李河成

(陜西師范大學 哲學博士后科研流動站，陜西 西安 710062)

哲學研究

公利性公共與公議性公共：“公共”話語研究的兩個要點及其范式轉(zhuǎn)型

李河成

(陜西師范大學 哲學博士后科研流動站，陜西 西安 710062)

“公利性公共”關注的是以個人內(nèi)在的德性修養(yǎng)去馴服功利世界的分野，其優(yōu)勢在于以家國同構(gòu)的禮法規(guī)制實現(xiàn)天下之共。忠孝同構(gòu)的天下模式以“君”主導“賢”，其心性構(gòu)造從縱向維度上掩蓋了橫向維度的制度構(gòu)造?！肮h性公共”即多元力量的準入、展示、商談和共通，“公議”立足公利，成為公共理性的精神守護，它處在與黨派、政府等秩序建制的磨合當中；“公議”立足于“利益”之“有”而尋求間性之“無”，公共話語研究處在實體哲學朝向主體“間性問題”的轉(zhuǎn)型中，亦即公心與公法處在心性-秩序間的融合中。

公利性公共；公議性公共； 德性實體； 間性研究； 公論-共通； 公心-公法

漢代以來，在家國同構(gòu)(忠孝同構(gòu))、禮俗協(xié)治的社會體制中，家庭倫理廣泛地運用到了社會領域，以致個人的心性結(jié)構(gòu)和儒家禮制緊密地交融，堪稱完美。稱此“混淆公私領域的價值”①完全是在西方程序憲政的審視下做出的判斷。該判斷在變局時代不能稱之為錯誤，它正視到主體哲學以來，法理社會的民主趨勢。在此意義上檢討公共性的定義成為不可避免之事。

公共性理念(理想)②的展開立基于“公共”的存在史，這取決于公共的“過去”和“現(xiàn)在”的清理及其研究范式的轉(zhuǎn)換。否則，“公共”、“共享”、“公開”、“共有”等等關鍵詞的列舉是缺乏歷史探入深度的窮舉邏輯，繼而“公利-共利”現(xiàn)實檢討的針對性似是而非，甚而中國本土意識和時代溫度被古希臘的廣場政治和資產(chǎn)階級的商談倫理③所淹沒。無可置疑，“公共性”研究，以及國家公共性、社會公共性的分疏，其針對性在于把脈“超政府”的全球治理和社會自我組織④的未來塑造，這顯然與國家治理的政府實體之間存有張力。三者之間，特別是自然人主體的凸顯，將使“公利性”公共(利維坦的強權(quán)與道德正當、主權(quán)合法性的論述)讓位于“公議性”公共的研討，此為國家公共性、民族公共性向公共理性進行轉(zhuǎn)換的關鍵。此實體之“有”向間性之“無”的范式轉(zhuǎn)型由“公共性”歷史的進展展現(xiàn)出來，并由“公利性”公共的合法性危機逼迫出來。

公共的方式?jīng)Q定了“公利性”公共和“公議性”公共等等定義的不同走向，其為歷史，這是第一節(jié)的展開?！肮浴惫驳暮戏ㄐ约凑畬嶓w的合法性證明，其福利合法性的證成自當由歷史自身自行解構(gòu)。政府實體的合法性危機也需要在歷史中自行解救，這體現(xiàn)為“公議性”公共的展開。公議與公法間“共治憲制”的探討未能超脫歷史，也不必超脫歷史，正如“公利”的地平線：公議性的公共可能只是“物質(zhì)之弓”——公利性公共的“弓弦”，其張力將在第二節(jié)中試圖予以論述。立基于此，公議與共通、公法憲制與公共心性的交融難局將在黨派、政府等等現(xiàn)有建制中凸顯出來，這是第三節(jié)“心性-秩序”關系所關注的問題。

一、公利性公共：共天下的道德內(nèi)圣及其家國秩序

學界對公共性的討論依托西方理論話語，不僅多元文明傳統(tǒng)下的反思措意尚淺，而且西方公共話語自身的古今反思指向也有被淹沒的危機。中西古今之間較為妥當?shù)乃伎寄Ｊ郊词菍χ袊鴤鹘y(tǒng)資源的當代闡釋。本文將從“公”字的“庫藏”處剖析公共邏輯的真機愿力，以為維新?lián)p益的共治憲制(公法、公議)傳薪取火。

較之此文字學闡釋之外的是一種政治文化上的話語。*參見王中江：《中國哲學中的“公私之辨”》，《中州學刊》，1995年第6期；劉暢：《中國公私觀念研究綜述》，載劉澤華、張榮明等：《公私觀念與中國社會》，北京：中國人民大學出版社，2003年版，第367頁?！俄n非子·五蠹》曰：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂為之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也。然則為匹夫計者，莫如修行義而習文學。行義修則見信，見信則受事；文學習則為明師，為明師則顯榮；此匹夫之美也。然則無功而受事，無爵而顯榮，有政如此，則國必亂，主必危矣?！?王先慎：《韓非子集解》，《諸子集成》(7)，長沙：岳麓書社，1996年版，第330-331頁。許慎《說文解字》、商承祚《殷墟文字類編》第九繼承此說。利益是“公天下”(共天下)*鄭玄注《禮運》“天下為公”，“公猶共也?！薄抖Y記正義》，參見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(附?？庇?，北京：中華書局，1980年版，第1414頁。話語的現(xiàn)實基礎和程序前提，漢以前十四種典籍的“公”字多半與“私”對立。檢索結(jié)果是《尚書》(1，1)、《毛詩》(3，3)、《周禮》(9，9)、《禮記》(25，24)、《左傳》(5，4)、《孟子》(3，3)、《荀子》(32，9)、《墨子》(1，1)、《老子》(1，0)、《莊子》(5，2)、《管子》(42，29)、《商君書》(7，7)、《韓非子》(54，43)、《呂氏春秋》(36，18)。*括號中前一個數(shù)字為“公”使用總數(shù)，后一個為與“私”對立的“公”的次數(shù)。參見金觀濤，劉青峰：《試論儒學式公共空間》，《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術語的形成》，北京：法律出版社，2010年版，第75頁。“公共”利益代表了統(tǒng)合個別性的普遍性。家邦組織作為公共的代表或者置換，勢必壓制個人的利益和個別正當；而個人通過個人利益或者個別正當?shù)目酥埔赃_到普遍的修煉。在“崇公抑私”、“立公滅私”的框架下，陽公陰私、假公濟私、化公為私、援私為公，“陰相善而陽相惡，以示無私?！?《韓非子·備內(nèi)》)利益的公共話語成為絕對化政治的合法性前提，其私人運用(利用)推動了王權(quán)主義體制的發(fā)展。“非以天下奉一人，乃以一人舉天下也?！?《慎子·德威》、《隋書·煬帝紀》、《貞觀政要·刑法》、《日下舊聞考·國朝宮室》等等)立君為公的設君之道，行政尚公的為君之道，勵行公義的圣王之制，選賢與能、天下為公的擇君替君之道，不失為君主制度的本體論溯源。與其稱之“公天下”作為現(xiàn)實，不如稱之為治國理念和話語可能更為現(xiàn)實：“大公無私”的公共觀念堂皇超前，而公德心的缺失又顯得制度公共的嚴重滯后?！暗赖碌娜伺c不道德的社會”(霍爾德·尼布爾)是現(xiàn)代性以來，中西對沖中顯露的公共失衡。

