知時而知幾,知心而知行之福音,不會減色。
(3)一個未解開的驚嘆號。中西文化撞擊中的巨星隕落了,他留下的驚天動地的救時救世呼喊聲是什么?他在《六月二十七日宿硤石》一詩中曰:“試問何鄉(xiāng)堪著我,欲求大道況多歧。人生過處唯存悔,知識增時只益疑?!焙翁幨恰肮枢l(xiāng)”?面對的都是“歧”路;人生所過之處,那遺留下來的,只是一片“悔恨”;當知識越來越多時,那遺留下來的,只是越來越多的“懷疑”。故鄉(xiāng)為歧途,人生只“存悔“,知識“只益疑”,此身此心如何安放?他只能自投昆明湖了——茫茫湖水沉沒了此風雨交加時代中西文化大撞擊中所誕生的“精神巨頭”。此悲劇的主題是:讓后人,在“故鄉(xiāng)”、“歧途”中,深深地記住故鄉(xiāng);在“悔”、“疑”之否定中,痛苦地反省人生、學術之一體性。筆者以為,此是近世中西文化撞擊中的偉大反思號角——只要我們記住“唯中華文化是故鄉(xiāng)”,我們才不致于走入歧途;只要我們追求:人生之境界與學術的選擇之雙向融乎一體,我們才不致于被“悔”、“疑”毀棄。這便是政治、學術、人生一氣貫通的人生處世范式。求取它,代價何其高昂也!
(三)胡適(1891—1962年)
胡適在1918年即27歲時便完成了《中國哲學史大綱》的寫作(1919年出版)。此書的寫作可謂開山劈嶺之舉,破天荒第一次敢于系統(tǒng)地寫作中國哲學史,且以一家之觀點從頭至尾相貫通。如果說,梁啟超29歲(1902年)便寫出了長文《論中國學術思想變遷之大勢》,設計了中西文化撞擊的基本格局,指出了立于不敗之地的根本問題,這僅是一種高遠全景式之“務虛”工作;而王國維27歲(1904年)便運用叔本華理論寫出了《紅樓夢評論》,28歲(1905年)便出版了夾有中西文化撞擊火花的《靜庵文集》等,乃至29歲即把康德哲學研究4遍,王氏此舉可曰中西文化撞擊中之“牛刀小試”。時至胡適27歲(1918年)寫出《中國哲學史大綱》,以及馮友蘭35歲(1930年)寫出《中國哲學史》,此則完全區(qū)別于梁啟超之全景式“務虛”工作與王國維的“牛刀小試”,走上了另一條開拓之路,曰“庖丁解?!绷?,這比“牛刀小試”壯觀得不可比擬了(1921年梁漱溟28歲,寫出了《東西文化及其哲學》,這是另一向度的理論巨作,遠在胡、馮二氏之上,它不在論刀法的“解?!敝?,而是超乎刀法的大道,曰“臣之所好者,道也”。對梁氏之分析留待下文詳論)。
筆者認為,近百年來中西文化大撞擊之浪潮,實可分為三波四層次,參見圖1(請讀者注意大師們的少壯年齡):
圖1 近百年來中西文化大撞擊三波四層次
此中的“牛刀技法”包括王、胡、馮三氏之寫作。只有梁之“棄刀取道”才真正打開了中西文化撞擊的新局面,即整全性純理論局面。在此前提下,我們再回到對胡適的論述之上(以下分析只披見其時代精神、方法論之意義,而不及其論著之浩繁內容)。
胡適《中國哲學史大綱》一出,便如黑夜過后,一輪紅日高高掛起,照遍中西文化撞擊思潮的全幅江山,令人耳目一新,喜出望外,其發(fā)行量達數(shù)十萬冊,至1930年,共印刷了15版,足見其影響之大也。
我們撇開當年的諸多褒貶評論,先看蔡元培為此書所作的序言(這是一篇價值如鴻蒙開天的序言)。序言說:欲寫中國哲學史,將首先面臨兩大難題:一是材料之真?zhèn)?、錯亂問題;二是形式問題,即面對此材料之分析的理論系統(tǒng)問題。胡氏皆一一克服了,取得了成功。這是蔡氏對此書的最為用心的評價。無疑地,能克服此兩大難題者,非大師不可也。尤其在形式(理論系統(tǒng))層面上,若沒有嚴格而又系統(tǒng)地受過西方哲學的訓練,何來此形式(理論系統(tǒng))乎?至于材料么,若無漢學的考據(jù)工作,又何以知其順序與真?zhèn)魏??此兩項皆需有“扛鼎”之力才能完成。蔡氏還認真總結了胡氏全書之成功處,一曰證明的方法(生存時代、思想來源、在真?zhèn)沃斜鎰e其主義、辯證法與矛盾處)“為后來的學者開無數(shù)法門”。二曰扼要的手段(截斷眾流,從老子、孔子講起)。三曰平等的眼光(對歷史上評價人物的是非,“都還他一個本來面目”)。四曰系統(tǒng)的研究(對各家之論,“都有遞次演進的脈絡可以表示”)。最后,蔡氏有一個大希望:希望胡氏能“編成一部完全的(由上古而中古,而近世)的《中國哲學史大綱》,把我們3000年來一半斷爛,一半龐雜的哲學界,理出一個頭緒來,給我們一種研究本國哲學史的門路,那真是我們的幸福了”。
胡適此書出來之后,接著有諸多評論,其間最有指導意義的還是梁啟超的《評胡適之〈中國哲學史大綱〉——在北京大學為哲學社講演》(1922年)。梁氏首先認為:“胡先生觀察中國古代哲學全從‘知識論’方面下手,觀察得異常精密。我對于本書這方面,認為是空前創(chuàng)作?!逼浯?,“這部書講墨子荀子最好,講孔子莊子最不好。總結一句話,凡關于知識論方面,到處發(fā)現(xiàn)石破天驚的偉論。凡關于宇宙觀人生觀方面,十有九很淺薄或謬誤”。再次,“我最初讀這本書,就起一種異感。覺得他講名學的差不多占了一半。我曾和朋友說,若改稱中國名學史,倒更名符其實。后來胡先生和我說,本來是由名學史的底稿改成,那就毫不足怪了”。①《梁啟超全集》第七冊,北京:北京出版社,1999年,第3985-3993頁。(胡適把老子放在孔子之前,引來許多名家的商榷,諸如錢穆、馮友蘭、梁啟超等,成為一樁巨大的歷史公案)梁氏的三點卓見是:全書的方法是知識論,講墨子、荀子最好,講孔子、莊子則不好,全書給人的感覺是“名學史”。此中之“知識論”、“墨子、荀子”、“名學史”,皆可統(tǒng)一在一種哲學方法論的應用上,即杜威的實用主義(有實用者才是真理)。人們所批評者,多是集中于其實用主義的泛化上。金岳霖說:“胡適先生的《中國哲學史大綱》就是根據(jù)一種哲學的主張而寫出來的。我們看那本書的時候,難免一種奇怪的印象,有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人。”(順便指出金氏的另一批評:“西洋哲學與名學又非胡先生所長,所以在他兼論中西學說的時候,就不免牽強附會?!比绱苏f來,胡適則一無所長了。這大約是金氏與馮友蘭關系過深之所至也)②馮友蘭:《中國哲學史》附錄審查報告二,北京:商務印書館,2006年,第486頁。
