林 祁，張雪雁

(廈門理工學(xué)院 外國(guó)語學(xué)院，福建 廈門 361000)

《九歌》的“巫”文化研究

林 祁，張雪雁

(廈門理工學(xué)院 外國(guó)語學(xué)院，福建 廈門 361000)

巫文化是人類最早的文化形態(tài)之一，《楚辭·九歌》乃為我國(guó)巫文化的杰出代表作品。 本文將《九歌》置于遠(yuǎn)古巫文化的視野中重讀，從“巫神形象”“巫與祭”“群眾狂歡”“樂與舞”四個(gè)方面梳理《九歌》與“巫”文化，闡述與辨析其藝術(shù)價(jià)值以及對(duì)后世文學(xué)的影響。

巫文化；屈原；《九歌》；藝術(shù)價(jià)值

一、引言

穿越古老的歷史時(shí)空，原始而神秘的巫文化在屈原的《九歌》中融化為瑰麗的愛情故事，它將神秘奇特的巫性思維與文學(xué)的審美思維整合起來，使古老而淳樸的巫文化以更加絢爛多彩的姿態(tài)走進(jìn)了世人的視野，帶給人無限奇妙的想象與美的感受。

藝術(shù)的最高境界不是對(duì)客觀事物的直觀描寫，也不是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的聯(lián)想，而是將事物的內(nèi)在規(guī)律高度抽象，賦予其無限的生命力和豐富的情感世界。在過去的研究中，學(xué)者們多從文學(xué)角度對(duì)《九歌》進(jìn)行剖析，亦或是從藝術(shù)角度探討其文化背景，筆者則將其置身于南楚“巫”文化的大時(shí)代背景，對(duì)巫文化的起源、發(fā)展進(jìn)行梳理，分析和探討屈原《九歌》的創(chuàng)作背景與意義，從“巫神形象”“巫與祭”“群眾狂歡”“樂與舞”四個(gè)方面闡述《九歌》中的“巫”文化，并對(duì)其藝術(shù)價(jià)值進(jìn)行辨析與追述，探析先民們純樸的思維模式和真摯的情感。

二、巫文化溯源

(一)巫文化的起源與發(fā)展

巫文化，作為人類最早的文化形態(tài)之一，從未消亡，穿越古老的歷史時(shí)空，至今仍然影響著我們的思維方式、價(jià)值觀念以及行為表現(xiàn)。

20世紀(jì)30年代，考古工作者在舊石器時(shí)代的山頂洞遺址發(fā)現(xiàn)了我國(guó)最早的巫術(shù)遺址。據(jù)史料記載及文化研究，巫文化從萌芽至今至少已有18000年的歷史了。

許慎《說文解字》對(duì)巫的解釋為：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也?！盵1]

巫為象形字，甲骨文的“巫”像是巫師作法所用的一種道具,形態(tài)酷似橫豎相交的兩根木棍，有溝通天地之意(見圖1)。而小篆則象是女巫兩只舞動(dòng)的衣袖，頗有舞袖翩翩的姿態(tài)(見圖2)，這或許是因?yàn)槲璧概c巫祭之間有著不可分割的淵源。此外,以歌舞降神,亦是南楚先民在祭祀典禮中常用的手段。巫祝往往可以通過頌詠、歌唱、舞蹈或其他方式見到鬼神，甚至使鬼神附體，具有不同于常人的與鬼神溝通的特殊能力。

圖1 甲骨文“巫”

圖2 小篆“巫”

《詩經(jīng)·小雅·楚茨》說“工祝致告,徂賚孝孫”[2],意為“司儀致詞,賜福給主祭的孝子賢孫”；《楚辭·天問》當(dāng)中亦有“工祝招君,背行先些”[3]的語句,王逸將其注釋為“男巫曰祝?！盵4]在現(xiàn)代漢語里,“巫”和“?！倍叩囊馑际窍嘟?可互相替換，都表示用樂、舞等富有美感的形式,使被祭祀的對(duì)象得到極度的寬慰與歡愉,從而使祭祀者的祈求、愿望得到滿足。

巫文化的產(chǎn)生應(yīng)該追溯到遠(yuǎn)古社會(huì)人類對(duì)于自然客體以及人類本身的原始探索與認(rèn)知，是人類為了證明自身與他人或與外部自然所存在著的某種玄妙的對(duì)應(yīng)關(guān)系而想象、創(chuàng)造出來的一種媒介。

