胡大雷

(廣西師范大學文學院，廣西桂林，541004)

先秦三大群體的“立言”與文章學

胡大雷

(廣西師范大學文學院，廣西桂林，541004)

圣人君王是最早的“立言”者，《尚書》是其“立言”集中撰錄的代表，其“立言”具有立法性并獲得“立德”盛譽。先秦“學在官府”，王官職官即巫、祝、卜、史之類亦為主要的“立言”者，其“立言”的主要的特點即規(guī)則性、規(guī)范性。祝辭嘏辭有常法，祝、史莫敢變易；占卜有卦書，依據而言；史書有“義”有“法”，即所謂孔子作春秋“筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭”。卿大夫、士是先秦第三“立言”群體，“聽政”制度使卿士大夫“立言”成為時代需要，其“立言”，或獻詩、或進諫、或出謀劃策、或自主抒懷，都與現實密切相關。此三大群體的“立言”各有其特點，對古代文章學有深刻的影響：由圣人君王的“立言”即“立德”影響著文章與“德”的緊密相連；由王官職官“立言”的規(guī)則、規(guī)矩影響到對文體規(guī)范的追求；由卿士大夫以個人“立言”改變現實影響到文章對現實性的追求。

君王；王官職官；卿士大夫；立言

《周易·系辭下》載：“上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察?！盵1](87)“以書契”治國，最早的“立言”者為圣人、君王。國家的建立，官府壟斷了學術文化，國家有文字記錄的法規(guī)、典籍文獻以及祭祀典禮的禮器全部掌握在官府，王官即巫祝卜史官之類成為權威的“立言”者。后有周官外流，《論語·微子》載周官外流的情況：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海?！盵2](2530)《史記·歷書》載：“幽、厲之后，周室微，陪臣執(zhí)政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄?！盵3](1258?1259)《左傳·昭公二十六》載：“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宮嚚奉周之典籍以奔楚?！盵4](2114)春秋戰(zhàn)國之際，諸侯國的權柄落在卿大夫手里，學術文化再一次下移，士階層的崛起，學術文化形成百家爭鳴的局面。圣人君王、巫祝史官、卿士大夫三大群體，在不同的歷史時段都有所“立言”，其各自“立言”的特點為古代文章學留下深刻的印記。

一、圣人君王“立言”與其立法性

“君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》，帝王靡不同之?！盵5](1715)《尚書》的內容大多是對君王言論的記載，《尚書》有“六體”，首先是“典”，典即常道、準則，堯、舜等“立言”為“典”，即在于可為后世立法，所謂“昭法式”。

六體中的“謨、訓、誥、誓、命”，對后世來說也有“典”的“昭法式”性質。謨，謀?！敦氛鳌贰笆ビ兄冇枴盵6](157)；《皋陶謨》“允迪厥德，謨明弼諧”，偽孔傳：“言人君當信蹈行古人之德，謀廣聰明，以輔諧其政?！盵6](138)“謨”是帝舜與禹、皋陶君臣之間的討論、謀劃所產生的文詞。訓，為教誨、訓導，如《酒誥》“聰聽祖考之彝訓”[6](206)，所謂“彝訓”，即常訓。誥，告訴。《大誥》：“王若曰：猷大誥爾多邦越爾御事?！眰慰讉鳎骸爸芄Q成王命，順大道以告天下眾國，及于御治事者，盡及之?！盵6](198)這里的“誥”，是上對下的。誓，告戒、約束?！陡适摹罚骸按髴?zhàn)于甘，乃召六卿。王曰：‘嗟！六事之人，予誓告汝?！眰慰讉鳎骸皩?zhàn)先誓。”孔穎達疏：“曲禮云：‘約信曰誓。’將與敵戰(zhàn)，恐其損敗，與將士設約，示賞罰之信也。將戰(zhàn)而誓，是誓之大者?！盵6](155)此“誓”是夏啟所作。命，最高統(tǒng)治者所命令者?！渡袝虻洹贰澳嗣?、和”“分命羲仲”，其后的文辭是“命”產生的，這就是“命”體，為帝王的詔令。雖然“六體”中“誥”“訓”，也有臣下所為，如“誥”，《尚書·太甲下》：“伊尹申誥于王曰：‘嗚呼！惟天無親，克敬惟親?！盵6](165)又如“訓”，《高宗肜日》祖己“乃訓于王曰”偽孔傳：“祖己既言，遂以道訓諫王?！盵6](176)但總體而言，“六體”均為君王“立言”。