梁啟超所指出胡適該書的所謂“知識論”、“名學史”,與胡氏之實用主義方法論,不能完全等同。梁氏之稱謂法,是依循當年的通行觀念,而實用主義則比“知識論”、“名學史”要狹隘得多。按胡適之實質來說,他僅是熟練地運用實用主義方法論而已,此才是該書貫通一氣的東西。故胡適的“牛刀”,便是“實用主義”型的,如果我們對此問題稍有含糊,則有兩個方面的失誤:一是對全書的內在貫通與方法論失去分寸,易造成混亂;二是會撕裂胡適的整體人,陷于誤解。在這里,我們必須深入一步考察胡適該書的“知識論”、“對墨子、荀子的成功分析”、“名學史”等,為什么能成為全書的最亮點?從直接關系上說,無疑地是其實用主義方法論的貫通與統(tǒng)一;從研究對象方面來說,也必有其相互適應的另一方面,即是說中土哲學中確有其“實用”方面,否則便會是牛頭馬嘴論,故當他以此同一方法去研究孔子、莊子時(或宇宙觀、人生觀方面時),便會成為異域,黔驢技窮也。由此也可以推出胡適的國學功底之深及其該書的大貢獻,即是他緊緊抓住了中土哲學中那入世之域的“實用”性以展其才。中土儒家哲學便是入世之學,是很講究日常生活應用的,盡管此等“百姓日用而不知”的儒家之學不等于杜威的實用主義,但兩者又有相似、相近處,這叫做兩種不同的人類生命意識在實踐生活中具有互滲性(可比性、仿效性、相連性)。追求這種不同生命意識的互滲性,正是中西文化撞擊中難得的發(fā)現(xiàn)。這便是梁啟超說的:中西文化撞擊,必須具有相應之國學功底,即使是譯事也不例外,故嚴復之譯著對國人之影響,比數(shù)百留學歐美者要大得多、普遍得多(也許譯筆之中土情調及其譯文入微處之中西人生韻律等,便是一種生命跳動與閃亮)。另外,在中國現(xiàn)代文化史上,13歲便能背誦“十三經(jīng)”者,據(jù)說只有兩人:一為胡適,一為錢穆。胡適的國學功底極深,甚至對古文字中那些難字、難句等解說,連馮友蘭都十分稱贊、佩服。總而言之,引西學入中土,除了論者對西學的熟悉與把握之外,其國學功底也必須相應具備,否則是癡人說夢話(這條規(guī)律也完全適合于馮友蘭和梁漱溟,下詳)。
撇開一切不管,胡適《中國哲學史大綱》的成功與失敗,全凝聚在文化生命的一體兩面上,即中西方生命意識之互滲性上(見圖2):
圖2 中西方生命意識之互滲性
胡適此書,奠定了他在中國學術史上的顯赫地位,也為后來者開拓了研究方向,起碼對馮友蘭寫《中國哲學史》,為馮氏引入新實在論起了重要的方法論啟示。
(四)馮友蘭(1895—1990年)
馮友蘭35歲(1930年)寫出了繼胡適之后的另一部中國哲學史。馮氏在其《中國哲學史》“緒論”中說,其理論原則是:“所謂中國哲學者,即中國之某種學問或某種學問之某部分可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者,即中國某種學者,可以西洋所謂哲學家名之者也?!狈抡找陨咸资?,那么馮氏的《中國哲學史》者,皆是以西洋所謂哲學史名之也。這是中土材料、西洋形式的配搭關系。何以故?因為中國無哲學。所謂“指鹿為馬”者,是因為彼方有鹿,而無馬也,故己方大可以馬統(tǒng)鹿也。故其輸入之形式效應并不亞于胡書。馮著當年影響極大,且譯成多國文字暢通于世界,成為外國人了解中土哲學的主要教科書與門徑。如果說,胡書是由西方哲學的形下方法(實證方法),以實證性的“牛刀”,去解剖中土文化之“全?!?,那么,馮氏則反其道而行之,由西方哲學的形上方法(柏拉圖共相、殊相論/新實在論)的“牛刀”,去解剖中土文化之“全?!薄:m對準“知識論”、“墨子、荀子”、“名學史”,求其實證(實用),大有1+2=3的確鑿清晰性(大膽假設,小心求證)。而馮友蘭則對準中土的“天”、“人”、“性”、“理”、“命”等頗有“月映萬川”之境界(“舊邦”),馮氏的“哲學對聯(lián)”是“闡舊邦以輔新命/極高明而道中庸”,且在其《學術自傳》中稱“上聯(lián)說的是我的學術活動,下聯(lián)說的是我所希望達到的精神境界”。其實他的“新命”就是追求“極高明”。此“新命”和“高明”是什么?其實就是柏拉圖主義和新實在論,決非“舊邦”所有,故頗有形而上學是“概念的詩歌”(石里克)之混蒙性與升騰性。這就給人一種形而上的強烈印象,于是學界就有人說:不讀馮友蘭的書,就不懂得什么是哲學。這不就反證了馮著的特征絕然不同于胡著1+2=3的確鑿明晰性嗎?
對馮書的評論多如牛毛,難以綜述,海外論者多是一棍子打死,一筆鉤銷,如牟宗三曰:“但馮友蘭作這本書(《中國哲學史》)很狡猾,說好聽是很謹慎,所以能保持一種‘學術謹嚴’的氣氛。因為他很少對所引的文獻加以解釋,他盡量少說自己的話。盡量不做判斷,所以讀者很難猜透他到底對那些文獻懂呢,還是不懂?到了他該說話時,他就說幾句不痛不癢的話。若有真正下論判的大關節(jié),則一說便錯。由此,我們便看出他實在不了解。所以很早我就說他這本哲學史是‘膿包哲學’,膿包的特性是外皮明亮精光,但不可挑破,挑破便是一團膿,我是一向不欣賞那種書的。”①牟宗三:《客觀的了解與中國文化再造》,《牟宗三全集》第27冊,臺灣聯(lián)合報系基金會,2003年。寫過三大冊(四卷本)《新編中國哲學史》的勞思光先生,則曰:“他(馮氏)對西方哲學理論所能把握的本已不多(僅限于早期柏拉圖理論與近代的新實在論),對中國哲學的特性更是茫無所知?!雹趧谒脊猓骸缎戮幹袊軐W史》序言,臺北:三民書局,2002年。牟、勞二氏對馮之評論,都是否定的,一個說是“膿包哲學”,一個說“對中國哲學的特性更是茫無所知”,基本上是一棍子打死了。牟、勞二氏的這種粗暴評論,也許包含有對馮氏后來“應帝王”之惡果的斥責。筆者以為,還是當年金岳霖、陳寅恪兩人的“審查報告”較有客觀的參考價值(兩報告在公共理論方面言之鑿鑿,但在針對論著之言論上則難免諾諾了)。
先看陳寅恪對馮著上冊的審查結論:曰“取材謹嚴,持論精確,允宜列入清華叢書”。具體優(yōu)點有二:一是“今日之談中國古代哲學者,大抵是談其今日自身之哲學者也。其言論愈有條理統(tǒng)系,則去古人學說之真相愈遠……今欲求一中國古代哲學史,能矯傅會之惡作,而且了解之同情者,則馮君此書庶幾近之”(《審查報告一》)。二是“而馮君之書,獨能于此(史學通識)別具特識,利用材料,此亦應為表彰者也”(《審查報告一》)。一言以蔽之,曰馮氏此書與真正的中國哲學史“庶幾近之”,且在材料上有通識。在對馮著下冊之《審查報告三》中,別開生面地多暢談史家之新見識,曰:“今此書作者取西洋哲學觀念,以闡明紫陽之學(指朱熹之學),宜其成系統(tǒng)而多解釋”,“竊疑中國自今日以后,即使能忠實輸入北美或東歐之思想,其結局當亦等于玄奘唯識之學,在各國思想史上既不能居最高之地位,且亦終于歇絕者。其真能于思想上自成統(tǒng)系,有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來之學說,一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而相適成之態(tài)度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”。此段話明白指出:馮著立主脈的理論是“西洋哲學觀念”,而非中土的本有觀念,故上文所述《審查報告一》中之離中國哲學之真實“庶幾近之”之斷語,便在此“近之”中動搖了。且還提出一個歷史經(jīng)驗所昭示的大方向:輸入外學,必須“不忘本民族之地位”。此即西學與中學的相互貫通也,否則不知中西文化交匯的目的是什么。