關(guān)于這一點(diǎn)，恩格斯曾有一段極為精辟的闡述：“在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，而且受夢(mèng)中景象的影響，于是產(chǎn)生了一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死亡時(shí)就離開身體的靈魂的活動(dòng)。從這時(shí)候起，人們不得不思考這種靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系。既然靈魂在死時(shí)離開肉體而繼續(xù)活著，那么就沒有任何理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡，那樣就產(chǎn)生了靈魂不死的概念?！盵5]

據(jù)此，人們認(rèn)為不死不滅的靈魂在離開肉體后會(huì)變成鬼神，并且繼續(xù)對(duì)人類的生命、生產(chǎn)活動(dòng)產(chǎn)生影響。靈魂或化為神，操控著自然氣候、地理變化，左右著人類生命活動(dòng)的一切環(huán)境；或化為人間鬼魅影響著人的思維及肉體及人與人之間的關(guān)系。而地震、洪澇、干旱等自然災(zāi)害，人的疾病、暈厥等各種痛苦都被認(rèn)為是在鬼祟的作用下才產(chǎn)生的。

在史前時(shí)期社會(huì)生產(chǎn)力極其低下的情況下，人們對(duì)自然極度依賴，于是對(duì)鬼神采取了兩種態(tài)度：

一是崇拜、敬畏、依賴鬼神，將自然客體神靈化，通過敬拜求告以祈求神助。這便是宗教的雛形，具有消極意味。

二是想要控制和影響鬼神，通過巫師借助某種神秘的超自然力量，來制衡鬼神的作用，從而控制自然客體。此即原始巫術(shù)，相對(duì)具有積極意義。

然而，由于古代人類對(duì)自身、對(duì)自然、對(duì)鬼神的認(rèn)識(shí)常常處于一種混亂且不穩(wěn)定的狀態(tài)，時(shí)而敬畏鬼神，時(shí)而又想控制鬼神，抑或是兩者同時(shí)用之，所以巫術(shù)與原始宗教的界限十分模糊，難以準(zhǔn)確劃分。尤其是進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后，宗教與巫術(shù)更是相輔相成，相互滲透，有著密的相關(guān)性，甚至在某種程度上，二者可以說是相互促進(jìn)的。

(二)巫文化的內(nèi)容與價(jià)值

巫文化是人類精神文明的早期印記，充滿著神秘色彩且內(nèi)容極其豐富，可以說是人類童年時(shí)期中最為輝煌燦爛的集體記憶之一，不僅反映了先民的思維方式、情感訴求，同時(shí)還見證了人類文明漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程。

在中國(guó)，巫出現(xiàn)的時(shí)代早于文明史，《藝文類聚·卷七十五》引《古史考》的記載曰:“庖犧氏作,始有筮?！惫芫S良先生曾在《三峽巫文化初探》一文中將巫文化的具體內(nèi)容概括為以下五個(gè)部分：

一為宗教，包括巫教、巫術(shù)、崇拜、祭祀等活動(dòng)；

二為風(fēng)俗，包括巫風(fēng)、巫俗、喪俗、禁忌等；

三為藝術(shù)，包括巫歌、巫舞、儺戲等；

四為文學(xué)，包括巫書、神話、傳說等；

五為綜合部分，包括巫醫(yī)、文字、巫畫等。

筆者與管維良先生的觀點(diǎn)大致相同，只是在歸屬劃分上，筆者認(rèn)為第二部分的喪俗、禁忌應(yīng)與巫俗歸為一類，第四部分巫畫應(yīng)該歸為藝術(shù)類。此外，巫術(shù)與宗教互相滲透，巫術(shù)是否應(yīng)該被視為宗教的附屬，仍有待商榷。

巫文化,作為一種特殊精神現(xiàn)象，與神靈祭祀、宗教活動(dòng)的演進(jìn)之間有著密不可分的聯(lián)系。在人類進(jìn)入文明時(shí)代后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里，由漫長(zhǎng)的原始巫術(shù)時(shí)代所塑造出來的意識(shí)結(jié)構(gòu)仍然發(fā)生著作用，影響著人們的生活、生產(chǎn)方式，比如巫文化中的自然崇拜所孕育出的“天人合一”的理念，又比如巫術(shù)起源與鹽、藥文化，還比如由巫術(shù)儀式發(fā)展而來的歌、舞、戲等形式多樣的藝術(shù)文化。在中華大地上繁衍生息的巫文化對(duì)我國(guó)陰陽學(xué)說、老莊思想、屈原詩歌、宗教、醫(yī)學(xué)等的產(chǎn)生、發(fā)展與演變不斷產(chǎn)生著影響，極大地豐富了華夏民族的哲學(xué)、科技和藝術(shù)。所以看似神秘荒誕的巫文化從某種意義上在不斷地推動(dòng)著華夏民族的成長(zhǎng)。