“公利”性公共如何改造？宇宙本然狀態(tài)與“公”的價值觀念因“自然”協(xié)同而內(nèi)在關聯(lián)?！疤斓厮阅荛L且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶，故能成其私。”(《老子·第七章》)《莊子·大宗師》曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”郭象注曰：“任性自生，公也；心欲益之，私也。容私果不足以生生，而順公乃全也?！?《莊子集釋》，郭慶藩撰、王孝魚點校，北京：中華書局，1985年版，第294-295頁。在老莊于社會的深情冷眼中，對“自然”公共的闡釋即摒棄人工機心：“不瞽不聾，不能為公?！?《慎子·逸文》)去除主觀欲知的感知系統(tǒng)，“清凈以公”(《呂氏春秋·審分覽 審分》)、“虛素以公”(《呂氏春秋·離俗覽 上德》)，而將“公”推導向去人性的合自然目的的自然公共。該前現(xiàn)代的公共話語勢必淹沒主體特殊，而未能進入現(xiàn)代性以來“特殊-普遍”的辯證關聯(lián)；然在法理社會中，特殊的肆意伸張，可能是“非人性”之公共得到回溯的意義所系。在漢代的宇宙發(fā)生論和魏晉宇宙本體論的探討基礎之上，宋明心性論以來，道德修養(yǎng)的內(nèi)在功夫論即從家邦同構(gòu)處萃取“自然”(血緣)公共的含攝力。公天下的心性基礎為公利性公共性，其主要關節(jié)在于將利益“共天下”的話語以圣人德福配享之“公”代替凡俗之“私”、以“天下”置換家邦，而作為政治秩序的生發(fā)點。《正蒙·大易》曰：“仁統(tǒng)天下之善，禮嘉天下之會，義公天下之利，信一天下之動?！?張載：《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年版，第50頁。仁禮義信等等構(gòu)成天下(公共性)的心性內(nèi)核，繼而構(gòu)建公共領域。如洪邁《容齋隨筆·人物以義為名》曰：“與眾共之曰義，義倉、義社、義田、義學、義役、義井之類是也?！边@是一種代表型公共領域。*哈貝馬斯：《公共領域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學林出版社，1999年版，第5-11頁。“道義是公共無形影底物事，氣是自家身上底物?！?黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年版，第1255-1256頁。“古者以理義為國，后世則徇利。以理義為國，其創(chuàng)法立制，與天下公共，凡以為民耳。以利為國，則惟己私之徇。雖古法之尚存者，亦皆轉(zhuǎn)而為一己之計矣?！?張栻：《癸巳孟子說》，《南軒集》，長沙：岳麓書社，2010年版，第640頁。“綱常倫物之則，世人以此為天地萬物公共之理，用之范圍世教，故曰命也。所以后之儒者窮理之學，必從公共處窮之。”*黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》(一)，杭州：浙江古籍出版社，1986年版，第161頁。公共之己和公共之人因自家心性的內(nèi)在超越而構(gòu)成邦國想象的社群紐帶，天理所肯定的仁義禮智信等等儒家倫常是維系公共精神的內(nèi)在修煉，父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠是宇宙存有的公共本體在秩序公共上的本體體驗。

“公(共)天下”語境重在強調(diào)個人、群體于家邦的道德義務而排斥功利等權(quán)利。在家國同構(gòu)的禮俗社會，儒學、儒商、儒醫(yī)等等，即使在民族救亡的革命進程中，也極力地維護以“儒”為主要載體，以“公利”事業(yè)為主體的“道義構(gòu)造”。近代中國思想史的大部分時間，是使“天下”成為“國家”的過程。*約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華，任菁譯，北京：中國社會科學出版社，2000年版，第87頁。Joseph R.Levenson,“The Province,the Nation,and the Word:The Problem of Chinese Identity,”in Albert Feuerwerker etc.,ed.,Approaches to Modern Chinese History(Berkeley:University of California Press,1967),pp.268-288.“天下觀”并不承認對等政治實體的存在，而是以帝王為中心的向外推移的差等理想?！傲钐熳又畤酝馕灏倮锏榉保暗榉馕灏倮锖罘?，“侯服外五百里綏服”，“綏服外五百里要服”，“要服外五百里荒服”。*司馬遷：《史記卷一·夏本紀》，北京：中華書局，1982年版，第75頁。華夏與四夷的同化關系由禮部而非外交部或殖民部主持，主要不是設置總督、而是奉行文化冊封的統(tǒng)一。*王爾敏：《“中國”名稱溯源及其近代詮釋》、《清季學會與近代民族主義的形成》，《中國近代思想史論》，北京：社會科學文獻出版社，2003年版。“民族國家”的認同卻在于確立國與國、國家與個人、國家與社會的權(quán)力邊界。天下不僅在地理上較國家廣，而且更具有道德的優(yōu)位(共天下較“私”具有優(yōu)先性)。“合群”即是走向“國家認同”，確立“社會”依托的思考。從“群”到“社會”等譯名的轉(zhuǎn)變大致發(fā)生在1901年至1904年間，*金觀濤，劉青峰：《從“群”、“社會”到“社會主義”》，《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術語的形成》，北京：法律出版社，2010年版。其踟躕體現(xiàn)出“合群”如何實現(xiàn)，“社會”如何構(gòu)成的思考。嚴復翻譯《原富》的按語，將社會具體組織形態(tài)“corporation”進行了與“聯(lián)”、“會”、“行”、“幫”、“黨”等譯詞上的討論。*《原富》“按語”，《嚴復集》(第4冊)，王栻主編，北京：中華書局，1986年版，第864-865頁。1897年嚴復著手翻譯此書，1900年脫稿，1901-1902年全書陸續(xù)由張元濟主持的上海南洋公學譯書院出版。1904年出版的《社會通銓》將宗法社會的合群和社會主義(國家主義)之“合群”進行財產(chǎn)等正當性權(quán)利進行分配、組織的分疏：

夫宗法社會，以民族主義為合群者也。顧其言合群也，異于言社會主義者之合群。社會主義之合群，凡權(quán)利財產(chǎn)，皆非小己所得私，必合作而均享之。而宗法社會不然，未嘗廢小己之權(quán)利矣。而其制治也，又未嘗以小己為本位。此其異于言社會主義者，而又與國家主義殊也。……*甄克思：《社會通詮》，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年版，第64頁。王憲明《語言、翻譯與政治：嚴復譯〈社會通詮〉研究》(北京：北京大學出版社，2005年版，第16-18頁。)認為原作無此文，為譯者的闡釋所加。

古之無從眾也！從眾之制行，必社會之平等，各守其畛畔，一民各具一民之資格價值而后可。古宗法之社會，不平等之社會也，不平等，故其決異議也，在朝則尚爵，在鄉(xiāng)則尚齒，或親親，或長長，皆其所以折中取決之具也。*甄克思：《社會通詮》，第128頁。另見章太炎：《〈社會通詮〉商兌》，《民報》第7號，1906年9月5日。