金岳霖的《審查報告二》,雖有極精辟之識見,但總體上說,是一個有異味的“報告”。何也?錢穆先生在其《師友雜憶》中,就說過一段這樣令人深思的話:“余常聞人言,芝生(馮友蘭)治西方哲學,一依其清華同事金岳霖所言。其論中國哲學,亦以金岳霖意見為主……惟在南岳,金岳霖曾聽余作有關宋明理學之講演,而屢與余室。則芝生之出示其《新理學》一稿,乞余批評,或亦出岳霖之意?!雹馘X穆:《八十憶雙親/師友雜憶》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2010年,第204頁。請看兩個問題:一是馮友蘭與金岳霖的特殊學術關系,似有一主一奴之嫌;二是馮友蘭的西學與中學修養(yǎng)是自家生命的撞擊呢,還是外面的狂風所致?筆者在這里的猜測,似是有點武斷。但金、馮關系確鑿早成共識,因之由此而連及金氏對胡適與馮友蘭同名論著的批評,盡管金氏于此報告中尚有不凡卓見,但如何擺正胡、馮位置,卻是一大考驗。特別是看到金氏《審查報告二》之結束語:“馮先生這本書,確是一本哲學史而不是一種主義的宣傳”,真令人唏噓也!“確是一本哲學史”,“而不是一種主義的宣傳”,辭雖滑混,但其結論早被海外學者所推翻;眾人皆指出馮友蘭的“主義”,就是柏拉圖主義與新實在論,且直接與陳寅恪《審查報告三》的結論指出馮氏的“西洋哲學觀念,以闡明紫陽之學”大相徑庭。故金氏的結論,實是一種友誼關系的產物。
在這里也還得涉及牟宗三對兩審查報告(金、陳)的批評,說陳氏不是哲學家,而偏說馮之哲學結論,是無效的,而金氏是哲學家,倒有點近似云云。牟氏對馮氏之此書,是徹底否定的,一看見誰肯定,便馬上攻擊誰,不知為何牟氏卻沒有耐心看完金氏《審查報告二》全文的最后一句客氣話(最可惜的是1929年梁啟超剛剛逝世,離馮著面世只有一年多時間,否則他必有不亞于胡著的長篇大論給后人留下評論的范式。這是歷史的莫大遺憾)。
話又得說回來,盡管對馮書皆有正反兩面之批判,然而筆者只持兩個不可動搖的觀點:一是胡適確是引入西學形而下之實用主義作為“牛刀”,大膽去解剖中國文化之“全?!保渌鹾险呤侵型琳軐W的“入世”方面,因而顯出其活力來;而馮友蘭確是引入西學形而上之柏拉圖的新實在論作為“牛刀”,大膽去解剖中國文化之“全牛”,其所契合者是中土哲學的“形上”與“出世”方面,故顯出其氣魄來。引入西學之形上、形下觀念,以之透視中土文化,這種文化全局性之整全智慧的啟示,比其具體內容之識見,要高明得多,好得多;二是胡、馮二氏,能如此順利地引入西學之形上、形下方法,皆奠基于其深厚的國學功底(若對國學的全盤部件沒有觸摸過,何能作出自己的選擇),甚至可以說后世及當今之輩,無人可及也(包括那些嚴厲的批評者)。若無此功底,其引入之重負必令其腳跟搖搖擺擺,必東歪西斜而立不起來。不是嗎?請看當今之引入西學者,因缺乏國學功底,無民族生命意識的關聯(lián),故失去評判基礎與標準,往往在學思上,成為可憐的“倒栽蔥”,或其學術精神是飄忽不定的空中飛絮。由是言之,胡適以27歲的少壯年齡、馮友蘭以35歲的青壯之年干出了別人終生無法干出的大事,實是世紀之交中西文化大撞擊中的兩顆啟明星,它示人以路向,不可不珍惜矣。
(五)梁漱溟(1893—1988年)
梁啟超說:“近年有兩部名著,一部是胡適之先生的《中國哲學史大綱》,一部是梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》。哲學家里頭能夠有這樣的產品,真算得國民一種榮譽。兩位先生的精神,可謂根本的不同,差不多成了兩極端,然而我對他們各有各的佩服?!雹佟读簡⒊返?冊,北京:北京出版社,1999年,第3985頁。值得品味的是“兩位先生的精神,可謂根本的不同,差不多成了兩極端”。原因何在?全在于:胡氏操實用主義之牛刀,梁漱溟操運乎牛刀之大道。梁漱溟為何棄刀求道?就在于其孤高個性氣質與敏銳的學術觸角難以入俗。
梁漱溟當時正是少壯時節(jié),儒佛交融,他所受到的哲學刺激和理論挑戰(zhàn)是什么?一是蔡元培為胡著序言中所說的理論難題:材料與形式如何貫通一氣。又因中土材料陷入偽、錯、亂的混茫中,如何以之為托?而形式,即理論系統(tǒng),中土從來闕如,這是建高樓而無藍圖之苦。二是胡適于1918年又借機寫出了中國第一本有系統(tǒng)、有主義的哲學史。以上兩點使梁氏日夜不得安寧,也更不服氣。按梁漱溟性格、氣質,他必須否定以上兩者才徹底痛快。針對蔡序的“中土材料”、“西方形式”之移花接木法,以及胡適引入的實用主義理論(此皆是失祖忘宗之法),梁漱溟在其《東西文化及其哲學》一書中則滿懷信心和希望地說:“我們一定可以知道這個方法(厘析中國學術生命原點之方法),如果弄不出來,則中國一切學術之得失利弊,就看不分明而終無法講求……中國文明……茍能于西洋、印度之外自成一派……則此一派文明之命根之方法必然是有的……此非常之大業(yè),國人不可不勉?!雹诹菏椋骸吨形魑幕捌湔軐W》,北京:商務印書館,2013年,第134頁。這便是哲學事業(yè)理論生命的“命根方法”,即是中土文明“挖井及泉”的方法。當時的學界西風西雨正淋漓,所缺者恰是這種方法論意識,這便是梁漱溟一生所自譽的獨立精神(時至20世紀70年代的“批孔”風暴席卷神州大地,唯梁漱溟一人能立石中流,顯示了梁氏理論的高大尊嚴)。這是梁漱溟應對哲學刺激和理論挑戰(zhàn)的第一步,即如何建立堅不可摧的哲學信念。有了這個偉大信念,則會走向理論建構中的新階段。那時他正在熱衷于印度哲學(且在北大講授印度哲學),理論思潮此起彼伏,他要走的路,絕不是別人走過的路,哪怕是“蜀道難”,他也要顯其身手,自言不依靠一切參考書,全由大腦智慧“逼”出問題來,于是他一口氣寫出了《東西文化及其哲學》一書,開拓出兩個大型理論框架(“中、西、印”三分與“人、物、自身”三分——下詳),以框架去包容中西印理論之外延,也以框架去對準中土文化之“挖井及泉”。這種獨具功夫的理論框架性之開拓與厘定,規(guī)范了一切中西文化之比較研究,使之全景在目,航向分明,層次有序。