三、巫文化與《九歌》的創(chuàng)作

(一)巫文化對(duì)屈原創(chuàng)作的影響

屈原是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期楚國(guó)貴族，與楚王同宗共祖，曾擔(dān)任三閭大夫、左徒兼管內(nèi)政外交大事。

得天獨(dú)厚的地理?xiàng)l件，相對(duì)和諧平緩的歷史變遷，東夷文化與中原文化的傳承，隨著時(shí)間的沉淀與累積，楚國(guó)先民形成了獨(dú)特的民族意識(shí)和民族傳統(tǒng)，使楚民族保留了比較原始的習(xí)俗和信仰——“巫”。屈原生長(zhǎng)于巫風(fēng)盛行的楚國(guó)，難免受到原始巫文化的熏陶和影響，因而我們不難看出其作品融合了許多巫文化元素，充滿了神話色彩。而他的思維方式、創(chuàng)作表現(xiàn)形式、詩歌感情色彩等方面也都充斥著一種濃厚的巫風(fēng)色彩。

在此，筆者將屈原所受的巫文化影響歸為以下三個(gè)方面：

其一，生長(zhǎng)環(huán)境的熏陶。屈原生于戰(zhàn)國(guó)末期楚國(guó)丹陽,即今天的湖北宜昌市秭歸縣，屬于長(zhǎng)江三峽中的巫峽地域，與巫文化的發(fā)源地巫山地段十分的接近。

其二，社會(huì)環(huán)境的影響。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，與中原各國(guó)的相對(duì)獨(dú)立以及楚原始氏族形態(tài)的保留，使得楚國(guó)巫風(fēng)彌漫，浸漬朝野，而作為楚國(guó)貴族的屈原，不可能不受影響。

其三，流放湘西，受沅湘地區(qū)的巫文化的感染。

總而言之，屈原與“巫”有著不解之緣，所以他的文學(xué)作品在這種潛移默化的影響中也總是有意無意地將巫文化元素吸收、融合在內(nèi)。

(二)《九歌》的創(chuàng)作背景與意圖

關(guān)于《九歌》的創(chuàng)作背景與意義，王逸《九歌序》認(rèn)為：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因作《九歌》之曲。上陳事神之敬，下見己之冤結(jié)，托之以諷諫。故其文意不同，章句雜錯(cuò)，而廣異義焉?！盵4]

朱熹在《楚辭集注》中表示基本同意王逸之說。不過，王逸說屈原作《九歌》是因?yàn)槊袼嘴敫璞陕?，所以為才作《九歌》之曲，并未說《九歌》是屈原對(duì)民間祀歌的改作。而朱熹則認(rèn)為《九歌》是屈原因沅湘祀歌“詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能無褻慢荒淫之雜。原既放逐，見而感之，故頗為更定其詞，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠君愛國(guó)眷戀不忘之意”[6]。

對(duì)于《九歌》的意圖，各家所說紛雜，按王逸、朱熹的傳統(tǒng)說法，《九歌》的定型是由屈原完成，以詩明志，充滿了拳拳愛國(guó)之心。近世以來的學(xué)人多持兩種意見：一種認(rèn)為《九歌》是國(guó)家祀典所用的祀神之歌；另一種則認(rèn)為《九歌》并非祀歌，而是娛神、或者說娛祀神者之歌。金開誠(chéng)先生稍微折中，認(rèn)為《九歌》一面是娛神，一面娛人。

在這里，筆者與錢樹棠先生在《九歌析論》的中觀點(diǎn)一致，且只把《九歌》當(dāng)作屈原所記錄的巫風(fēng)儀式中的巫歌來看，就歌論歌，并不挖掘屈原的潛臺(tái)詞，及前代學(xué)者分析的給予諷諫及愛國(guó)等感情色彩。

四、《九歌》中的巫元素

(一)《九歌》中的巫神形象

根據(jù)錢先生的見解，我們將《九歌》中的神定義為巫術(shù)結(jié)構(gòu)里的巫神形象。需要提及的一點(diǎn)是：《九歌》的標(biāo)題并非文題，而是祭祀簿上注明祭祀何神要唱何辭，是用來標(biāo)明用場(chǎng)的。分析巫神形象對(duì)理解《九歌》的巫術(shù)背景和藝術(shù)構(gòu)思都有很大的幫助。