對照西方學理，梁啟超哀痛中國人之無國家思想，一曰知有天下而不知有國家，痛惜“天下”之與國家而言，微妙空言；國家為天下誤，方逢中西沖撞之時，國家主義、民族主義(甚而民族帝國主義)有若驚夢，才在梁啟超輩中大昌其說?！袄骸睘椤缎旅裾f》一以貫之之綱領。公德之大目的，即在利群；國家思想萬千條理，即由利群而來。孫中山的反滿、乃至反帝成為國家主義醞釀的時勢背景。二曰知有一己而不知有國家。故而在《進化論革命者頡德之學說》中說：“不可不犧牲個人以利社會，不可不犧牲現(xiàn)在以利將來?！崩壕褪抢麌?，愛國就是最大的公德?！耙破錉I私之心，以營一大公，移其保家之心，以保一大國?！?《保國會序》，《康有為政論集》)”《新民叢刊》第一號所載章程，梁啟超開宗明義，“中國所以不振，由于國民公德缺乏，智慧不開，故本報專對此病而藥治之，務乎合中西道德以為德育之方針，廣羅政學理論以為智育之本。……但今日世界所趨重在國家主義之教育，故于政治，亦不得不詳。惟所論務在養(yǎng)吾人國家思想，……”(《梁啟超年譜長編》)梁啟超帶有時代過渡性質(zhì)的此類論述*梁啟超在《先秦政治思想史》中則堅持“超國家主義”的傳統(tǒng)，立足國家和社會的“合群”論述，仍承襲了“天下”的負擔。“有國群，有天下群。泰西之治，其以施之國群則至矣，其以施之天下群則猶未也?！盵《說群》序(1897年5月17日]梁啟超又似乎認為中國應當超越“國族”而直接指向“天下群”努力。(羅志田：《天下與世界：清末士人關于人類社會認知的轉(zhuǎn)變——側(cè)重梁啟超的觀念》，《中國社會科學》，2007年第5期。)，交給了清季民國時期黃遵憲、孫中山、章太炎等圍繞學校、學會、報章等社會組織的闡釋。黃遵憲尤其揭示了“國家”與“社會”架構(gòu)下如何合群的思考，同時清醒地認識到本土資源(族制)的匱乏與會黨之制的弊端。內(nèi)中闡明：“合群之道，始以獨立，繼以自治，又繼以群治，其中有公德，有實力，有善法?！?《水蒼雁紅館主人來簡》(壬寅十一月)，《新民叢報》第24號，1903年1月13日。該“繕群”精髓后續(xù)給了孫中山的民權(quán)學說去探詢。當然，國家意識的形成也受到章太炎為代表的“族類”思想的激勵，“合群”的思考催生了“國家”與“社會”的新認知。

由天下轉(zhuǎn)向民族國家、禮俗社會轉(zhuǎn)向法理社會以來，為保障財產(chǎn)私權(quán)的合法性，“利者，義之和也”(《易·乾·文言》)的天理探索，如孔穎達的疏曰：“言天能利益遮物，使物各得其宜而合同也”，讓位于“人與人”治理關系的考察。它體現(xiàn)為對國家整體性思考的“利維坦”(主權(quán))或盧梭“普遍意志”的政治哲學，代表統(tǒng)治(gouvernement)的思想與等級化的權(quán)力，自上而下的指揮(gouverne)關系，以及整齊劃一的意志等等。也體現(xiàn)為開發(fā)實用知識，關注稅務管理和司法的系統(tǒng)運作，關心經(jīng)濟利益和社會利益之間的平衡算計的“統(tǒng)治學”。正如資鑒哈貝馬斯、梅爾頓，特別是道格拉斯等人對“公共”的詞源學考察，繼而與霍布斯、孟德斯鳩、盧梭等人的文本相印證，得出公共概念的建構(gòu)史：在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中，社會治理包含著一種從共同體之common good(共同福祉)向“社會契約論”之public interest(公共利益)的轉(zhuǎn)變，“公共”概念的出現(xiàn)就是這一世俗化進程的結(jié)果。*參見張康之，張乾友：《考察“公共”概念建構(gòu)的歷史》，《人文雜志》，2013年第4期。公共領域具有根本的世俗性的論述參見Charles Taylor,Liberal Politics and the Public Sphere,in Philosophical Arguments(Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,1995),pp.3,267.章太炎代表晚清知識分子反思的最高水平，即言，以“人倫相處，以無害為其限界”、“人本獨生，非為他生”等等質(zhì)疑“以己之學(自裁)說所趨為公”的困境，同時將天理和公理相較，甚而說明公理者以社會(如強權(quán))抑制個人，以眾暴寡，甚于以強凌弱的可能，結(jié)論稱公理之慘刻少恩，尤有過于天理。(章太炎：《四惑論》，《章太炎經(jīng)典文存》，洪治綱編，上海：上海大學出版社，2003年版，第236、240頁。)私人財產(chǎn)和個人主權(quán)的確認、準入與保障，是辨析公私觀念的邊界，消解“公-私”理論闡釋的混亂，確認“公共領域”存在的關鍵所在。由此，利益關系由“天理”進入社會制度、國民經(jīng)濟、主體權(quán)益的平衡當中。從20世紀90年代開始，立足全球化語境，超政府組織、自組織的發(fā)達，市場經(jīng)濟一體化如何回應經(jīng)濟、政治、文化的分析，如何超越主體啟蒙后的多極性、分散性帶來的多元化迷霧(無政府狀態(tài))？市民社會的自組織和全球性的調(diào)節(jié)，是消腫國家機構(gòu)，進入公共治理(Gouvernance)的新路徑。在中國文化中，權(quán)利正當屬于道德化范疇，梁啟超的“新民”即著重于利群品格，這種群己相維的不對等性令“公民”難逃“一國之民、盡人皆仆”的國民宿命，極易陷入王權(quán)專制主義。國家主義作為對大一統(tǒng)等等天下主義的否定，固然有現(xiàn)實的針對性，但若以國家的名義推行集權(quán)，則成為專制政治的手段。革命思潮，“誓殺盡天下君主，使流血滿地球，以泄萬民之恨。”(譚嗣同：《仁學》)難逃明君賢相的思想循環(huán)。專制之國施德政無寸效，挫民氣則有萬能。如何修正“國家論”的公共性？“公天下”的思想與全球治理具有內(nèi)在的契合性，然“凡人”利益卻被排斥在政治正當、合法的范圍之外，這顯然區(qū)別于近代以來盧梭、洛克、孟德斯鳩等政治哲學的邏輯起點和歸宿。*章太炎的反思已超越于黃宗羲以來的哲思，其言“法律所以擁護政府與貨殖民”。章炳麟：《章太炎全集·章太炎文錄初編·五朝法律索隱》，上海：上海人民出版社，2014年版，第80頁。公民立足“物質(zhì)之弓”，并提防國家對公民權(quán)益的侵害，“公天下”的理論改造勢必導向公議性公共的生發(fā)：公民自主并得以參與治理，公法憲制保證公民之間可以商談?！靶旅裾f”仍在探討中。

“凡人”有待內(nèi)圣以立教和圣人的教化，這應區(qū)別于有德之君對“公議”生發(fā)的掩飾、遮蔽?！兑葜軙ぬ訒x》稱“與百姓同為之公?！薄吨u法解》曰“立制及眾曰公?！比淮藸幦∶癖姷呐e措中是“共天下”，還是“公議天下”，公共的方式?jīng)Q定了公共性定義的不同走向。“天下為公，一人有慶。”(《貞觀政要·公平》)在“公天下”語境中，“公而無黨”切斷了社會人的橫向聯(lián)系，否定了黨社、聚眾的合法性，這本是盧梭區(qū)別于眾意，而產(chǎn)生“公意”的理論前提；*盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，2003年版，第36頁。然公忠，從縱向上規(guī)制了下對上的順從，這是“公議性”公共被窒息的秩序根源?！肮h性公共”因此是西方政治反對神授說，繼而依法治國的邏輯歸屬。君臣共治的不對稱性并不能制約君對“公”的破壞，君主能否立公去私，君主的“自覺”期待并不能代替體制性的追尋。君主一人如何駕馭萬端臣民？千頭萬緒的社會分工如何集中？經(jīng)歷《清帝遜位詔書》、《臨時約法》等等立憲敘事之后，現(xiàn)今的政府能否代替公共社會，政府能否盲視民人(黨社)的能動？公共性的知識競賽可能回溯到歷史性的演變。