梁漱溟以28歲(1921年)之年齡便寫出了《東西文化及其哲學》(24歲進入北京大學任教講授印度哲學),此書一出,即震動學壇,且翻譯成10多種文字,流行世界。作者曾力言:他從不依靠任何參考書而立論,全是從自己天資過人的大腦智慧中逼出問題來。從王國維開始,中經(jīng)胡適、馮友蘭,都是如何索取“牛刀”來解剖中土“全?!钡膯栴},而梁漱溟則把自己提升一格,“棄刀解?!?,專在“道”上做文章。此等全局性觀照的思考與智慧,可謂卓絕一世。此包含兩個方面的全局性:一是世界各民族文化類型之全局性,據(jù)說全世界各民族文化之不同類型可細分為42種(湯因比在其《歷史研究》中說是21種或23種),如此眾多的文化類型,如何比較?故必須在42種文化類型之中作進一步的聚合、分類,以發(fā)現(xiàn)其各種類型的本質及其主要方向。在此等全局性上,梁漱溟大刀闊斧,依其文化的重要本質,分為三型,曰:中、西、印。這個深得要領而又具闊大視野之三分,錢穆先生說,實為一大卓見,否則文化比較難以進行,中西文化撞擊之主題也會顯得孤立而單調,因為它缺少了印度文化的支撐,此其一也。另一個全局性,是中、西、印三者皆統(tǒng)一于人與物、人與人、人與自身的三分關系上,即在人與物、人與人、人與自身的整全關系上(人在世界上的關系,也只有此三種關系,不可能有第四種、第五種關系。至于人與靈魂、鬼、神、宗教等關系,皆可一律統(tǒng)轄在人與自身中)。此等三分,是“入乎其內”之三分,到底西方人之首選項是進入什么關系?中國人之首選項是進入什么關系?印度人之首選項是進入什么關系?這是破土筑樓的大問題,梁漱溟依人之“情欲—滿足”追求的緩急與程度,將首選項依次三分為:西方人與物關系、中國人與人關系、印度人與自身關系,此等全局性三分,具有極高的哲學智慧(至今許多名人權威都不知道自身處于世界中到底有幾種關系,故論述中西文化一團亂、眉毛胡子一把抓,終其一生都在混亂中度過)。概括以上所言,梁漱溟之大卓識是兩個全局性三分:
圖3 世界各民族文化類型之全局性
有了圖3這兩個三分,中西文化撞擊之浪潮,才會有規(guī)范、有航道,能使我們把精力和智慧首先集中于中、西、印各自首選項的關系上,究其因,索其源,即能順藤摸瓜,理清中、西、印文化的三分體系;知其根,握其干,明其葉,一個完整的“文化譜系樹”形態(tài)即能清晰地呈現(xiàn)出來。若無此根、干、葉文化譜系樹的追溯過程,一切的中、西、印文化比較之論述,都是空話、大話,甚至于廢話。
梁漱溟畢竟也有尚未考慮清楚的地方,一是中、西、印首選項之大別,到底是由什么決定的?梁氏皆依人之“情欲—滿足”時段為根據(jù),而蔽于地理環(huán)境、社會歷史制度之基礎作用。西方人首選人與物的關系,決非主觀選擇,而是由其古希臘社會在眾多小島上之商業(yè)貿易活動決定的。那是簡單的商品社會,此商品市場,便是“物”的市場,故西方文化必首出人與物關系;中國首選人與人關系,而是由其大陸、海洋相兼的農業(yè)社會決定的,那“春種一粒粟,秋收萬顆籽”,即由天時、地利、人和來決定的,此曰“天人合一”,其中“人和”即人與人的關系最為重要(典型觀念是家庭觀念?!褒R家”,是個人生存的依托,也是“治國平天下”的起點。君臣、朋友等觀念,是依家庭關系伸延出來的,君者父也,友者兄弟也。中國的一切關系皆凝聚在夫妻、父子、兄弟、朋友、君臣之五倫關系上)。印度人首選人與自身之關系,那秘密全在佛教之涅槃關系上(從略)。若僅就中西關系而言,賢者的共識是:西方是造物塑型的逐物關系,中土是道德仁義的心性關系。前者之文化,曰逐物文化;后者之文化,曰心性文化。二是在此等三分格局中,中、西、印又如何對待首選之外的其余兩項的關系?即西方人又以何種觀念來對待人與人、人與自身?中國人又以何種觀念來對待人與物、人與自身?印度人又以何種觀念來對待人與人、人與物?此皆依其首選關系之原因,才能得到合理的說明,也才能把三分貫通一氣。西方人選擇物的關系作為追逐中心,故其對人、對自身皆依物性來衡量;中國人選擇人的關系為求取的中心,故其對物、對自身皆依心性(萬物一體/乾父坤母)來衡量;印度人選擇自身關系為中心,故其對人、對物也必然以此佛性來衡量一切。以上之所言,曰三分格局的一元論解釋,至于二元、多元之解釋都難以自圓其說。
綜上所言,梁漱溟哲學開創(chuàng)了全局性的兩個三分,實為中西文化之撞擊展示了全景風光,也為中西文化之交匯找到了“安身立命”之處。梁漱溟之“棄刀求道”之后,對中西文化之撞擊,客觀上也作出了嚴肅的警示:一是對胡適《中國哲學史大綱》的一種整體性揚棄(10年后的馮友蘭著《中國哲學史》,并未從這種“揚棄”中得到有益的啟示,僅是和胡適唱唱雙簧戲而已)。二是“牛刀”之技,早已失效。其一是今人皆無解剖“全?!钡姆蜎Q心,其二是今人的國學功底與胡、馮不可同日而言。
本節(jié)論述了梁啟超、王國維、胡適、馮友蘭、梁漱溟5位大師之開拓性貢獻,其內容繁多,頭緒也復雜,但擇其要者言之,則是如下幾個問題:
(1)世紀之交的中西文化撞擊中的閃亮路標及其突破性貢獻:
梁啟超:緊緊把握住中西文化撞擊之航向,確是總體藍圖的設計師。
王國維:“牛刀小試”,由叔本華、康德哲學切入,寫出了《紅樓夢評論》、《人間詞話》等;提出哲學的“可愛”、“可信”不可兼(形上、形下之分離);警示后人“憂世要深,擇術要慎”,他以“人生過處唯存悔,知識增時只益疑”的哀嘆,告別了這個風雨如晦的時代。此曰教訓也。他為后世留下了人生處世的三聯(lián)范式:政治、學術、人格的燦爛光輝。
胡適:敢于“庖丁解?!?。他1918年寫出了《中國哲學史大綱》,他的“牛刀”是杜威的實用主義;他的“全?!笔侵型凉糯軐W,開系統(tǒng)性寫中國哲學史的先例。形而下之實用主義契合中土的“入世”哲學,故有其生命意識相連接的大活力。
馮友蘭:“庖丁解?!敝愊蛘?。他于1930年寫出了《中國哲學史》,他取形上角度而別于胡適。他的“牛刀”是西方的柏拉圖與新實在論,他的“全?!笔侵袊軐W。其形上的柏拉圖與新實在論契合中土哲學的形上與出世一面,也有其“借光取路”之用。
胡、馮兩個洋博士走的是一條路,開拓者是胡適,尾隨者是馮友蘭。
梁漱溟應接理論挑戰(zhàn),顯其卓越的獨立精神,另辟蹊徑。他“棄刀求道”,于1921年寫出了《東西文化及其哲學》,屬“欲窮千里目,更上一層樓”的高一層樓的著作。他“棄刀求道”而追逐兩個全局性之三分:世界民族文化類型中、西、印三分(出乎其外),人在世界中之整全關系三分(入乎其內):人與物、人與人、人與自身。兩個三分,穩(wěn)定了中西文化撞擊的前景與航道,開拓了中西文化撞擊的新方向,也回答了時代的嚴重理論挑戰(zhàn)。
梁漱溟之作,處于胡氏之后,馮氏之前。本文不依時間之先后而依類型之異而論。目的是求線索之分明、問題之集中。
(2)世紀之交中西文化撞擊中的精神狂飆:少壯大師群之崛起。本文在論述中,主要著力于那年紀輕輕,卻成果累累之壯舉。其中除馮氏稍長幾歲之外,其余四位大師皆可謂名副其實的少壯派,以“初生牛犢不怕虎”的大無畏精神在中西文化撞擊的浪潮中顯其身手,不愧于時代,不愧于后人。令筆者驚訝的是:這些20多歲的小伙子,說夸張點,可謂“乳臭未干”也,然而卻成了此時代毫不愧色的大師,甚至是絕代大師。產生精神狂飆的根源是什么?將永遠警示后人,也永遠值得后人深深的思考。嗚呼,他們之舉離我們又一百多年了,然而他們的大師精神又存留在何方?