《史記·律書》載：“王者制事立法，物度軌則，一稟于六律，六律為萬事根本焉。”[3](1239)王者“制事立法”，其“立言”所形成者就是“六律”，就是“萬事之根本”，充分顯示出王者“立言”的立法性?！蹲髠鳌べ夜拍辍份d，秦大夫公孫枝曰：“臣聞之，唯則定國。詩曰：‘不識不知，順帝之則?！耐踔^也?！盵4](1801)“則”即圣人君王“立言”而成。又如《逸周書·明堂解》稱周公的“立言”即“制禮作樂，頒度量，而天下大服，萬國各致其方賄”[7](716)，這些“制禮作樂”，成為我國古代禮樂文化的開創(chuàng)性的“立言”?！蹲髠鳌の墓辍份d君子曰：稱“先王違世，猶詒之法”，又稱“古之王者知命之不長，是以并建圣哲”云云。孔穎達正義曰：“知命之不長，知其必將有死，不得長生久視，故制法度以遺后人，非獨為當己之世設善法也?！盵4](1944)“制法度”“設善法”即是“立言”，這些“立言”是要留給后人的，所謂“猶詒之法”。

后世所謂“六經”者，都被視為君王之“立言”。如“君舉必書”的“左史記言，右史記事”，為《尚書》《春秋》，周公“制禮作樂”為《禮》《樂》，《易》者，所謂周文王演周易，《詩》者，《毛詩序》稱：“《關雎》，后妃之德也?！薄啊蛾P雎》《麟趾》之化，王者之風，故系之周公?！盵8](269?272)圣人君王的“立言”被稱之為“經”，就因為“經”指常道，即常行的義理、準則、法制?！蹲髠鳌ば辍罚骸拔魵q入陳，今茲入鄭，民不罷勞，君無怨讟，政有經矣?！倍蓬A注：“經，常也?！惫适ト司醯摹傲⒀浴敝惖浞缎缘闹骷醋鸱Q為“經”。

二、王官“立言”與其規(guī)則性

上古時的王官，主要就是巫、祝、卜、史等。從事求神占卜等活動的人為“巫、?！?，掌管天文、星象、歷數、史冊的人為“卜、史”。巫、祝、卜、史之類的王官掌控學術文化，其權力是非常大的?！渡袝ず榉丁贩Q“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”[6](191)，即國家的政事，是要與他們討論的；史官記言記事，也不以君王的意志為轉移。

王官職官掌控學術文化的特點，就是一切按規(guī)則辦、按規(guī)定辦；其“立言”是其職務撰作，更是按規(guī)則說、按規(guī)定說?！秶Z·晉語一》載：晉獻公伐驪戎，史蘇占卜之，曰：“勝而不吉?！鲍I公弗聽，遂伐驪戎而克之，獲驪姬以歸。宴會上獻公賞史蘇酒而罰其無肴。史蘇曰：“兆有之，臣不敢蔽。”史蘇論說的根據，是自己的專業(yè)才能——占卜視龜兆，龜兆上所顯示，應該如實匯報。史蘇對晉獻公不服從占卜結論又評論說：“有男戎必有女戎。若晉以男戎勝戎，而戎亦必以女戎勝晉，其若之何！”并分析曰：“且其兆云：‘挾以銜骨，齒牙為猾，’我卜伐驪，龜往離散以應我。夫若是，賊之兆也?！笔诽K的“立言”完全是按照“兆”來進行的。他所提出的“蔽兆之紀，失臣之官，有二罪焉”，可稱為王官掌控學術文化特點的具體化體現。韋昭注“失臣之官”曰：“失官，失守官之節(jié)也?！盵9](252?255)也就是說，王官職官所“守”者有二：一為客觀的職責所守——占卜就不能“蔽兆之紀”；二為王官職官之“節(jié)”，這就是規(guī)矩、規(guī)則。王官對“兆”的解釋，也不是隨己意而為，而是以卦書所載為依據的。