二、“公議性公共”的定義及其公法共治的心性范式

(一) 公議與公法共治

公之甕形表明其公共理性具有共處、共有、共議、公議等等特征，但“公議”多半被“公有”掩蓋?！肮小?、“共有”以心性的內(nèi)在修養(yǎng)(內(nèi)圣之“無”)來優(yōu)化公法領域，錘煉“公共性”?！肮煜隆睆娜鷷r與天共治的天理秩序，轉(zhuǎn)向“君相共治”的賢賢模式，是為公共意識的推動。公議共治理性的發(fā)展首先以破除神性等普遍性的威權(quán)為條件，此指向啟蒙主體和社會的自組織。公共決定在古典中國與廟堂里的占龜問卜等等相關，此“廟算”可能只在有人數(shù)限制的貴族和神職人員當中產(chǎn)生。中國傳統(tǒng)的“公議”、“公論”多數(shù)處在朝廷廟堂里，君與臣的交互之間?！俺贾B固，猶知不可，況天下僉論、朝廷公論乎？”*董誥編纂，孫映逵點校：《全唐文》，太原：山西教育出版社，2002年版，第2317頁?！肮煜隆钡墓采套h與直道而行的政治智慧主導于天子的圣賢模式，“夫眾未有不公，而人君者天下公議之主也。如此，則威福將安歸乎?”*段書偉，趙宗乙主編：《蘇東坡全集》(卷三十四)，北京：燕山出版社，1998年版，第1885頁?！白嬗泄?，宗有德，天下后世自有公論，不以揀擇為嫌?！?朱熹：《朱子語類》(卷九一)，黎靖德編，臺北：正中書局，1973年版，第3643-3644頁。儒家忠孝倫理是判斷的標準，即使縣以下的治理空間也概莫能外。朱熹《與星子諸縣議荒政書》可作為官員之間、民眾內(nèi)部、官民紳之間協(xié)力賑災的典范文本。鄉(xiāng)眾“依公推舉”，爭取“眾意平允”的合作組織，難免“由軍而縣，方能推以及民。”*朱傑人，嚴佐之，劉永翔主編：《朱子全書》(第21冊)，上海：上海古籍出版社，2002年版，第1166-1167頁?！懊瘛钡淖越M織期待主體的挺立。在倫理共同體時代，血緣親親的內(nèi)核規(guī)定了此禮政秩序。朱子曾言：“道者，古今共由之理。如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個公共底道理?！?《朱子語類·卷十三》)此夫子自道的公共性若進展到“與人共理”的主體模式，主體判斷力的提升期許必然經(jīng)歷與祖先崇拜、倫理秩序間的爭執(zhí)。其主體商談、分權(quán)制衡的公論維度是對其前思想與政治推力的突破，此突破論述可分為兩個層次：一、主體的挺立；二、公論與公法。

個體主體而在“共同體”時代是不可想象的。就儒家而言，具有個性的人，是可惡且可怕的存在：在傳統(tǒng)中國無視名教即為最大的越界。《聞見后錄·卷十五》稱“柳子之學大率以禮樂為虛器，以天人為不相知云云”即被邵博譏為“所謂小人之無忌憚者”。顧炎武《日知錄·卷十八》也稱王畿、錢德洪之徒“闡明其師之說而又過焉，亦未嘗以入制舉業(yè)也。……未有不流入小人之無忌憚者?！奔词故亲宰u恃才，也上升到小人、君子的人格品評。(《文獻通考·卷二四三》)*依次參見《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館，1983年版，第1039冊第285頁、第858冊第805-806頁、第614冊第908頁。延至近古，以《四庫提要》為代表的官方政治即如此評價公安三袁“然七子猶根于學問，三袁則惟恃聰明。學七子者不過贗古，學三袁者乃至矜其小慧，破律而壞度。”進行丑化詆毀。*永瑢等：《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年版，第1618頁。而且，個人間(臣民)的橫向動態(tài)、平面結(jié)合即是獨裁權(quán)力的忌諱；*參見御史文悌1898年7月彈劾康有為政治蠢動的奏文，《翼教叢編》二。即使自擁民本思想，清季以來民權(quán)與暴民，以及當代有關庸民的分辨，依然是艱難的精神生產(chǎn)。就亞里士多德對人群居感等第二天性的認定，強調(diào)個人反是一種變異。西方政治史上，城邦衰落時才出現(xiàn)“個人”概念?！皞€人”(individual)作為現(xiàn)代政治詞匯，1884年在日本定名，*柳父章：《翻譯語成立事情》，東京：巖波書店，1982年版，第23-42頁。1902年梁啟超在“論政府和人民之權(quán)限”、“新民說”等文章中，即表達了“國家之主權(quán)，即在個人”*梁啟超：《飲冰室文集之十》(第四冊)，上海：中華書局，1936年版，第1、39頁。的思想，反映了精英階層對“個人”的接受情況。即使晚至1907年，魯迅依然談到此語流行的負面評價，“個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士，多引以為大詬，茍被其謚，與民賊同?！?魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，1981年版，第50頁。

至今，“個人”常態(tài)化的認同史表明，在懸置“完備性學說”的現(xiàn)代社會，自主是主體性哲學轉(zhuǎn)向以來的人文性成果。自由主義確認了主體間平等尊重的原則，但程序憲政是抹平主體間差異的平庸，還是鼓勵主體的優(yōu)異，這是個體本位的權(quán)利理論正待修訂的原子化弊端。如何打開抽象、非身份性的原子之窗，甚而避免虛無主義？“主體間性研究”從內(nèi)圣之德進入到“公法”秩序的公共性問題域之中。公共性適宜于古今轉(zhuǎn)型中主體性人格的確立乃至主體間性的完備，公共性是“啟蒙之后”的提議所在，賴此，公共性處于中西等空間維度*如“全球公民社會”意義的公共性，參見D.Horne,The Public Culture(London:Pluto,1996),p.106.的歷史深層。

個人主體從倫理共同體中的解放，是“公議”現(xiàn)代性突破的前提。在共同體時代，“天下有道則庶人不議”，據(jù)此推論。天下無道，庶民議政則合情合理?！班l(xiāng)校議政”在春秋時代即有記載(《左傳·襄公三十一年》)，稷下學宮等等則表明“公議”是與“公利”并立的兩種公共性的表達，并且隨著專制壟斷的打破和自我主體的挺立，“公議”則成為公共理性的優(yōu)化形式。其不僅對政治勢力的憲制具有約束，而且對現(xiàn)實性的公法具有批判精神。當公法違背公義時，公論凸顯為表達公共精神的守護。

欲望睿旨下三省樞密院公共討論，修復祖宗之成憲，稽參士大夫之公議，下從民欲，上取圣裁。*許景衡：《上十事札子》，《橫塘集》，臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，2008年版，第250頁。