(3)政治、學術、人格三聯(lián)式貫通一氣,扛起民族、家國之大義。我們需要挖掘的,就是少壯大師群的精神財富及其動力??傆[其活動過程的思想深處,即能看見一個特有時代的人生處世三聯(lián)式之貫通呈現(xiàn):“政治—學術—人格”(王國維是典范)。三者貫通一氣,動其一則三者皆動。此世紀之交的政治,要求深刻的學術與崇高的人格作為支撐與基礎,否則是虛有之物(空頭政治);學術,其目的必須是出于挽救民族危亡與家國生存(政治),個體必須有崇高人格的承擔,此等學術才是有生命、有作為的學術;人格,必須具有世紀之交大義擔當?shù)臍馄?,才能把政治與學術融貫起來,且作為人生的終極追求。梁啟超、王國維、胡適、梁漱溟、馮友蘭,此五大師中,除馮氏之三聯(lián)式不甚清明之外(其后期之反證,即見其植根),其余四者之光芒,皆可謂太陽、月亮也。概而言之,此等世紀之交中西文化撞擊中大師群涌現(xiàn)出來的三聯(lián)式:政治、學術、人格,是民族傳統(tǒng)與時代精神的最高產物,它承接中國文化中屈原、司馬遷的大氣而來,一路風雨,一路歌。政治乎?學術乎?人格乎?三者皆為孟子的“浩然之氣”與孔夫子的“朝聞道,夕死可矣”氣象的大貫通。看遠一點,這是中華民族擺脫危難,走向最后勝利的磐石與保證,此也應是中國現(xiàn)代士人活著的生命范式。
(一)少壯大師群理論建構之啟示
歸納以上諸家之卓識,大體匯聚于三大難題:
一是由“憂世要深,擇術要慎”所形成的時代三聯(lián)式:“政治—學術—人格”一氣融合貫通,扛起民族大義。此是信念(靈)、行為(肉)之統(tǒng)一體,屬儒家之踐行哲學。此是一大難題也。
二是在缺乏國學功底的中西文化撞擊中,必是“倒栽蔥”,因而引發(fā)為“文化奴相”。如何克服之為又一難題。
三是中西文化比較中必須具備中西文化之根系意識,才能把握雙方由根、干、枝葉而來之“譜系樹”形態(tài)。否則,只有破碎、支離的知識,無法成就事業(yè)。此更是一大難題也。
(二)三個審查報告所提出理論難題
筆者認為,當年蔡元培、陳寅恪、金岳霖作為大師群中一代杰出大師,其對胡適、馮友蘭論著所精心思慮的判語,具有指導時代前進的深遠意義,恐怕今后幾百年內,人們的前進舉步都離不開他們所開辟出來的航線。當今熱衷于中西文化交匯者之作,恐怕沒有幾部能被視為經(jīng)典文獻的。要而言之,蔡序與陳、金之審查報告可謂在中西文化的巔峰上高屋建瓴,一覽眾山小,他們一把便抓住了中西文化撞擊中的總體綱領,因之,我們萬萬不可作為一般文章看待。
1. 蔡序提出的材料與形式之統(tǒng)一問題
蔡氏曰:“我們要編中國古代哲學史,有兩層難處。第一是材料問題:周秦的書,真的同偽的混在一處,就是真的,其中錯簡錯字又是很多。若沒有做過清朝人叫做漢學的一步功夫,所搜的材料必多錯誤。第二是形式難題:中國古代學術從沒有編成系統(tǒng)的記載。莊子的《天下》、《漢書·藝文志》的《六藝略》、《諸子略》,均是平行的記述。我們要編成系統(tǒng),古人的著作沒有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人不能構成適當?shù)男问?。?/p>
按西方文化觀念,材料是潛能,形式是實現(xiàn)。有此材料(潛能),則必須(也必能)實現(xiàn)為此形式。兩者是生命之統(tǒng)一體,如人之精子、卵子及胚胎是材料,嬰兒呱呱墜地誕生是形式。蔡氏這里的形式是指“移花接木”的西方之“花”的理論系統(tǒng),此“花”非由此“木”長出來。這是蔡氏在中西文化撞擊中所持的極為重要的觀點,于是下面便出現(xiàn)了三組文化命題:
圖4 關于中土材料與西方形式的文化命題
筆者之疑問是:這種移花接木的C命題,能成立嗎?萬一能成立,也是生命精神難以相互貫通,終于成為“同床異夢”或“指鹿為馬”的東西。難道胡適的實用主義之“花”、馮友蘭新實在論之“花”,不是先后皆接在中土材料之“木”上嗎?其結果大家都明白這是一出滑稽戲(盡管也有許多成功之處、令人深思之處)。歷史經(jīng)驗已經(jīng)證明,這是黔驢技窮的權宜之計,而非文化生命的本真形態(tài)。但我們又應看到,這種“材料A”、“形式B”之文化雜交法,至今都在大行其道,臺灣地區(qū)尤甚(臺灣學人乃至海外士人,皆樂滋滋而不知其謬),大陸次之。余英時說:“我可以負責地說一句:20世紀以來,中國學人有關中國學術的著作,其最有價值的都是最少以西方觀念作比附的?!庇终f:“中國知識界似乎沒有完全擺脫殖民地的心態(tài),一切以西方的觀念為最后依據(jù)……特別是這十幾年來,只要西方思想稍有風吹草動……便有一批中國知識分子興風作浪一番,而且立即用于中國書的讀解上面,這不是中西匯通,而是隨著外國調子起舞,像被人牽著線的傀儡一樣……如果不幸落入此魔道,則從此便斷送了自己的學術前途?!雹儆嘤r:《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2012年,第418-419頁。近百年來一批大師級、半大師級的士人,不是在大談什么“易經(jīng)的宇宙本體論”、“八卦的邏輯結構論”、“中國哲學本體論”、“中國哲學邏輯結構論”等嗎?宇宙論、本體論、邏輯結構論這類貨色難道是由中土材料引生出來的必然形式嗎?有半點哲學史常識的人,都能判斷其是非。如果說,當年胡適、馮友蘭的“牛刀”,是對準中土之“全?!钡囊环N嘗試,那么當今之徒的笨拙“牛刀”,只是一種僅能戲弄皮毛之刀,以求名利與溫飽而已,若比之胡、馮二氏,低了一大截。
筆者敢于斷言:“中土材料—西方形式”此非中西文化撞擊、交匯之通途,那是文化思潮處于低級階段的歷史象征。
于是中西文化撞擊中的A式作為永恒性主題(亦是難題)便實實在在地呈現(xiàn)出來了:
圖5 關于材料與形式的永恒主題
而可借鑒者,正是西方B式命題的成立。難道西方文化之形式觀念系統(tǒng)是離開其本有材料之天外飛來之物嗎?黑格爾在其《歷史哲學》中說:希臘精神(西方文化之源頭精神與核心精神)是什么?是雕刻家把石頭雕成了石像的過程與精神。②黑格爾:《歷史哲學》,王造時譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1958年,第284頁。這種雕刻家(主體)與石頭/石像(客體)的關系,就是西方文化的主體與客體關系,也是黑格爾、馬克思的對象化理論;主體的傾斜及其孤立化、絕對化,成為西方病態(tài)的形上理論,或膨脹了的主體理論;客體之傾斜及其孤立化、絕對化,成為西方病態(tài)的形下實證理論,或膨脹了的客體理論。故希臘精神發(fā)生、伸延的方式,就是“西方材料(石頭,一個物)”與“西方形式(雕刻家之石像觀念)”的必然產物。這便叫做西方的“逐物文化”與“逐物哲學”,是亞里士多德所說的“物之潛能(石頭)”至“物之實現(xiàn)(石像)”的變化過程。由此可知,西方之形式,其所發(fā)生的母胎(材料)僅是一“物性”,而非“心性”也。中土文化與中土哲學,皆心性文化、心性哲學,把“物”的觀念,移到“心性”世界中來,豈非一場洗劫,一場災難乎!