東皇太一，楚國(guó)民間所信奉的民間天神，他與王公貴族們所奉祀的昊天上帝十分不同。《詩經(jīng)》中的昊天上帝是以廣袤無垠的天空為象征的，他是人間帝王的抽象化，也是政治體制的人格化。[7]他被認(rèn)為是至善至美的，然而卻無人提起他是仁慈和藹的；他被認(rèn)為是至公至正的，然而人們卻覺得他是恩威莫測(cè)的。誰也無法看清他的真面目，誰也無法弄清他的心思。王公大臣們尚且要對(duì)他畢恭畢敬、頂禮膜拜，一般老百姓更是誠(chéng)惶誠(chéng)恐，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地跪在貴族們的后面，五體投地祈求恩澤。而《九歌》中的東皇太一是以天邊一輪紅日為象征的，并且只是偏居一隅的“東皇”，他是楚國(guó)老百姓心中最為尊貴的神靈。《東皇太一》篇中寫道:“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂；五音紛兮繁會(huì)，君欣欣兮樂康?！痹谶@里，東皇太一的形象被模糊化，而祭祀過程與場(chǎng)景則被具體細(xì)化。由于對(duì)東皇太一的祭祀本身就是民間的娛神活動(dòng)，所以歌辭寫得一片歡騰。宏大而虛幻的形象與人民歡騰氣氛相交合，充分說明了東皇太一與昊天上帝在本質(zhì)上完全不同，他是和諧吉祥的象征。

云中君不是云神，也不是雨露之神，而是云的化身，住在云端里憑借云氣顯示休咎的神靈，掌管著人間福澤。在《九歌》中，女巫作為“神妻”使用通靈術(shù)，將自己奉獻(xiàn)與云中君，為其寓體，之后人們便可向通靈后的女巫卜問求福。從云的自然神，到云神的人格化，最后成為云中君的巫術(shù)化，云中君的巫神形象由此體現(xiàn)在世人眼前。

湘君與湘夫人是被認(rèn)為是一類神，而且是夫妻神。湘君是湘水之神，住在九嶷山上，而湘夫人則是洞庭之神，住在君山上。之所以祭湘夫人時(shí)使用湘君之辭，祭湘君時(shí)使用湘夫人之辭，是因?yàn)樗漓氲闹魃耥氂膳慵郎癯雒嫜?qǐng)。

大司命，掌管生死離合之神。在上古巫文化時(shí)期，人們認(rèn)為壽命有著天生定數(shù)，因善惡而增減，因而大司命這一巫神形象便體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人們的生死觀念和靈魂觀念。與時(shí)代文化有關(guān)，《九歌》里大司命雖然負(fù)責(zé)導(dǎo)引亡魂，不免沾染死喪之色，卻不像有后世所述的陰陽判官那樣猙獰面目，左手握著功過簿，右手執(zhí)著生死筆。相反，他無所愛憎，灑脫自如卻又和藹可親，毫無兇神氣息。還需一提的是，南楚的大司命與威靈顯赫的中原地區(qū)司命不同，他不是大星官，而是一位灑脫而風(fēng)趣的民間司命，在當(dāng)時(shí)楚人心目中是活生生的，親切又有人情味。

少司命，高禖神的化身，掌管著愛情婚姻與生育。在這里人們不免會(huì)思考大司命與少司命的關(guān)系：司命神即掌管與人生命相關(guān)事物的神靈。最早大、少司命是同一個(gè)司命，后來由于司命神既管夭壽又管婚戀，人民群眾恐其工作忙碌不協(xié)調(diào)，故將分化為兩個(gè)，且分工明確。大、少司命巫神的形象便由此開始進(jìn)行區(qū)分——首先年輩不同，其次分工不同。