行于朝廷則為公道，發(fā)于士君子則為公論。公道廢而后公論興，公論息則天理滅。*黃溍：《文獻集》，臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，2008年版，第360頁。

在下為公論，在上為公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行。*王世貞：《弇州四部稿》，臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，2008年版，第117-118頁。

天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校。*黃宗羲：《明夷待訪錄·學校》，《黃宗羲全集》(一)，杭州：浙江古籍出版社，1986年版，第10頁。

朝堂、臺諫、縉紳、草莽的“公論”成為公法、憲制的優(yōu)化通道。先王成憲，士大夫公議，民意民欲構(gòu)成公法政治的憲制要素。天意天命的絕對化是非歷史的，現(xiàn)代民眾構(gòu)成的公共主體所逐漸形成的公共意識為統(tǒng)治合法性與政治正當化的規(guī)尺。學術議政、鄉(xiāng)村自治人民議會、網(wǎng)絡論政等等成為“藏天下于天下”的現(xiàn)代憲制。

(二) “公議性”公共及其統(tǒng)合心性

《管子·版法解》稱“惡不公議而民當稱。”如何“以公心辨”(《荀子·正名》)、“以公正論”(《管子·任法》)，且防止“挾私而公議”(《韓非子·說疑》)、“各是其是”(《莊子·徐無鬼》)，成為“公議”共通的難題所在。

議論者或許并不擁有真理，他既不是洞穴之外的世界或洞穴內(nèi)世界的“傳信人”(柏拉圖：《理想國》)，更不是立法者。*盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，2003年版，第113頁。參與議論者是個愛智慧的權(quán)能者，通過設計一些理性的程序，幫助參與者達成“一致同意”，生產(chǎn)出真理，如公法。公共性即在于主體多元力量的準入、展示、商談和共通。就此而言，公共性處于未完成的“無”當中，它是一個“間性研究”的問題。哲學伊始就把自己理解為實體的認識，“桌子1”、“桌子2”、“桌子3”……之“桌子性”的研究是實體哲學議題。亞里士多德“萬物共同特征”的存在者科學(《形而上學》1003a)，黑格爾稱之為總體性體系，此實體哲學的知識論取向覺得沒有任何東西與實體“并列”或在實體“之外”。然而意識又不可能是某種與實體并列的存在，而是某種與實體1不同的實體2。意識與實體之間，或者實體世界并列之間可以研究嗎？“桌子”和“椅子”之間、或者“有1”和“有2”之間的“無”可能是“間性研究”的新議題。

從質(zhì)(肯定與否定)上而言，“多元”即承認阿倫特的“德藝者”、羅爾斯的“最少利益者”、哈貝馬斯的“新興資產(chǎn)階級、大眾文化、女性權(quán)利”等等未能主導者，其限制獨斷的目的在于體制優(yōu)化。獨裁意味著隔絕，“只屬于一個人的城邦，不是城邦?！边莩堑暮Ｃ煽棺h父王克瑞翁，“你可以獨自在沙漠中做個好國王！”*語見《安提戈涅》(733-739)。另見“你是國王，可是我們雙方的發(fā)言權(quán)無論如何應該平等；因為我也享有這樣的權(quán)利?！?《俄狄浦斯王》(408))“傲慢產(chǎn)生暴君?！?《俄狄浦斯王》(879))政治荒漠中根本沒有多元性。按阿倫特的解釋，根本沒有言行共享的空間，只有獨裁和隔絕相交互的惡果。

因為相互恐懼，彼此猜疑，所以僭主與子民的隔絕，子民與子民的隔絕，……因此，獨裁不是諸多治理形式中的一種，獨裁跟人類本質(zhì)上的多元性相對立；人類一起行動，彼此言說，這才是一切政治組織形式的前提。*Hannah Arendt,The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958),p.202.

對應于中國實際，天子傳子，宰相傳賢，《明夷待訪錄·置相》認為天子之子不皆賢，可賴宰相傳賢以補之；宰相地位不固定，可賴天子傳子以補之。但在古典中國，天子有擇相之權(quán)，而相無擇君之理，故置宰相難補于天子之不賢。東漢廢相而置三公，三公無權(quán)，事歸臺閣；唐以平章事為宰相之職，事權(quán)散亂……明清易代，閹宦弄權(quán)，而賢智人臣并未構(gòu)成對血緣宗族-政權(quán)的限制，這關涉議政、監(jiān)督權(quán)力的溯源，將有待于工農(nóng)兵學商與“國家-社會-個人”(公民社會)的論述?！抖Y記·王制》稱“析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺。作淫聲，異服，奇技，奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾，殺。假于鬼神，時日，卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。”*《禮記正義·王制》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(附?？庇?，北京：中華書局，1980年版，第1344頁。“疑眾”和“亂政”被統(tǒng)治階級極刑而伐。對“眾”的判定集中指向公民人格(如前文的“個人”)的確立及其主體間橫向關系(如朋友一倫)的承認。

從量上來論述，代表多數(shù)的開放性，是任何政權(quán)取得資格，得以論證的范型?！岸鄶?shù)”是正當論述的必要條件。雷蒙·阿隆(Raymond Aron)在《政治理論導論》中指出：不要以為為了爭取權(quán)力及其帶來的好處就是政治的本質(zhì)和關鍵，如果那樣“那你就既不懂得具體的政治，不懂得政治人物，也不懂得政治哲學。其實，在渴望力量或財產(chǎn)的政治秩序中，力圖證明自己地位的正當性的那種愿望也是其內(nèi)在的固有本質(zhì)?！?轉(zhuǎn)引自王焱：《陳寅恪政治史研究發(fā)微》，參見《自由與社群》，劉軍寧、王焱編，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年版，第340-341頁。理想政治，圣不自圣，未嘗不集思廣益。故軒轅有明臺之議，放勛有衢室之問，虞帝有告善之旌，夏后有昌言之拜。不僅如此，《傳》曰：“史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻藝?！?《左傳·襄公十四年》)三代之盛事罔不博采眾議。封建末期，分權(quán)共治成為獨裁秩序可優(yōu)化的方向，“夫天下公論必有所出，不出于臺諫，則出于臣等；不出于臣等，亦必出于匹夫匹婦之心，游談處士之口。威勢有所不能抑，青史有所不能掩。”(《群臣阿附成風稽祖制以安社稷疏》，《萬歷疏鈔》六)……從共同體延續(xù)至維護主體平等自由的法理社會，黑格爾、韋伯等人稱之為統(tǒng)治的合理化，*哈貝馬斯：《交往行為理論(第一卷，行為合理性與社會合理性)》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2004年版，第154-155頁；哈貝馬斯：《公共領域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學林出版社，1999年版，1990年序言第11頁。極端者即成為強權(quán)(特權(quán))階層竊取社會多數(shù)階層的謊言和秘密。在一般情況下，最底階層的多數(shù)卻成為少數(shù)權(quán)力的支配對象，這有悖于公共領域自身的普遍準入原則。民主社會的優(yōu)化標準，在經(jīng)濟上是處于劣勢的少數(shù)人得以福利；*Adam Smith,An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations(New York:Modern Library,1937),p.11.托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，北京：商務印書館，2009年版，第316頁注釋。約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1988年版，第83-84、150頁；羅爾斯：《作為公平的正義》，姚大志譯，北京：中國社會科學出版社，2011年版，第75頁。在政治權(quán)力上是多元權(quán)力的衡制，其中少數(shù)權(quán)力成為爭取的對象。黃宗羲等對“學官議會”的建議能否兌現(xiàn)多元力量準入的承諾，它是否還是剝奪了平民大眾的政治呼聲？黃宗羲未能意識到政治上的民治(by the people)與民享(for the people)的區(qū)分。繼而結(jié)合西方程序憲政不完全適應賢人之治的民主事實，貝淡寧的妥協(xié)辦法在于“一個兩院制的立法機關，其中下院由民選產(chǎn)生，儒家的上院由依據(jù)競選性考試選拔出的代表組成?！?貝淡寧：《二十一世紀的儒教民主制》，《自由與社群》，劉軍寧、王焱編，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年版，第387頁。這是否是梭倫的“混合政體”的回響？儒家上院的建議基本承認“德藝”對權(quán)力的優(yōu)化作用。