又如《國語·魯語上》載，里革按古典規(guī)則所認可的事件性質更改修正了宣公的文書，宣公質問他：“違君命者，女亦聞之乎？”他回答說：“臣聞之曰：‘毀則者為賊，掩賊者為藏，竊寶者為宄，用宄之財者為奸?！咕秊椴丶檎?，不可不去也?！盵9](176)里革任太史，為史官之長，掌管起草文書、策命諸侯卿大夫、記載史事，兼管典籍、歷法、祭祀等事。所謂“臣聞之曰”即古典規(guī)則，其中最重的一句話就是“毀則者為賊”——毀壞規(guī)則者就是賊，里革按照古典規(guī)則來起草文書，而不以一國、一己之利來處理事務。這是一個堅持史官職責“立言”的極端的例子。

而王官假如不按規(guī)定來辦，則必有災?！秶Z·魯語上》載：夏父弗忌為掌國祭祀之禮的宗伯，他要把繼閔公而立的僖公的靈位排在閔公前面，所謂“蒸將躋僖公”，有司曰：“夫宗廟之有昭穆也，以次世之長幼，而等胄之親疏也。夫祀，昭孝也。各致齊敬于其皇祖，昭孝之至也。故工史書世，宗祝書昭穆，猶恐其逾也。”稱“無乃不可乎”？但夏父弗忌不聽，“遂躋之”。于是展禽曰：“夏父弗忌必有殃?！惫?，夏父弗忌下葬時棺槨被焚燒，“焚，煙徹于上”[9](174)。

史的“立言”也有其規(guī)則。孔子曰：“董孤，古之良史也，書法不隱?！盵4](1867)“君舉必書，書而不法，后嗣何觀？”[4](1779)孔子論《春秋》曰：“其義則丘竊取之矣?！盵10](2728)《史記·孔子世家》稱孔子：“為春秋，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭?！彼^春秋“大義”。史的“立言”以“書法”“義”為準。

王官職業(yè)化的身份，對職務撰作按規(guī)定、規(guī)則建立了文書規(guī)范，并形成傳統(tǒng)。章學誠有所解釋，其《校讎通義》云：

理大物博，不可殫也，圣人為之立官分守，而文字亦從而紀焉。有官斯有法，故法具于官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學，故師傳其學；有學斯有業(yè)，故弟子習其業(yè)。[11](1)

其所稱“有官斯有法”“有法斯有書”即是王官職官的文書規(guī)范與傳統(tǒng)?！吨芏Y·春官宗伯》載大祝所掌文辭：

大祝掌六禍之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞。一曰順祝，二曰祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰筴祝。掌六祈以同鬼神示，一曰類，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰說。作六辭以通上下親疏遠近，一曰祠，二曰命，三曰誥，四曰會，五曰禱，六曰誄。[12](808?809)

大祝所掌的“六禍之辭”“六祈”“六辭”，都是有規(guī)定寫法的。鄭眾注說稱“六辭”：“此皆有文雅辭令，難為者也，故大祝官主作六辭?！盵12](809)什么是“文雅辭令”呢？鄭眾和鄭玄等人對“六辭”有所解釋，集中在文體的理論定義以及其文體功能上。又如祝辭，也具有固定的格式?！抖Y記·禮運》載：“祝嘏莫敢易其常古(嘏)，是謂大假(嘏)。祝嘏辭說，藏于宗祝巫史，非禮也，是謂幽國?！鼻鍖O希旦曰：“常古，舊法也?！薄肮首Ｘ胖７?，祝、史莫敢變易?！盵13](599)“莫敢變易”就是講究規(guī)則性、程序性，一直延續(xù)到后代。