東君，日神，抑或可以稱之為嬌日神。這是因?yàn)樵凇毒鸥琛分袞|君盡顯女性之美——日出時(shí)“暾將出兮東方，照吾檻兮扶?！钡膵舌溜@現(xiàn)出女兒離家的惆悵，日落時(shí)“羌聲色兮娛人，觀者儋兮忘歸”的盛景則側(cè)面展現(xiàn)了女性英姿颯爽之美。而在《東君》古老卻盛大的祭祀歌舞中，我們不難看出楚先民們對(duì)太陽神的無限崇拜與狂熱。在《詩·齊風(fēng)》中說：“東方之日兮，彼姝者子，在我室兮。”宋玉的《神女賦》說：“其始來也，耀乎若白日初出照屋梁?！睆倪@些古老的文字中我們可以看出在那時(shí)期人們總是將朝日與美人互相比擬的。筆者認(rèn)為這可能與當(dāng)時(shí)社會(huì)是處在由母系社會(huì)向父系社會(huì)轉(zhuǎn)變、交錯(cuò)的時(shí)期，所以人的思想觀念難免還留有先古的影子。在母系社會(huì)，女子是社會(huì)的核心，所以日神一職也相應(yīng)是由女性來擔(dān)任。例如《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》：“羲和之國(guó)有女子名曰羲和，方日欲于甘淵。羲和者帝俊之妻，生十日?！盵8]可見日神應(yīng)該原為女神?！毒鸥琛分卸鄬憱|君的女性之美，可謂是保留了遠(yuǎn)古日神不少的神秘色彩。

河伯，黃河水神。在這一篇中，河伯雖是主祭神，但歌辭詠嘆的中心卻是河伯所娶的“美人”。關(guān)于河伯所迎娶的究竟是何人，有人認(rèn)為是女水神洛神，也有人認(rèn)為是活生生的人。筆者與錢樹棠先生保持一致，更贊同后者的觀點(diǎn)，認(rèn)為本篇講述的就是河伯娶妻的故事?！逗硬犯柁o中提到美人與河伯暢游湖海時(shí)驚羨道：“魚鱗屋兮龍?zhí)茫县愱I兮朱宮，靈何為兮水中?！比羰清靛?，她與河伯同為水神，怎么會(huì)對(duì)習(xí)以為常的“魚鱗屋、龍?zhí)?、貝闕、珠宮”感到驚奇呢？更不用說問出“何為”二字了。雖然人們以現(xiàn)在的目光去看“河伯娶親”是極端野蠻荒誕的迷信，是殘忍的殺戮，但是我們不能就此而無視甚至歪曲《河伯》創(chuàng)作的原貌。透過現(xiàn)象看本質(zhì)，不得不說《九歌》生動(dòng)地展現(xiàn)出了巫風(fēng)盛行下古人的思維模式。

山鬼，女山神。在這一篇中，山鬼的巫神形象被淡化，更多的是被描繪成“既含睇兮又宜笑，予幕予兮善窈窕”的溫婉美麗、婀娜多姿的女子，更側(cè)重其“怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑”的思念戀人的情愫。

《九歌》的后兩篇?jiǎng)t由禮祀巫神轉(zhuǎn)為祭奠亡靈：《國(guó)殤》是為哀悼反秦戰(zhàn)爭(zhēng)中陣亡將士而作的悼亡辭；《禮魂》是禮敬鬼魂之曲，是一首普通的祭祖歌。

(二)《九歌》中的巫與祭

巫術(shù)與祭祀都出于先民們簡(jiǎn)單、直接而近乎荒誕的想象，產(chǎn)生于荒蠻偏遠(yuǎn)地區(qū)和下層民間社會(huì)，也很少受到正統(tǒng)文教的影響，具有野生性和單一性。

英國(guó)文化人類學(xué)家弗雷澤曾在《金枝》一書中把事物超越時(shí)空距離，通過神秘感應(yīng)而相互產(chǎn)生作用的巫術(shù)統(tǒng)稱為“交感巫術(shù)”。“交感巫術(shù)”的工作原理有二：“一為‘相似律’，凡是相似的事物都能互相感應(yīng)，凡是相似的行為都能產(chǎn)生同樣的效果。從相似律出發(fā)，巫師認(rèn)為僅是通過模仿就能實(shí)現(xiàn)任何目的的巫術(shù)叫做‘順勢(shì)巫術(shù)’或‘模仿巫術(shù)’；二為‘接觸律’，物體一但接觸便會(huì)保持永遠(yuǎn)的聯(lián)系，即使實(shí)際接觸被切斷，它們?nèi)钥梢钥缭骄嚯x相互作用。通過接觸而施加影響的巫術(shù)叫做‘接觸巫術(shù)’?！盵9]

古人祭神，無不期望神可以降臨于人世。其招神途徑大致為：一、贊頌祭祀之敬與祀物之美；二、載歌載舞，搬演神祇的一些故事。前者容易理解，而后者則是原始思維使然。因?yàn)檫h(yuǎn)古時(shí)期人類相信，通過“模擬”神靈的一些事跡，可以使神靈感知并來享受他們的祭祀。