從公共性的感通目的和可能性而言，“公議”立足于“利益”之“有”而尋求間性之“無”，公共話語研究處在實體(即本體)哲學朝向主體“間性問題”的轉(zhuǎn)型中，也即將從實體的縱向懸設推向“間性”的橫向關聯(lián)。在理論建構(gòu)上，契約規(guī)則、貨幣媒介、階級政治等等立基道德標準、先驗判斷、神義、自然理性等等應當性原則的自然法(西塞羅、埃德蒙·柏克)實體向生命、權(quán)利、和平、共同生活等等本能“自然法”(霍布斯、盧梭、洛克、孟德斯鳩等)的轉(zhuǎn)變，其公共理性本身處在單子主體的裂散當中。站在自己的地位上思考不是缺乏想象力，而是說只想到了自己，據(jù)己而限制、阻斷了走向他人的想象。碎片化的群體錯誤地相信，所有其他人都僅想增進他們自己的特殊利益。這種多數(shù)的機制，只知個人的福利。個人“多數(shù)”如此相似，彼此卻如此疏離，甚至充滿暴戾之氣和敵意。*托克維爾：《舊制度與大革命》，北京：商務印書館，1992年版，“導論”，第八、九章。固然政府據(jù)此“代表了最大多數(shù)人的利益”，維持了安定的管理秩序，卻無益于公共利益。單一大眾在公共領域闕如的情況下，程序政治的“合理化”加劇了個體的相似性，這種原子化傾向，極易被極權(quán)政治利用。對此反思的批判中，哈貝馬斯的公共領域根于馬克思的思想，由經(jīng)濟利益和政治論爭組成，20世紀90年代發(fā)展為交往行為理論；阿倫特回歸純粹的古希臘理想，認為公共領域中的“德藝”公民能平等對話；桑內(nèi)特《公共人的衰落》立基人類學和歷史學的考察，著重厘清日常具體行為和藝術領域的“公共”形象，并企圖用藝術感通來補償公共領域的死寂與冷漠。*理查德·桑內(nèi)特：《公共人的衰落》，李繼宏譯，上海：上海譯文出版社，2014年版，第1-3頁。藝術即人生，在思孟學派來看，人對是非義利等四心的普遍共識是力量生成的心性之源；《論語》、《禮記》“樂記”、“禮運”等等習文學禮樂而修七情十德的傳統(tǒng)即是通達“天地人我物己”等他心知的價值擔當，這是民族公共價值本身鋪展向人類公共理性的心性之源。儒家對善知的肯定是在邪惡世界中的痛苦決定，于荒謬歷史中的信心把握。此本體把握，稱性而有，非現(xiàn)實而有，不以惡對。對此非理性的邏輯判斷，老莊哲學在魏晉的“有無”爭論中，去有而無。有-無相生、抱陰負陽似乎并未得到間體-間性的切實關照。這在現(xiàn)今的主體間性、虛擬空間、媒介社會中體現(xiàn)的尤為突出，間性問題已甚于本體性的溯源。在歷史脈絡上，明清集社較文人結(jié)社具有更為廣泛的社會基礎，晚清以來，禮俗社會在被動的瓦解中埋伏著自身能動的心性之源，這是藉自由主體(士農(nóng)工商)而形成的公議社群，詩界、小說界革命，白話文運動即是精神結(jié)社的顯例。正如埃萊的觀察，鑒于資產(chǎn)階級公眾共識的利益前提，哈貝馬斯夸大了以閱讀為中介、以交流為核心的公共交往的合理層面。*哈貝馬斯：《公共領域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學林出版社，1999年版，1990年序言第4頁。但哈貝馬斯的理想化筑基于文學公共領域的實地考察，第一，歷史地展示了“筆的自由”在咖啡館、沙龍、酒館、宴會等機制中的批判力量。歐洲近代發(fā)展起來的沙龍(Salon)文人，中國明朝中葉圍繞太湖流域，在蘇州等城市游藝于詩文、戲曲、繪畫與娛樂場的文人名士圈子等等，是城市隱逸(隱于市)的成熟社會形態(tài)。這種城市隱逸在晚清激化為梁啟超為首的載道派所倡導的小說界革命，在當代更寄托于圖書館、同人刊物與叢書編輯、影視公司等現(xiàn)代文化建制而獲得長足的發(fā)展。在這種城市隱逸中，出世與入世已完全失去了界限；在“利-義”之間，“修仁義而習文學”，這里有著須深入辨析的感通問題。文學、禮樂等藝術的接受，基于一種審美感通(性情)的期待和邀請，這為間性主體的集會、結(jié)社提供了精神之源，從而成為公共批判的練習之所。*哈貝馬斯已揭示了文學公共領域?qū)φ喂δ艿墓差I域的先在性。哈貝馬斯：《公共領域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學林出版社，1999年版，第34頁。結(jié)社為何文有文社、詩有詩社，而多以文化士人的詩書禮樂為觸媒？與宗法社會相關的江湖幫會(如同盟會)相比，因其惡勢力性質(zhì)，不僅非倫理，而且反社會。但文社、詩社卻是獲得精神慰藉的生命體，特別是小說多紀英雄之事，戲劇多紀男女之情，這在文筆、詞意上較正史更能含攝工農(nóng)士商等多元主體的審美需求?；诜此夹耘袛嗔Φ奶嵘蛯徝赖摹把垺焙凸餐ㄌ匦?康德)，其自洽來源于人之“四端之心”(孟子、王陽明)對真善美圣的自性追求。借此推衍，審美感通成為公共社團的間性心能，此“無”激勵著公權(quán)、公法的生成與呈現(xiàn)。這是公共間性的感通契機和對話之源。