牟宗三仿照黑格爾《歷史哲學》來寫中土的《歷史哲學》時,開篇即提出了一個寫歷史哲學的重大命題——“民族觀念之具形”問題。①牟宗三:《歷史哲學》,臺北:學生書局,1984年,第1頁。人非動物也,人人皆有自己的觀念,而民族是由此人人構成的,此等人人之觀念如何在民族規(guī)范、圖式中凝聚而定型呢?這是破天荒地追蹤民族定型觀念的發(fā)生與起點之重大問題。牟氏拈出《周官·說史》中的兩句話作為發(fā)酵、推演的準則,此即“掌官書以贊治,正歲年以敘事”,前句為“人治”,后句為“天助”,此又曰“天人合一”也。中國的一切觀念發(fā)生之原點皆在“天人合一”上,若舍棄這“天人合一”之原點觀念,則難以理解中土文化一切其他觀念。古詩曰:“春種一粒粟,秋收萬顆籽”,此牽涉到天、地、人三方合一的大系統(tǒng),董仲舒在《春秋繁露》中說,這便是“天生之、地養(yǎng)之、人成之”的合一過程,故曰“天人合一”過程,此是中國特有的“心性”活動過程,它絕異于希臘精神的“雕刻家把石頭雕成石像”的造物塑型過程。中國人“天人合一”的造物過程,集中體現(xiàn)在古代良渚文化中玉琮之造型上,其按天圓地方之古有說法,以玉造成外方內圓的時代精神象征之物(),供貴人死后能“升天”之陪葬之用。秦漢之后直至民國時期,中國人的流通貨幣,即是用銅或鐵鑄成的“錢”,為了易于攜帶,故變?yōu)閮确酵鈭A之物(),且在方外圓內之四周皆鑄上帝王之名字,或王朝或吉利語詞,此亦曰流行中之“天地人合一”觀念了(流行最廣者,為“××通寶”,如明朝的“崇禎通寶”,其以“通寶”一詞塑之,即見其深蘊大義也。而最奇特者:一是和帝王及領袖的名字融合起來[當今的人民幣亦仿其例],二是和天命聯(lián)接一起,曰“天命通寶”。天命、帝王一體言說了中國文化之大半)。令人深思的是“錢”之千家萬戶的流通性必然給千家萬戶的人留下“天人合一”的深刻觀念;此外,此“錢”的價值性與神奇性大行其道,中國人說“有錢使得鬼推磨”(中國人當今的口頭語都是說“你有錢嗎?”而不說“你有人民幣嗎?”)。其實,中國古代人極會把自己的“民族具形”觀念普遍化與價值化。不管是玉琮還是“錢”,都一同把那特有的“天人合一”之原點觀念,推向歷史巨流,推向時代觀念之巔峰。由此看來,中土的材料與形式全由“天人合一”之圖像與心性活動而來。若把雕刻家把石頭雕成石像的觀點,移到玉琮與錢幣上,豈非牛頭馬嘴乎?于是中土(材料、形式)之A式、西方之B式的真實便如此明白地呈現(xiàn)出來了。
故筆者認為,中西文化撞擊、交匯之永恒主題(難題),便要從中土的材料(天生、地養(yǎng)、人成)中,引發(fā)出“天人合一”的心性功能觀念,而絕非西方之實體的“造物”觀念。中土的“天人合一”之心性功能觀念,與西方的造物塑型之實體觀念,實是兩種絕然不同的觀念系統(tǒng),移花接木終是一代學人的失誤與教訓。
2. 陳寅恪在《審查報告一》與《審查報告二》中提出的理論難題
一是中西文化交匯、撞擊,絕不能忘卻本民族之地位:“竊疑中國自今日以后,即使能忠實輸入北美或東歐之思想,其結構當亦等于玄奘唯識之學,在吾國思想史上既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來之學說,一方面不忘本來民族之地位。”陳氏此論,是繼承了梁啟超的主張。若忘了本民族之地位,忘了國學,那引進的西學也是無所依托的。
二是中國古代哲學距今久遠,材料錯漏,極難獲得真實之了解,由于時代、環(huán)境之影響,極易加入今天的觀點與偏見?!肮糯軐W家去今數(shù)千年,其時代之真相,極難知。吾人今日可依據(jù)之材料,僅為當時所遺存最小之一部;欲藉此殘余斷片,以窺測其全部結構,必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神,然后古人立說之用意與對象,始可以真了解……今日之談中國古代哲學者,大抵即談其今日自身之哲學者也;所著之中國哲學史者,即其今日自身之哲學者也。其言論愈有條理系統(tǒng),則去古人學說之真相愈遠?!钡览碓谟凇爸哂幸鉄o意之間,往往依自身所遭際之時代,所處之環(huán)境,所熏習之學說,以推測解釋古人之意志”。此曰:古今闡釋學的大差異。
作為史學家的陳寅恪,在中西文化撞擊中,其關注者,一方面強調不能忘卻本民族的地位,另一方面強調嚴格依照古史古義去了解古學的真相,這當然是一種史學識見。
3. 金岳霖在《審查報告二》中提出的理論難題
上文提到金氏的報告有一種怪味,多是出于胡適、馮友蘭同名著作中的褒貶分寸所為。但金氏作為一個邏輯學家,在中西文化撞擊中,面對西學之輸入,對比中學之固有,卻在抽象的邏輯層面上,作出了醒人耳目的“抽象的范式”。
馮友蘭《中國哲學史》附錄中說:
尋常談到理論兩字,就有空架子和實架子的分別。如果我們以“V”代表可以代表任何事物而不代表一定的事物的符號,“V1”是最先的符號,我們可以有以下的表示:
如果我們以甲、乙、丙、丁等代表一定的事物的符號,我們可以有以下的表示:
(2)甲→乙→丙→丁→……
前一表示是空架子的理論,后一表示實架子的理論。嚴格的說,只有空架子是理論,實架子的理論可以是科學,可以是哲學,可以是律師的呈文……
這是“空架子V”與“實架子甲”的區(qū)別。金氏由此而推導出一個中西文化撞擊中之重大哲學命題(西方哲學是一種“空架子”,中國的哲學是一種“實架子”):
其實,金氏的抽象公式:“××學在中國”,確是中西文化撞擊中的“西化通則”。胡適的《中國哲學史大綱》按金氏之抽象公式,可直言之為“西方實用主義哲學在中國”;馮著《中國哲學史》,可直言之為“西方新實在論哲學在中國”。如此一挑明,一切都明白了。由金氏的公式,我們可以發(fā)現(xiàn),凡是中國古代所沒有而當今所流行者,皆是“西方××學在中國”,如“西方哲學在中國”、“西方美學在中國”、“西方語法學在中國”、“西方文藝學在中國”等??上Т苏撛谥袊鴮W界被埋沒了80多年,沒有引起足夠的注意。
圖7 中國哲學的實架子理論與西方哲學在中國的西化通則
干脆利落地劃出這一大界限,極有助于人對學科形態(tài)的分析,也極有助于在中西文化撞擊中區(qū)分輸入者與固有者的身份。
理論之難題是:如何把“西方××學”與中土之“××學”相互貫通、取長補短,走向新形態(tài)?