巫祝之類王官還有更多的職務撰作的“立言”。如《周禮·春官宗伯》：“詛祝掌盟、詛、類、造、攻、說、禬、禜之祝號。作盟詛之載辭，以敘國之信用，以質邦國之劑信?！盵12](816)但由于這些職務撰作“立言”過于專業(yè)化，一旦巫祝之類王官被士大夫所替代，這些撰作“立言”不流行了，人們對這些撰作的文體規(guī)范也就不甚了了。

《禮記·樂記》稱：“故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也。”[14](1530)王官職官的撰作“立言”就是所謂“述”。巫、史之“述”講究程序性，以程序為依據的判斷，程序上要對鬼神負責，以面對鬼神“無愧心矣”為實現程序性的依憑?！秶Z·楚語上》載：左史倚相自稱“若子方壯，能經營百事，倚相將奔走承序”。承序，韋昭注：“承受事業(yè)次序。”[9](551)即依照程序做事。《左傳·昭公二十年》載：(晏子曰)若遇有德之君，“祝、史薦信，無愧心矣”。祝、史向鬼神匯報有德之君的實情，那么“鬼神用饗，國受其?！保蝗粲鲆?，祝、史就很難辦，若實事求是地匯報，就是說君王的壞話，所謂“薦信，是言罪也”，若隱匿君王的過錯，則是虛詐欺騙，所謂“蓋失數美，是矯誣也”，那么只有“進退無辭，則虛以求媚”[4](2092?2093)。《晏子春秋·內篇諫上》：“且夫祝直言情，則謗吾君也；隱匿過，則欺上帝也?！盵15](18)這些都是說王官職官的“立言”具有強烈的規(guī)則性，所以祝、史面對鬼神又面對君王，不知到底應該對誰負責，于是會感到兩難。

王官職官“立言”的程序性、規(guī)則性，使巫祝往往也會利用其與鬼神的關系來發(fā)表對現實的看法。如《國語·周語上》載內史過論神之事。有神降于莘，王問于內史過，曰：“是何故？固有之乎？”對曰：國之將興，“故明神降之，觀其政德而均布福焉”；國之將亡，“故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍”。王問“今是何神也”？內史過以此批評現實曰：“今虢公動匱百姓以逞其違，離民怒神而求利焉，不亦難乎！”[9](29?33)這就是以通曉鬼神之事的身份來述說對現實的看法。

當整個社會由重鬼神轉向重人事，巫、祝之類王官職官的“立言”漸漸失去其魅力而讓位給卿士大夫的“立言”，其初步的表現即是卿士大夫對祝史的批評，如楚大夫季梁稱“祝史矯舉以祭，臣不知其可

也”[4](1749)，楚大夫斗廉也認為“卜以決疑，不疑何卜”[4](1755)。即有否定巫、?！傲⒀浴钡囊馕?，于是迎來卿士大夫“立言”的時代。

三、卿士大夫“立言”與其現實性

卿大夫為君王及諸侯所分封的臣屬，卿大夫的家臣為士，他們的“立言”與君王、王官巫史有所不同。

《禮記·玉藻》：“君日出而視之，退適路寢聽政。”[14](1474)卿士大夫有所“立言”，先是因為君王“聽政”的需要。晉國范文子曰：“吾聞古之王者，政德既成，又聽于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻詩使勿兜，風聽臚言于市，辨祅祥于謠，考百事于朝，問謗譽于路，有邪而正之，盡戒之術也?！盵9](410)就是說要聽更多人的意見。楚國左史倚相曰：“昔衛(wèi)武公數九十有五矣，猶箴儆于國，曰：‘自卿以下至于師長士，茍在朝者，無謂我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我；聞一二之言，必誦志而納之，以訓導我?！盵9](551)就是要“自卿以下至于師長士”提出為政的建議。因此，所謂“為川者決之使導，為民者宣之使言”[9](9)，有所“立言”是君王對卿士大夫的要求。