以理想化閱讀為基礎的共通，并非強行整合而將判斷意見降低為表決的隨聲附和。閱讀畢竟在積極地思考，也非被迫信服——這不能僅僅以知識的獲取、思想的發(fā)生來理解，而應當且正當?shù)乩斫鉃橐詫徝赖那楦辛α?判斷力)去推進為知識和倫理的選擇，僅以知識來啟動判斷，并且以知性的概念作為普適的規(guī)范(如知識、道德說教)來定義會社的審美感通是有缺環(huán)的認識。*章炳麟著重論述了情感(美育)對德智體的推進地位。參見《留學的目的和方法》、《經(jīng)的大意》、《我的平生與辦事方法》，《章太炎的白話文》，沈陽：遼寧教育出版社，2003年版，第2、35、69頁。相應地，閱讀成為判斷的門檻，對較于法理社會的商業(yè)行會，批判本身處于交換關系的警惕之中?？涩F(xiàn)今，借用審美的外表，文化商品的消費美學襲踞為批判的門檻，閱讀討論本身受到管制：講壇上的專業(yè)對話、公開討論和圓桌節(jié)目——私人批判變成電視節(jié)目(傳媒：想象的輿論共同體)，可以圈起來收取門票，批判具有商品消費的形式，討論進入“交易”的領域。對此至少需要以下說明：討論如何避免成為行動替代品的綏靖功能？公共注意力轉(zhuǎn)向“生產(chǎn)”和“消費”的維度*對應于法蘭克福學派的“生產(chǎn)決定論”，列奧·洛文塔爾以傳記的個案研究，揭示出傳記主人翁從“生產(chǎn)偶像”到“消費偶像”的轉(zhuǎn)變，(列奧·洛文塔爾：《大眾偶像的勝利》，《文化研究》第6輯，陶東風，周憲主編，桂林：廣西桂林出版社，2006年版，第225頁。)成為針對粉絲文化、符號生產(chǎn)等文化研究的范式。成為問題關切的另一議題。公共性是以公共利益為前提的，吃飽是公議性公共的基礎和多元力量的保障，但唯公共利益為標的必然導向公共性的失落：市場，利益，經(jīng)濟，福利……均是間性主體的離心力量，維護福利、效益的公利固然能支撐社會的合法性，但并不能代替合法性。其一，合法性不能以強權(quán)代替，合法需要多元參與；其二，合法不能以福利包辦，福利的平庸會帶來對公議性公共的遮蔽，極端者表達為對工人階級意識形態(tài)的收編，這是公共性理論在商品經(jīng)濟時代走向價值虛無、公共性衰落*Angela M.Elkenberry,Jodie Drapal Kluver,“The Marketization of the Nonprofit Sector:Civil Society at Risk?” Public Administration Review,2004,64(2).p.132.的原因之一。宜以公議憲制推動公利憲制，而非相反。

三、走向共治秩序的間性之“無”：公心與公法諸難題

公德、公益的天下情懷，關注的是以個人內(nèi)在的德性修養(yǎng)去馴服人類事務世界的分野，從一家之己到天下之眾，其中的艱難與困惑乃是經(jīng)由禮法規(guī)則(公法)而不斷克服私性，此“家-邦-天下”多層遞進的秩序，強調(diào)了人類活動向上超越的普遍精神和與人共通的實體關聯(lián)。實體以對“有”的縱深提升而到“無1”的提煉，如理念、本體、道與邏各斯之類，但天理天道的實體化研究或許遮蔽了“實體”之間的間性研究，或許間性之“無2”就顛覆、解構(gòu)了“實體”哲學？間性以“無2”來構(gòu)造有-有之間的橫向關聯(lián)，“有-無2”是同一過程的雙重范圍，“有”因“無2”而相生為用。如某種“東西”之所以成立，在實體哲學視野中可能是邏各斯的顯影，而在間性哲學視野中，則是間體“東”與間體“西”之間的“無2”的探討：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！?《老子》第十一章)“東”-“西”間性之“無2”而使“東西”所以成立。陰陽交生、五行生克，“有”作為分化著的實現(xiàn)，若沒有“無”關聯(lián)則變得僵硬，最終變得被“有”阻塞，如契約規(guī)制下的功利。“東西”的間性之無2可能是一種關系、界面、交互、媒介等等，它因間性主體、間性空間的逼迫而日趨突顯。實體(本體)向主體哲學的轉(zhuǎn)向?qū)⒅黧w“間性問題”凸顯出來。公議性公共可能正引領著該種研究范式的轉(zhuǎn)型。

現(xiàn)代性以來，天理天道之類的文教信念被等同于西方神權(quán)宗教被清場，而代之以世俗主義環(huán)繞的一己肉身。在己我本體的根基上，真誠無妄的精神個體，或無法無天的邏輯狂熱需要尋求精神心性的制度范導。制度成為間性之無的構(gòu)造之一，而制度與政府、個體的糾葛構(gòu)成間性之無的反思議題。對此“間性之無”的思考，在“國家”為單元內(nèi)核的當代社會顯得尤為緊要。中國公共性概念是在天下、種族、國家、政黨的分疏當中展開論述的，孫中山的三民主義即可如此闡釋，“我們?nèi)裰髁x的意思，就是民有、民治、民享。這個民有、民治、民享的意思，就是國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對于國家不只是共產(chǎn)，一切事權(quán)都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界?！?③《孫中山著作選編·三民主義》，魏新柏選編，北京：中華書局，2011年版，第867頁，第819頁?！肮伯a(chǎn)”之外的的事權(quán)也要“共”，這是孫中山的高見之處，但如何“共”？孫中山將總統(tǒng)-人民的“能-權(quán)”喻作總辦-股東的關系，該利益公共的論述雖然獲得多數(shù)的認同，*《孫中山著作選編·三民主義》，魏新柏選編，北京：中華書局，2011年版，第811頁。潘光旦：《政學罪言·政治必須主義么？》，北京：群言出版社，2013年版，第235頁。陳天華：《獅子吼》第三回。但是卻掩飾了“民權(quán)”的公議機制，特別是在政府機器、法律工具③的程序運作中，公議性的民權(quán)將“公共”等同于政府、政黨，從而限制了人民參與公共事務的能力。這不是“知難行易”哲學觀所能輕易放過的，它需要“人民”判斷力的提升以推進“公議”行動，制定“公議”的規(guī)則?！肮h”或“公論”為內(nèi)核的公共，探求“公法”憲制的內(nèi)在機制，這可能是盧梭公意與眾意得以區(qū)分，公會精神避免被國家政府置換的有益探索。“公議之域”在“預備立憲”、“辛亥革命”、“民國啟蒙”、抗日戰(zhàn)爭、共和國建設等等糾纏中尤為艱難，包括士紳-村社共同體、商業(yè)和城市行會、學會和政黨在內(nèi)的公共空間要么被“群”省略，要么被國家漠視。國家自主性意味著個人、家庭等等社會單位自主性的喪失，也意味著“公議領域”自主性的艱難。鑒于公利性公共與國家的關聯(lián)，黑格爾曾注意到：“市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點和制度沖突的舞臺。因特殊領域的合法性而產(chǎn)生的公會精神，本身潛在地轉(zhuǎn)變?yōu)閲揖?，因為國家是它用來維護特殊目的的工具。這就是市民愛國心的秘密之所在：他們知道國家是他們自己的實體，因為國家維護他們的特殊領域——它們的合法性、威信和福利。國家在政治情緒方面深入人心和強有力的根源就在公會精神中，因為這里特殊物是直接包含在普遍物之內(nèi)的。”*黑格爾：《法哲學原理或自然法和國家學綱要》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年版，第309頁。菲利普·漢森：《歷史、政治與公民權(quán)：阿倫特傳》，劉佳林譯，南京：江蘇人民出版社，2004年版，第116-118頁。一方面，“國家性”與“公共性”之間具有內(nèi)在的一致性，前者本質(zhì)上是“公共性”的，并必須通過“公共性”才能獲取正當性；另一方面，由官僚機構(gòu)和立法部門組成的國家又具有自身的獨特訴求，在政治實踐中，具體的國家機構(gòu)(合法性)會通過一些機制來規(guī)制和塑造公共性。在此的隱憂在于合法性能提升到公共性，但合法性不等于公共性，它關系“所合何法”?？v向的政府行政取代橫向的公共行政，政府、政黨取代公共的概念，公共性勢必被國家權(quán)力替代，從而喪失了公共行政的公共性。*喬治·弗雷德里克森：《公共行政的精神》，北京：中國人民大學出版社，2003年版，第4、18頁。孫柏瑛：《公共性：政府財政活動的價值基礎》，《中國行政管理》，2001年第1期。政府代替公共的最好理論思路在于以“公利”掩蓋“公議”的公共性，其掩蓋了公共性的歷史進程，也掩蓋“間性”真理本身的綻現(xiàn)。這是否指向別于政黨、國家之公法的探討難題？