《九歌》里的巫常常為靈巫，即神靈附體。如《東皇太一》中的靈巫，作為活偶像，伴隨著群眾集體祭祀活動(dòng)，用詩歌樂舞，把神的音容笑貌、性格個(gè)性表現(xiàn)得栩栩如生。

有時(shí)巫師會(huì)扮演陪祭神，邀請(qǐng)主祭神出場(chǎng)——如《湘君》《湘夫人》兩篇中，祭湘夫人用湘君之辭，祭湘君用湘夫人之辭。古人祭祀，雖祭品豐盛，卻仍擔(dān)心神靈不肯賞光。所以為了避免所請(qǐng)神靈不來，或匆匆離去，甚至一去不返，古人就會(huì)邀請(qǐng)一位跟所請(qǐng)主祭神關(guān)系最密切的神靈作陪祭神從而使神靈愉悅。人們認(rèn)為讓與神靈親近的伴侶出面邀請(qǐng)主祭神，總比自己出面要靈驗(yàn)得多。由此就不難理解為什么祭湘君時(shí)，要由女巫扮演成湘夫人來取悅他，而祭湘夫人時(shí)，要由男巫扮演成她的丈夫湘君來拉攏她了。

還有時(shí)巫師會(huì)干脆以神妻的身份，作神的寄寓體，傳達(dá)神諭?！对浦芯分惺拙鋵懙溃骸霸√m湯兮沐芳，華采衣兮若英。”末句又寫道：“思夫君兮太息，極勞心兮忡忡?！边@位美麗迷人的女巫在祭典開始的幾個(gè)時(shí)辰前便在以蘭蕙汁液制成香湯中浸泡，以使全身散發(fā)出沁人心脾的花草香。她穿上紋飾華麗的禮服，腰間佩戴著剔透的佩玉，莊重典雅地迎候云中君住進(jìn)“壽宮”(云中君降臨的神殿)。工祝敲起清脆動(dòng)聽的編鐘，演奏起婉轉(zhuǎn)撩人的絲竹琴瑟，跳躍的燭火與玲瓏的玉器交相輝映，巫女在祭臺(tái)的杯盞間翩翩起舞。待云中君離去后，她柔腸百轉(zhuǎn)地嘆息思念，期盼著他的再次到來。以女巫充當(dāng)神妻在古代民間信仰里是人們非常注重的事，因此這女巫作為云中君的神妻，定居在壽宮里接受禱祝傳示神諭，她只能侍奉云中君這一位尊神，她的身體專屬于云中君。

(三)《九歌》中的群眾狂歡

巫神，群眾心理活動(dòng)的外射產(chǎn)物。

在原始社會(huì)時(shí)期，人們了解自然，大多是通過觀察與想象兩種途徑，而巫神也自然而然的產(chǎn)生了。人類無法駕馭變化萬千、神秘莫測(cè)的自然，可人類有自己的生活，有希望長(zhǎng)壽、婚姻幸福、子孫綿延、福澤庇佑等各種各樣的愿望。所以每個(gè)人都期望著自己可以有座隱形的大靠山，來幫助自己解決困難、躲避災(zāi)難。這時(shí)候人民群眾就會(huì)想象這世界上存在著各種各樣的神靈，掌管人世間不同的事務(wù)，可以幫助人類實(shí)現(xiàn)一切愿望。那么該如何與天神取得聯(lián)系呢？那就是巫，可以通靈的人成為了連接人與神的媒介。

《九歌》中的巫神，身上滿載著群眾的狂熱幻想和愛戴之情。

掌管愛情婚姻、生育后代等大事的神其實(shí)就是楚國(guó)先民們的自我寫照——他們認(rèn)為對(duì)于這些事情，神與人是一樣重視并為之喜悅的。雖然楚巫文化中的神與古希臘神話中的人神形性不盡相同，但是楚國(guó)民間群眾所創(chuàng)造出來的巫神卻是人類可以親近的。人們了解巫神的脾性，甚至可以設(shè)法取悅神靈，與神交流，傾訴心愿，祈求恩澤。而另一方面，神似乎也愿與百姓為親為友，與民同樂，體恤他們的疾苦，有求必應(yīng)。