“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩”[9](9)，“獻詩”即卿大夫、士的“立言”的表現形式之一?！对娊洝分卸嘤星浯蠓颉霸姟钡谋磉_，如《小雅·節(jié)南山》：“家父作誦，以究王讻?！盵8](441)《小雅·巷伯》：“寺人孟子，作為此詩。凡百君子，敬而聽之?！盵8](456)《大雅·崧高》：“吉甫作誦，其詩孔碩。其風肆好，以贈申伯?！盵8](567)《大雅·烝民》：“吉甫作誦，穆如清風。仲山甫永懷，以慰其心?！盵8](569)“家父”“寺人孟子”“吉甫”等，就是具有卿大夫身份的人。所以《毛詩序》說：“雅者，正也，言王政之所由廢興也?！盵8](272)此“言”的發(fā)出者就是卿士大夫?！矮I詩”者有頌有刺，而從“使公卿至于列士獻詩”以下稱為“瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不?！?，可見“刺”“諫”是主要職能，“刺”“諫”當然是針對現實問題而發(fā)了。

但是，“獻詩”或是卿士大夫未取得完全的話語權的表現，其表現形式即“詩”往往用“風諫”。司馬遷論賦有所謂“此亦詩之風諫何異”之語[5](2609)，“風諫”即是用委婉曲折的語言規(guī)勸君主?！犊鬃蛹艺Z·辯政》：“孔子曰：忠臣之諫君有五義焉：一曰譎諫，二曰戇諫，三曰降諫，四曰直諫，五曰風諫?！蓖趺C注：“風諫，依違遠罪避害者也?！盵16](37)所以“詩”多講究“比興”。因此，卿士大夫以“獻詩”“立言”自然有借用的意味。

卿士大夫“立言”以“諫”的形式出現。如《國語》的第一篇，就是記載“穆王將征犬戎，祭公謀父諫曰”的文字，后世《古文觀止》題名為《祭公諫征犬戎》，全為諫語；最后以“王不聽，遂征之，得四白狼，四白鹿以歸。自是荒服者不至”結尾，告知結果。[9](1?8)《國語·鄭語》：“擇臣取諫工而講以多物?！盵9](516)諫工即諫官。《左傳》《國語》《戰(zhàn)國策》錄卿大夫以“諫”的形式出現的“立言”甚多，在上位者如果忽視“諫”，則將害國害己。如《韓非子·十過》所云：“離內遠游而忽于諫士，則危身之道也?！盵17](164)反過來說，《韓非子·說難》：“故諫說談論之士，不可不察愛憎之主而后說焉?！盵17](223)“諫”者也要注意自己的“立言”如何才能被君王接受。

卿士大夫的“立言”，又有行政事務方面的。如《論語·憲問》載孔子說：“為命，裨諶草創(chuàng)之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之。”[2](2510)這是指外交辭令的預備。這里又說明文辭為集體撰作而各有分工，顯示出卿士大夫“立言”的集體自覺。《史記· 孔子世家》亦載孔子與他人共作文辭：“孔子在位聽訟，文辭有可與人共者，弗獨有也?！盵3](1944)

卿大夫執(zhí)政，亦有制定政令、法規(guī)之類的“立言”。如《左傳·文公六年》載：

謂趙盾能，曰：“使能，國之利也?！笔且陨现Ｐ佑谑呛跏紴閲?，制事典，正法罪。辟獄刑，董逋逃。由質要，治舊污，本秩禮，續(xù)常職，出滯淹。既成，以授大傅陽子與大師賈佗，使行諸晉國，以為常法。[4](1843)