以上所說的,是蔡元培對胡著的序言與對馮友蘭哲學的三個審查報告中所提出的理論難題。筆者認為,蔡氏序言的材料與形式如何走向統(tǒng)一,才是最根本、最困難、最花時間,甚至幾百年都難以解決的大難題,以上一切的難題都可以歸入其中。時代畢竟變化了,若仍然把中土的材料看作廉價之物或死東西,而把西方的形式(理論觀念),看作上帝或救星(馮友蘭在《中國哲學史》之補記中,仍堅持西方形式之神圣性,說只要引入之理論觀念愈清晰,則成功愈大),這是絕對的文化奴性,完全忘了本民族之地位,更是忘了本民族之偉大精神。我們應該拿出本事,從中土的材料中,發(fā)掘出中土本有的形式來,唯其如此,才能完成中西文化撞擊中的偉大任務。這便是梁啟超所言:在輸入西學中,復活國學;在借光中,走出自己的路。
19世紀末至20世紀初不到半個世紀時間,在中華大地上便如雨后春筍一般涌現(xiàn)了一群又一群的大師。這種在特定時間內所涌現(xiàn)出來的大師群,在中國2000多年的文明史上,實屬罕見。它既具有先秦諸子百家爭鳴時代的銳利氣勢,又具有漢唐時期的寬闊胸懷,更具有魏晉、宋明時期對異域文化的勇敢撞擊精神。中國文化中久蓄之“謎”,以及中西文化撞擊中的合理出路,全都被大師群的光芒照亮了。我們作為百年后的文化傳承者,應該義不容辭地去解開這個蘊含豐富的“謎”,在解謎中尋求我們的光明出路與當今的文化對策。筆者認為,下面三點,是大師群留給我們的最為寶貴的遺產。
第一,當今的文化熱點與文化研究,基本上是“本能”與“趨時”式的研究。值得反思的是:商品大潮中的低俗文化浪潮與趕西方時髦的“高雅”浪潮,兩者的糾合,美其名曰:緊追時勢,走向全球化、現(xiàn)代化云云。還有近年才稍露頭角者,曰“國學熱”。前者(大眾化/時髦化)純然是商品大潮的產物,后者(國學熱),多是徒有其名而無實。近幾年來,忽有有識之士提出來,“要認真學習民國時期的大師論著”(季羨林),若干出版社也相繼出版了一些著名大師的論著,也有集中人員撰寫了《民國學案》(五大卷)等,但與大師群的群體精神實質比起來還差得太遠,僅是撩撩皮毛,尚未觸及神髓。本文一開始便提出對時代的大師群應該有三方面的研究:一是大師群的總體性研究(相當于大師群的學術史之類),二是大師群的個案研究(人物眾多,涉及各門學科),三是大師群所提出來的共同文化問題或為學做人的“命根”問題的研究。如果上面三方面都沒有相應地觸及,將會嚴重影響當今的文化方向,尤其是中西文化交匯的方向,同時,也會因此失去珍貴的最“貼身”的文化遺產(大師群),不是井底蛙,就是盲人摸象,從而白白地耗費了幾代人的精力,既有愧于時代,更有愧于民族。
第二,任何士者活在世上也只僅幾十年時間,如果缺乏一個時代感和民族感相匯合的人生處世范式,不能以之來規(guī)范自己的行為,或者說是缺乏文化使命與時代擔當?shù)男貞?,那么這個時代的“士人”,也將是匆匆之過客,或是狂風中的一根茅草。本文已提出了當年大師群人生處世的最佳范式:“民族激情—學術開拓—獨立人格”貫通一氣的三聯(lián)式。他們以此三聯(lián)范式對時代與民族作出了重大貢獻,且永遠都能啟示后人。
何謂民族激情(亦曰政治)?那就是當年大師群所面對的兩個危機:民族存亡的危機與中華文化被“出局”的危機。后來,由此雙重危機而引發(fā)出來的《義勇軍進行曲》(今之國歌),可謂滴血揮淚撼山河:“中華民族到了最危險的時候,每個人被迫著發(fā)出最后的吼聲”,“把我們的血肉筑成我們新的長城……”這種文化大氣從哪里來?明末清初開朝,顧炎武即說:“天下興亡,匹夫有責?!笨追蜃釉唬骸俺劦?,夕死可矣?!彼稳鍙堓d則具有儒者的巨大氣魄:“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平。”(張子之四句教,真可謂一切中國士人的文化使命與時代擔當)由上看來,政治不是如何治人安人的一種策略或權宜之計,它的本質是一種充滿文化傳統(tǒng)的民族激情。在這里,如果概念發(fā)生了混淆或者理解欠周全、確切,則會方向錯亂,“失之毫厘,謬以千里”。如果失去了士者的民族激情,那么學術開拓與獨立人格也無從確立,即使確立,也毫無意義。我們當今的口號是“振興(復興)中華民族”,那么中華民族的文化精神與筋骨氣血在哪里?就在于上面所說的顧炎武、孔夫子、張載的“圣辭”中。
何謂學術開拓?這并不是一個隨個體愛好之自由而毫無規(guī)定的辭語,它具有嚴肅的任務與文化使命,就在于它的宗旨是來自民族激情,它要擔負起“天下興亡,匹夫有責”的大任,它要有“朝聞道,夕可死矣”的人生膽識和學術勇氣,要有“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”的文化使命與時代擔當?shù)男貞?。五四前后的大師群,學術目光全聚焦在“兵分兩路”、“一個目標”上。所謂兵分兩路,一是西化取火者,二是國故守舊者。初初看來,兩者之方向似是背道而馳,但實質是聚焦于一個點上,即復活民族生機與文化大氣(典型人物是胡適與梁漱溟)。因此,每個大師都在這個聚焦點上,放出萬丈光芒。梁啟超、王國維、梁漱溟、熊十力等人不用說,胡適、馮友蘭等人也不用說,即使是那個“疑古派”的顧頡剛,也在“懷疑”中作出了巨大的肯定性貢獻。當今的士人,欲尋求學術開拓的最佳的指導性百科全書,唯五四時代大師群也。遺憾的是,當今士人的“學術開拓”,大多是為名利所誘,或為機械體制所定。古詩曰:“近水樓臺先得月?!蹦琴N身的大師群,不就是我們的“近水樓臺”嗎?可惜我們都遠離了他們——“月”永遠留在天上。