此外，《九歌》中的巫神與后世群眾所捧出來的神靈非常不同，后世把神偶像化了，由個(gè)人用香燭紙箔跟神直接祈求禱告，而《九歌》中的巫神，并沒有什么木石偶像，而是以巫師作為活偶像，由他用詩歌樂舞將神靈的音容笑貌、個(gè)性行為進(jìn)行生動(dòng)的描述，并伴隨著群眾虔誠(chéng)、狂熱的集體活動(dòng)體現(xiàn)出來。從迎東皇太一時(shí)的“五音紛兮繁會(huì)，君欣欣兮樂康”，到歌頌東君時(shí)的“羌聲色兮娛人，觀者儋兮忘歸”，再到祭祀山鬼時(shí)的“留靈修兮儋忘歸，歲既晏兮孰華予”，我們都不難看出“人是神的影子，神是人的寫照，人神共愉”這樣古樸可愛的自然崇拜。

(四)《九歌》中的樂與舞

“巫，以舞降神者也”。古代巫覡在祭祀活動(dòng)中所表演的舞蹈被稱為巫舞。巫常在舞蹈中扮演不同角色，形象鮮明，具有視覺沖擊和無限美感，既可以娛樂神，又可以娛樂眾人，所以舞蹈常常被當(dāng)作祭祀活動(dòng)中的重要手段。

前文曾提及：從起源上來分析，《九歌》的性質(zhì)是巫歌。但是隨著時(shí)間的變遷，以及后世多種文化元素的融入，再經(jīng)過屈原的加工潤(rùn)色，《九歌》已不再是原始、純粹的巫歌了。有學(xué)者認(rèn)為《九歌》是祭歌，而筆者則認(rèn)為《九歌》并不同于一般的祭歌。祭祀的巫歌與巫舞表演，是伴隨著祭祀儀式進(jìn)行的，并隨儀式的變化而變化，只有組合起來才能成為從內(nèi)容到形式上完整的祭歌。祭歌總是從各個(gè)方面鋪敘描繪神的無限法力，并多用賦體反復(fù)致頌贊之辭，如《漢書·郊祀志》中的《郊祀歌》，而九歌并非此類。

屈原所創(chuàng)作《九歌》是一組雜輯起來的神戲唱辭，隱分場(chǎng)次，只有曲文，沒有科白?，F(xiàn)在我們只能通過《九歌》的歌辭上下文意思來設(shè)想歌舞場(chǎng)景。

在《九歌》中，巫覡通常容貌姣好，常常扮演神的形象，身著華美禮服，佩帶精美玉飾，香氣迷人，手持長(zhǎng)劍，翩然起舞，深得神靈的喜愛。其典型代表便是《東皇太一》中所描繪的祭天神的靈巫——“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂”。與之描寫手法相近的還有《云中君》的“靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央”。“偃蹇”與“連蜷”都是典型的舞蹈動(dòng)作，王逸注曰：“偃蹇，舞貌。”又注：“偃蹇，委屈貌。”洪興祖補(bǔ)注曰：“靈偃蹇兮姣服，言神降而托于巫也。”[10]又注：“連蜷，巫迎神引導(dǎo)貌?！笨偟膩碇v，“偃蹇”“連蜷”有“屈伸律動(dòng)姿態(tài)”的意味，充滿了視覺效果，充分展現(xiàn)了舞姿的舒張自如與體態(tài)的流暢柔美。屈原的《九歌》中所描寫的禮祀場(chǎng)景，充滿著濃郁的民間鄉(xiāng)土氣息，當(dāng)時(shí)祭祀活動(dòng)歌舞升平、美輪美奐且充滿浪漫氣息的的盛大場(chǎng)景也毫無保留地展示在世人面前。

五、結(jié)語

劉勰曾在《文心雕龍·知音》中提到：“夫綴文者情動(dòng)而辭發(fā)，觀文者披文以入情?！盵11]審美是通過形象和情感來實(shí)現(xiàn)的，在巫風(fēng)盛行的時(shí)代背景下，《九歌》側(cè)重于描繪神的形象和心態(tài)，藉以抒發(fā)人間的溫情。偶爾一兩句對(duì)神的神功盛德、法力道行的歌頌也使得文章情節(jié)更加豐富、靈動(dòng)。

正如學(xué)者孫大知所言：“屈原的時(shí)代是巫文化的時(shí)代，屈原的作品反映了巫文化的特點(diǎn)，而《九歌》則是典型的祭祀詩歌，可以稱為巫文化的代表作?！盵12]藝術(shù)的《九歌》是置身于大時(shí)代的巫文化背景之下而創(chuàng)作的佳作，也為后世文學(xué)、藝術(shù)提供了不竭的創(chuàng)作源泉，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而巨大的影響。巫文化熏陶下的奇妙幻想幻化為屈原《九歌》中神與神的依偎愛戀，人與神的和樂共融。浪漫華麗的辭藻背后滿載著對(duì)自然、對(duì)生命、對(duì)生活的熱愛與希冀，這便是巫文化中的《九歌》與《九歌》中的巫文化流傳至今最大的藝術(shù)價(jià)值。

[1]許慎.說文解字[Z].北京：中華書局,1963.