趙盾“為國政”而“制事典”等，即為“立言”，并成為“常法”。卿士大夫的“諫”“為命”，可謂在政者的在政之言，非在政者是難以參與的，所謂“肉食者謀之，又何間焉”[4](1767)。而非在政者的“立言”，則標志著士的興起。士階層的崛起，于是有戰(zhàn)國時期謀臣策士的縱橫捭闔。劉向稱：“戰(zhàn)國之時，君德淺薄，為之謀策者，不得不因勢而為資，據時而為。故其謀，扶急持傾，為一切之權，雖不可以臨國教化，兵革救急之勢也。皆高才秀士，度時君之所能行，出奇策異智，運亡為存?！盵18](1198)策士的“立言”活動，甚或能夠“運亡為存”，完全是為現實而言并有所效果。這些策士的“立言”合而為《戰(zhàn)國策》。

又有諸子百家的“立言”。《文心雕龍·諸子》稱：“諸子者，入道見志之書。太上立德，其次立言。百姓之群居，苦紛雜而莫顯；君子之處世，疾名德之不章。唯英才特達，則炳曜垂文，騰其姓氏，懸諸日月焉?！盵19](622)諸子百家適應時代而獨立發(fā)表意見，如《漢書·藝文志》曰：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯?！盵5](1746)即以“立言”參政、從政。

以“立言”參政、從政者，就當時的情況而言是個人行為，而當其言論面向社會傳播時，又帶有集體撰作的性質，如現存的先秦諸子撰述，多為其后學編纂而成，自然也就有了“草創(chuàng)之、討論之、修飾之、潤色之”之類程序。如《管子》，“管子非一人之筆，亦非一時之書，以其言毛嬙、西施、吳王好劍推之，當是春秋末。今考其文，大抵后人附會多于仲之本書”[20](847)。又如《莊子》，為莊周和他的門人以及后學者所著，內篇七篇，一般定為莊子著；外篇、雜篇可能摻雜有他的門人和后來道家的作品。余嘉錫《古書通例》論“古書不皆手著”云：

古書之中有記載古事、古言者，此或其人平日所誦說，弟子熟聞而筆記之，或是讀書時之札記，后人錄之以為書也?！瓧顐娪诖舐云⒃唬骸按似w弟子雜錄荀卿之語，皆略舉其要，不可以一事名篇，故總謂之‘大略’也?！庇阱蹲⒃唬骸按艘韵陆攒髑浼暗茏铀泜麟s事?！盵21](276)

四、三大群體“立言”的影響

三大群體的“立言”，對后世文章都有深刻的影響。

其一，君王“立言”即立法，其“立言”與國家綱領性政策的制定是聯系在一起的。如春秋時楚莊王“立言”對“武”的定性：

夫文，止戈為武。武王克商。作頌曰：‘載戢干戈，載櫜弓矢。我求懿德，肆于時夏，允王保之?！肿魑?，其卒章曰‘耆定爾功’。其三曰：‘鋪時繹思，我徂求定?！淞唬骸椚f邦，屢豐?！蛭?，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財者也。故使子孫無忘其章。[4](1882)

因此，“慎言行，昭法式”成為后世“立言”者的追求，具體而言就是撰作文章一定要鄭重，要有對文章品格的追求。圣人君王的“立言”而為“法”者，或有身份象征的意味，或是在圣人君王的旨意下，“法”為眾人所為，但以圣人君王的名義頒布之。如董仲舒獻“天人三策”及其《春秋繁露》，以天人感應解釋孔子學說，而漢武帝則以“罷黜百家，獨尊儒術”立法。進而，作為圣人君王身份象征的“立言”與“立德”聯系在一起，則是時事政治的。古代有“立德、立功、立言”三不朽之說，孔穎達稱：“立德，謂創(chuàng)制垂法、博施濟眾，圣德立于上，代惠澤被于無窮?！盵4](1979)圣人君王的“創(chuàng)制垂法”即是“立言”，如此“立言”是具有“立德”性質的。當孔子說“有德者必有言,有言者不必有德”[22](952)，圣人君王以“立言”而“立德”便成為后世寫作的榜樣與向往。何況古代有“人皆可以為堯、舜”之說，所謂“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣”[10](2755?2756)。古代又有“內圣外王”之說，內有圣人之德，外即可施王者之政，即人格理想與政治理想兩者的結合。對“內圣”的追求，使文章起到“外王”的作用；那么，通過文章也可以“立德”。