“利益”依托道德的內(nèi)圣工夫達到公共的提升訴求，以“共天下”的道德實體意涵存有掩飾了主體間性的秩序要求及其間性訴求的傾向。而在《韓非子·五蠹》看來，“私利之患”(即“有”)的解決，“莫若修仁義而習文學?！?王先慎曰：“行”當作“仁”。參見王先慎：《韓非子集解》，《諸子集成》(7)，長沙：岳麓書社，1996年版，第332頁?！叭柿x”等十德傳統(tǒng)均是立基天地人我物己等“他心知”的心性基礎而獲取公共性的貫通和價值擔當?shù)摹τ凇傲x-利”的德福張力，《論語·子路》、《樂記》、《詩大序》等等文本的研究成果在于對情性的調(diào)理，從而禮樂刑政，四達而不悖。這是美善相樂的心性思考。心性-秩序的交融成為實體之無與間性之無的雙向反思。民主并非狹隘地視為一種政治制度，詩藝也并非推動政治運動的工具。另一方面，如果國人缺乏一種能夠賦予這些制度以真實生命力的現(xiàn)代心性基石，如果執(zhí)行和運用這種現(xiàn)代制度的人自身還沒有從心理、思想、態(tài)度和行為方式上都經(jīng)歷一個內(nèi)在意識狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，民主的失敗和畸形發(fā)展的悲劇是不可避免的。再完美的現(xiàn)代制度和管理方式，再先進的技術工藝，也會在一群傳統(tǒng)人的手中變成廢紙一堆。這可能是社會改造派孫中山反叛陽明“知行”觀而提出“知難行易”觀(孫中山：《建國方略·孫文學說——行易知難(心理建設)》)的深刻之處。心性的變化勢必帶來從兵制、官制、法制等典章制度的推陳出新，到經(jīng)濟、教育等現(xiàn)行體制的除舊布新。儒家革命的臻進，由公羊的法先王推進為陸王心學做圣人、人人明心見性成“素王”(萬物皆備于我成為心性義學的王)?！靶男袁F(xiàn)代性”固然認識到合理化分化的弊端，然而卻忽視本土制度建設的實踐性和艱巨性。立基于此心性之無，而漠視間性之“有”的秩序設計，排斥、甚至抵制“社會現(xiàn)代性”的言說，這將為制度全盤移植、西化騰出空間。而現(xiàn)代性的根本困境是保障間性個體的獨立和自由的民主制度的缺失，如《圍城》的言說：“爭得好政府、好制度較革命更重要?！比寮叶Y制低估程序正義的重要性，而認為個人心性的修養(yǎng)(賢)是外王的根本，乃至內(nèi)圣可為外王。原始儒家以來，“心”為思維器官(《孟子》、《說文解字》)，自識為“性”，或為萬物本源(如佛性心法)，或為倫理觀念，或為知情意與智仁勇的發(fā)達(梁啟超)……“性”字由心(孟子)與生(告子、莊子)，心性則超乎物理、生理之上。知心、盡性以止于至善(宇宙至善)。天人合一的善不僅在人心中，尤其在天心之中?！叭诵奈┪?，道心惟微?！?《尚書》)中國的心性論從先秦的形上端緒，已邏輯上與宇宙的生成論(漢代)、宇宙本體論(魏晉)相關聯(lián)，于隋唐同佛學心性論的對沖、交融，在宋明已開掘出心性的功夫論(修養(yǎng)論)，宇宙論形而上學最終坐實到心性哲學的精微體系之中。闡發(fā)心源，端慎修根本。然“心統(tǒng)性情”(張載、二程)、成佛、成圣、成真如何避免“袖手心性”、“空談誤國”的心性玩弄？章太炎的自本自根如何群體體現(xiàn)？熊十力“道德實學”何非玄虛？錢穆的心性之學和治平之學(史學)如何交互為用？“道德的人與不道德的社會”間的張力、悖論表明中國心性論于秩序上的空無，雖曰體用一源，但自律需要他律去引導情、才、質(zhì)、氣、欲?！笆ト苏?，盡倫者也；王也者，盡制者也?！?《荀子·解蔽》)康有為的義理和制度二端已啟思考端緒。后起儒家革命的圣人正義將圣人(即某個人生的價值)變成社會法權(quán)在制度上的強制安排，而缺乏保護個人權(quán)利不受集體利益和國家權(quán)力侵犯的自然權(quán)利傳統(tǒng)。面對儒教政制與現(xiàn)代民族國家的民主政制之正當性相融構(gòu)的難題，儒教思想本身面臨根本性的難題。權(quán)力尋租、腐敗叢生、惡性競爭、聲色犬馬……固然與財產(chǎn)和權(quán)力分配制度有關，也與張揚的個體心性的操守涵養(yǎng)密切相關?！坝小睆摹坝小碧幗忉尩碾y關在于“有-有”之“無”的缺環(huán)，以及“有無相生”的考量。程序憲政迫切地需要考慮秩序的忠信與生命，以避免工具式的玩弄；儒家內(nèi)圣工夫也需重構(gòu)現(xiàn)代政制，以獲取外王的權(quán)杖。

[責任編輯：楊曉偉]

國家社科基金青年項目“審美共通感的公共哲學意義研究”(項目編號：14CZX054)；陜西師范大學博士后科研啟動基金項目資助的階段性成果。

李河成(1979-)，男，陜西師范大學政治經(jīng)濟學院哲學博士后科研流動站博士后(師資)，講師。

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A

1003-8353(2016)010-0087-12

①金觀濤，劉青峰：《試論儒學式公共空間》，《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術語的形成》，北京：法律出版社，2010年版，第77頁。

②袁祖社：《“公共性”的價值信念及其文化理想》，《中國人民大學學報》，2007年第1期。

③阿倫特針對公共領域(“Polis”)家(“Oikos”)政化的弊端，尤其眷戀古希臘城邦政治的公共領域。“‘公共’一詞表明了兩個密切聯(lián)系卻又不完全相同的現(xiàn)象。它首先意味著，在公共領域中展現(xiàn)的任何東西都可為人所見、所聞，具有可能最廣泛的公共性。對于我們來說，展現(xiàn)——即可為我們、亦可為他人所見所聞之物——構(gòu)成了存在。(漢娜·阿倫特：《人的條件》，上海：上海人民出版社，1999年版，第38頁。)哈貝馬斯亦言：“本來意義上的公共性是一種民主原則，這倒不是因為有了公共性，每個人一般都能有平等的機會表達其個人傾向、愿望和信念，即意見；而是只有當這些個人意見通過公眾批判而變成公眾輿論(opinion public)時，公共性才能實現(xiàn)?！?哈貝馬斯：《公共領域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，上海：學林出版社，1999年版，第252頁。哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間》，童世駿譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年版，第457頁。)

④讓-皮埃爾·戈丹：《何為治理》，北京：社會科學文獻出版社，2010年版，第45頁。俞可平：《治理與善治》，北京：社會科學文獻出版社，2000年版，“引論”。