[2]朱熹.詩經(jīng)集傳[M].上海:上海古籍出版社,2009.

[3]王夫之.楚辭通釋[M].上海：上海人民出版社,1975.

[4]王逸.楚辭章句[M].北京:中華書局,2007.

[5]〔德〕恩格斯.路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)[M].張仲實(shí)，譯.北京：北平解放出版社,1949.

[6]朱熹.楚辭集注[M].上海:上海古籍出版社,1990.

[7]錢樹棠.九歌析論[M].北京:中國(guó)大百科全書出版社,2013.

[8]袁珂.山海經(jīng)全譯[M].貴陽：貴州人民出版社,1991.

[9]〔英〕詹姆斯·喬治·弗雷澤.金枝[M].趙陽,譯.西安：陜西師范大學(xué)出版總社,2010.

[10]洪興祖.楚辭補(bǔ)注[M].北京:中華書局,1983.

[11]周振甫.《文心雕龍》今譯[M].北京：中華書局,2013.

[12]孫大知.《九歌》是巫文化的代表作[J].玉溪師專學(xué)報(bào),1995.

[13]郭沫若.屈原研究[M].上海：新文藝出版社,1953.

[14]胡新聲.中國(guó)古代巫術(shù)[M].北京：人民出版社,2010.

[15]宋兆麟.巫與祭司[M].北京：商務(wù)印書館,2013.

[16]〔瑞士〕弗里茨·格拉夫.古代世界的巫術(shù)[M].王偉,譯.上海：華東師范大學(xué)出版社,2013.

[17]王志.屈原與巫文化關(guān)系研究[D].吉林：吉林大學(xué),2006.

[18]張喻.論楚辭《九歌》中的自然崇拜[D].武漢：華中師范大學(xué),2014.

[19]張琴.中國(guó)古代的巫及巫術(shù)儀式研究[D].重慶：重慶大學(xué),2012.

[20]羅義群.《少司命》的審美虛像與創(chuàng)造[J].黔東南民族師專學(xué)報(bào),1996(3).

[21]潘嘯龍，陳玉潔.《九歌》性質(zhì)辨析[J].長(zhǎng)江學(xué)術(shù),2006(4):64-70.

[22]侯虹斌.《九歌》的舞蹈動(dòng)作及其與原始祭祀的關(guān)系[J].中山大學(xué)研究生學(xué)刊,2000(3).

[23]黃丹.淺談《九歌》中的南楚巫祭文化[J].貴州教育學(xué)院學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版,2008(7).

[24]陸代武.論屈原辭賦及其巫文化[J].廣州職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào),2010(2).

(責(zé)任編輯 許峻)

Study on the Witchery Culture in Jiuge

LIN Qi，ZHANG Xue-yan

(School of Foreign Languages, Xiamen University of Technology, Xiamen Fujian 361000, China)

Witchery culture is one of humans’ earliest cultural forms.Jiugeof Chu-ci poems is a representative works of the witchery culture in China.Jiugeis reread under the background of the ancient witchery culture and this paper discusses the witchery culture from four aspects: the image of sorcerer, witchcraft and worship ceremony, the mass carnival, song and dance，then recounts and analyzes the artistic value ofJiugeas well as it’s infuence on the later literature and art.

witchery culture; Qu Yuan;Jiuge; artistic value

2016-10-12

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“日本新華僑華人文學(xué)三十年”(13BZW135)及 “華僑大學(xué)華僑華人研究專項(xiàng)經(jīng)費(fèi)資助項(xiàng)目”(HQHRYB2015-06)

林祁(1957—)，女，福建廈門人，文學(xué)博士，廈門理工學(xué)院外國(guó)語學(xué)院教授，主要從事中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)及海外華文文學(xué)研究。

10.13783/j.cnki.cn41-1275/g4.2016.06.002

I207.22

A

1008-3715(2016)06-0006-06