其二，對文體規(guī)范的關注。巫、史的文字記錄、文字撰錄，一直被視為文體的源頭而受到人們的重視。劉師培曰：“蓋古代文詞，恒施祈祀，故巫祝之職，文詞特工。今即周禮祝官職責考之，若六祝六詞之屬，文章各體，多出于斯?！盵23](217)因此，《文心雕龍·序志》強調“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)”的文體論[19](1924)，《文鏡秘府論·論體》強調“故詞人之作也，先看文之大體，隨而用心。遵其所宜，防其所失”的文體論[24](331?333)，這些都是王官職官的撰作追求規(guī)則、規(guī)范給后世留下來的遺產。

其三，對文章撰作現實價值、實際運用的關注。卿士大夫的“立言”，完全是針對現實的。如《國語·晉語四》所載一例，公子重耳占筮，祈禱曰：“尚有晉國?！钡猛拓浴⒃ヘ?。筮、史占卜后皆曰：“不吉。閉而不通，爻無為也。”筮、史所言都是就卦象本身而言。而司空季子曰：“吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晉國，以輔王室，安能建侯？我命筮曰‘尚有晉國’，筮告我曰‘利建侯’，得國之務也，吉孰大焉！”司空季子以爻辭的“利建侯”來解釋；又稱：

震，車也?？?，水也。坤，土也。屯，厚也。豫，樂也。車班外內，順以訓之，泉原以資之，土厚而樂其實。不有晉國，何以當之？[9](362)

筮史的“立言”是以卦象為依據的，而司空季子反駁筮史，是以“利建侯”加以發(fā)揮、聯系晉國的現實為依憑的，所以他以“吉”駁斥“不吉”。諸子百家的“入道見志”，更是面對春秋戰(zhàn)國紛雜混亂的現實而寫。戰(zhàn)國之時，“邦無定交，士無定主”[25](304)，“士”身份的獨立，其“立言”也就全從現實出發(fā)而以才智為之。但其“立言”敘說陳述自己意見也是有危險的，如不能掌握逆順之機、不能辨察“愛憎之主”，不但不能說服君主，還可能招致殺身之禍，《韓非子·說難》對此就有詳述。

以“有德者必有言”追求文章品格，以王官職官的嚴謹、規(guī)則來追求文體規(guī)范，以現實性來追求文人撰寫的實用價值，這就是先秦三大群體的“立言”對后世文章學的影響。

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Setting up words of the three groups in pre-Qin Dynasty and its impact on article science

HU Dalei

(School of Literature, Guangxi Normal University, Guilin 541004, China)

The emperor and sages are the earliest creators of words. Shangshu as a representative of collective words, was legislated and reputed for establishing virtues. In pre-Qin Dynasty, schooling was done in the government authorities' residents, and royal officials were mostly the creators of the words, including the witch, the wish, the divination, the historian and so on, with regularity and standardization as its major characteristics. The divination words were from certain books. The history books were written in the rule of The Spring and Autumn Analects by Confucius. Scholar-officials were the third part of creators of words. The system of listening to policy resulted in that the Scholar-officials’ needs in setting up words met the needs of the times. That is to say, their words, either in the forms of poems, advising, counseling, or self-expression, are all closely related with the society. These three major groups who set up words had their different characteristics and had far-reaching influence on ancient article science. The impact of the words of the emperor led to the close relationship between articles and virtue building. The rules and standardization of the creation of words influenced the standardization of article. The personal creation of words played a key role in the article’s aim in pursuit of the reality.

the emperor; royal officials; scholar-officials; setting up words

I206.2

A

1672-3104(2017)01?0130?06

[編輯: 胡興華]

2016?06?20；

2016?11?05

廣西人文社會科學發(fā)展研究中心重大科研成果培育基金項目“古代‘立言’研究”(ZD201602)

胡大雷(1950?)，男，浙江寧海人，廣西師范大學文學院教授，博士生導師，主要研究方向：先秦兩漢文學與文論