何謂“獨立人格”?當年陳寅恪題王國維墓碑曰:“自由之思維,獨立之精神?!边@也許注釋了什么是“獨立人格”。但從“民族激情—學術開拓—獨立人格”的人生處世三聯(lián)范式來看,所謂“自由”、“獨立”皆來源于前兩項民族激情、學術開拓的深刻背景,它絕非個人性格的本能問題,更非無所依托的犟脾氣,而是“浩氣”盈天,“朝聞”、“夕死”的儒者行為,個體血氣與民族義理融合一體,即匯聚成士人的獨立人格。反之,若沒有頂天立地的獨立人格,又何來民族激情?又何能學術開拓?故獨立人格,即是貫通民族激情,同時能完成學術開拓的個體擔當者,沒有它,一切都是空的。
本文側重于當年大師群中那些少壯派在少壯時節(jié)即能浩氣盈天,進入輝煌的文化創(chuàng)造時期,且取得存留歷史、永放光芒的貢獻。他們是怎樣規(guī)范這人生處世三聯(lián)式的?王國維的結語是:憂世要深,擇術要慎。憂世之深淺度,擇術之慎與失,決定人生處世三聯(lián)式在個體身上的貫通與阻滯,即決定士人一生的成敗及其貢獻之程度與分寸。憂世之深,要有“天下興亡,匹夫有責”的民族大義;擇術之慎,要擔負起“為往圣繼絕學,為萬世開太平”的文化使命。大師少壯時節(jié)的氣貫長虹,全來自人生處世三聯(lián)式在個體身上的涌現(xiàn)與閃亮,他們全得益于“憂世”、“擇術”的緊張二重奏。
筆者在此文中,反復強調當年大師群用自己的智慧和鮮血所洗刷和凝煉出來的人生處世三聯(lián)范式,其目的是要繼承大師群“為萬世開太平”的珍貴法寶與偉大傳統(tǒng)。
中國現(xiàn)當代的一切逆向問題,乃至一切危機,筆者認為,那根源不在妖魔鬼怪身上,只在此人生處世三聯(lián)式的消退與隱沒。故爾,錢穆先生及其弟子余英時先生,無不為此三聯(lián)范式的消退失落而長吁短嘆!這是非常令人深思的靈魂失落。
第三,中西文化撞擊中的永恒課題是什么?對此問題的回答如果欠準確,那則必然“翻船”。中西文化交匯、撞擊已有近兩百年的歷史了,人們只是按自己的興趣和能力舉步往前而已,我們缺乏一個共同的、最終的目標,似乎一切都是干西西弗思往山上推石頭的工作。大師群的光芒,已照亮了我們前進的路。本文已就蔡元培的序言提出了三個中西文化撞擊中的基本命題(如圖8),筆者認為,這是理清麻亂頭緒的根本路向。
圖8 三個中西文化撞擊中的基本命題
近兩百年來,我們所應用與熱衷的文化命題,僅是第三種雜交方式,而對于直屬方式(不管是中土還是西方),卻缺乏應有的研究,即使是熱衷于趕西方時髦者,對西方之1式也沒有用夠工夫,僅是為短暫利益所左右的“拈花帶草”而已。
上文已說到,胡適是此類雜交方式的開拓者,他引入杜威的實用主義,從形下方面,應用于中國哲學系統(tǒng)中,馮友蘭緊追此類雜交方式,引入柏拉圖和新實在論,在形上方面,應用于中國哲學系統(tǒng)中。兩位杰出的洋博士,可謂把“雜交方式”的血氣貫通與喬裝打扮都做盡了——胡形下、馮形上;兩人都有超乎凡輩的國學功底,都是從古文紙堆中翻將出來的士人,這是令人敬畏的。筆者的忠告是:當代趕西方時髦者,應該從胡、馮兩人身上的兩方面來反思自己:一是方法論:胡形下、馮形上。形下、形上的各種摸索、打扮都可謂做盡做絕了,可以斷言:當今搞西方形下時髦者,永遠趕不上胡適;同時,當今搞西方形上時髦者,一輩子趕不上馮友蘭。這便是當年李白的詩句:“眼前有景道不得,崔顥題詩在上頭。”李白比崔顥有名氣多了,但仍是自愧不如。奉勸當今那些熱衷趕西方時髦者,也必須想想頭上的胡適、馮友蘭呵。二是關于國學功底問題,看過胡、馮當年大著的人,都不能不佩服胡、馮的考據(jù)、釋古和辨?zhèn)喂Ψ?,且身體力行,能從原典中厘析出自家的見解來。馮友蘭則說:胡適對那些極難認得的字,都能認得且分析得清清楚楚,甚為佩服。國學功底到底指的是什么?并非當下人們的口頭禪,而是國學精神大氣的流貫方式,即“經(jīng)—傳—注”三聯(lián)式,中國文化傳統(tǒng)全匯聚于此等三聯(lián)式中。唐代大史學家劉知幾在其大著《史通·敘事》中說:“夫經(jīng)以數(shù)字包義,傳以一句成言,雖繁約有殊,而隱晦無異……使夫讀者望表而知里,捫毛而辨骨,睹一事于句中,反三隅于事外。”在《史通·語言》又說:“夫上古之世,人惟樸略,言語難曉,訓釋方通。是以尋理則事簡而意深,考文則詞艱而義釋(明)?!彼^“經(jīng)—傳—注”三聯(lián)式,便是“捫毛而辨骨”的事,“辨骨”有兩個方向:先是(從表)“考文”,后是(從里)“尋理”。由此看來,若沒有“經(jīng)—傳—注”三聯(lián)式的訓練,何來國學功底?今人只搞“背經(jīng)”,或一知半解式的“譯經(jīng)”,而毫無傳、注配套的功夫訓練,能成事么?甚至許多名人學者,也會失足于傳、注的大泥潭中?!兑捉?jīng)》的“傳”,王弼的注,后人還有許多集釋、集義等,都是經(jīng)的血脈與花朵。若無傳、注功夫的訓練,何來國學功底?
話又得說回來,蔡序的三個文化命題,當今最為流行者是雜交方式,雖不無啟示,但終是“移花接木”的方式,此是失敗的方式。1式是西方文化自身伸展的方式,西方人似乎取得了莫大成功,當今已通行世界;2式是中土文化自身伸展的方式,但兩者間(材料、形式)卻是鴻溝重重,缺乏一個由中土材料延伸至中土形式的法則與通道,于是人們習慣于近代以來的雜交方式,而放棄了自身“法則”、“通透”的探索與研究。筆者以為,2式將是我們研究的永恒課題。不打破、理清中土材料、中土形式間的種種鴻溝與長期積習成阻的污垢,我們的文化體系將永遠是失敗者,因此,如果此課題不能完成,即無法言說中國文化系統(tǒng)的真實,充其量只是“摸象論”而已!何能“繼絕學”,又何能“開太平”?
以上三個問題,筆者認為,將是中國士人近百年內甚至幾百年內的艱難任務。我們所期盼的景象是:“春風又綠江南岸”(王安石語)。
責任編輯:沈潔
*勞承萬,男,1936年生,廣東化州人。廣東嶺南師范學院“康德—牟宗三”研究所教授,廣州大學兼職教授。