袁晶

《老子》和《莊子》對(duì)言意關(guān)系的論述皆包含在對(duì)“道”的闡釋之中，二者的言意觀皆可被視為其有無(wú)、名實(shí)和自然觀念的體現(xiàn)。雖然老子也對(duì)“言”提出了具體的要求，如“言善信”（《老子·八章》）、“善行無(wú)轍跡，善言無(wú)瑕謫”（《老子·二十七章》），但這都是在語(yǔ)用和社會(huì)政治層面對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行規(guī)范。而在表達(dá)“道”時(shí)，二者皆認(rèn)為言是無(wú)法窮盡的。老、莊對(duì)言意關(guān)系的闡釋在中古以后逐漸與儒、釋兩家相融合，變成我們今日所看到的樣子，“意”被描述得恍若一只巨槎，它皇皇浮空，巨大而精巧，美輪美奐。更重要的是它凌虛御空，“言”載不動(dòng)，“默”也載不動(dòng)———巍峨的巨槎下面，居然是一片虛空。那么，這只“巨槎”最初的幾根圓木是如何打磨的呢？

一、存在與虛無(wú)：《老子》對(duì)“言”的中介化與消極化

《老子》一書(shū)在開(kāi)篇便言明了語(yǔ)言在表達(dá)“常道”時(shí)所體現(xiàn)出的局限性，基于此種局限性，他在對(duì)道進(jìn)行言說(shuō)時(shí)便采取了引入中介和消極言說(shuō)兩種方式。

一章：道可道，非常道。名可名，非常名。

二十五章：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返?！婪ㄗ匀?。[1]

此章中老子所討論的“道”和“名”與別章含義不同，此處的“道”指言詞，“名”指文字，《文子》《淮南子》對(duì)此皆有論述，清代俞正！亦贊同?！暗揽傻溃浅５?；名可名，非常名”即是說(shuō)言詞、文字都沒(méi)有所以言的意重要，與《周易》“書(shū)不盡言，言不盡意”相通。但與后文將要言及的“有無(wú)”“本末”相聯(lián)系來(lái)看，此種解釋雖有其合理之處，但過(guò)于具體。[2]王弼訓(xùn)此句曰：“可道之道，可名之名；名可名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”[3]

“常道”和“可道之道”的區(qū)別在于，前者難以言說(shuō)，而后者是可以依靠感官認(rèn)識(shí)和用言語(yǔ)描述的；而“道”是二者的集合，并不是單純的經(jīng)驗(yàn)或超驗(yàn)之物———“道”并非單純的實(shí)體或表象，而是包含了實(shí)體和表象的存在；同時(shí)存在于人的感性經(jīng)驗(yàn)和思想意識(shí)中；是從具體中抽象出來(lái)，具有普遍性又不脫離具象的表達(dá)。所以“道”不可言說(shuō)，但并不是不可體察的。我以為老子在這里大體確定了兩個(gè)觀念，一是言以載道，“言”存在的目的性被明確了；二是道兼表里，我們往往更多地注意到在《老子》中“道”這個(gè)觀念被混沌化、玄學(xué)化，卻忽略了在同一個(gè)過(guò)程中被認(rèn)為用以“載道”的“言”在觀念上是被矮化了。老子并未否定語(yǔ)言表達(dá)的有效性，而是強(qiáng)調(diào)其有限性，這種有限性是一種漫長(zhǎng)的虛無(wú)化的開(kāi)端。

按照《老子·二十五章》的邏輯，“道”是先天地而生的混成之物。名以形定，名受形的制約；而混成之物是沒(méi)有固定之形的，故而道不可名。老子面對(duì)一個(gè)言說(shuō)的悖論，即需要對(duì)不可言說(shuō)之物進(jìn)行言說(shuō)，所以他強(qiáng)制給道命名為大，用王弼的話來(lái)說(shuō)即是“取其可言之稱最大也”[4]。為了完成自己的言意之辨，老子首先強(qiáng)制定義了“道”（道的理念將和言意之辨中的“意”有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系），他為“道”（某種程度上說(shuō)也是“意”的最高本體）選擇的第一項(xiàng)特質(zhì)就是“大”！大道蔽日遮天，可以承載萬(wàn)物，而這條巨槎本身天然具有巍峨華美的屬性，這應(yīng)該是傳播學(xué)說(shuō)的需要。因?yàn)檫@樣的巨槎從意象上直接沖擊著受眾的內(nèi)心，使人不知不覺(jué)仰視其學(xué)說(shuō)。

而作為強(qiáng)調(diào)所承載之物“大”到極限的一種必然結(jié)果，這里的浮槎之水不可能是一般的水?！跺羞b游》中的一句話放在這里似乎極為妥當(dāng)，“水之積也不厚，其負(fù)大舟也無(wú)力”。[5]不過(guò)我們似乎難以想象，究竟多厚的水才能浮起“所見(jiàn)之最大者”的巨槎。所以老子用了另外的方式來(lái)描述這個(gè)問(wèn)題，為了克服言語(yǔ)在表達(dá)“常道”時(shí)的有限性，老子采取的方式是引入中介和消極言說(shuō)。即不正面論述“常道”是什么，而是側(cè)面描述“常道”像什么，依靠認(rèn)知中介實(shí)現(xiàn)表達(dá)的有效性；或者消極描述“常道”不是什么。如十五章中提到：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容。豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若容；渙兮若冰之將釋?zhuān)欢刭馄淙魳?；曠兮其若谷；混兮其若濁；孰能濁以靜之徐清？”[6]王弼本和郭店竹簡(jiǎn)（甲組）中為“古之善為士者”，而帛書(shū)乙本中為“古之善為道者”，不管是“士”還是“道”，都是認(rèn)識(shí)的客體。在認(rèn)識(shí)的過(guò)程中，要強(qiáng)行把握深不可識(shí)之物，可以借助于間接描述。描述對(duì)象是可以靠感官及理智去理解和把握的形象和行為，如用謹(jǐn)慎、警惕、嚴(yán)肅、淳樸、豁達(dá)和渾厚等狀態(tài)來(lái)形容“善為士者”之玄通，并非嚴(yán)密的邏輯論證，而是依傍于已知知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)來(lái)認(rèn)識(shí)事物的類(lèi)比思維。

當(dāng)然即便是提出了言說(shuō)策略，老子對(duì)“常道”的表達(dá)還是持消極態(tài)度的。雖未像莊子那樣直接言明要忘言，但也認(rèn)為有稱有名并不是“道”的終極和真實(shí)狀態(tài)，“道隱無(wú)名”（《老子·四十一章》），“多言數(shù)窮，不如守中”（《老子·五章》），“知者不言，言者不知”（《老子·五十六章》），“大辯若訥”（《老子·四十五章》）皆體現(xiàn)了消極表達(dá)的態(tài)度。老子和《周易》一樣，皆在言和意之間引入了象作為認(rèn)知中介，但老子對(duì)語(yǔ)言表意局限性的思考是建立在其以無(wú)為本的哲學(xué)本體論基礎(chǔ)之上的，他指事造形的“象”只是作為認(rèn)識(shí)“可道之道”的中介而存在，在地位和作用上都遠(yuǎn)不如《周易》所論之“象”。魏晉時(shí)王弼的言意觀和本體論思想對(duì)老子和《周易》都多有沿襲和發(fā)展。

這里道家的理念還是有個(gè)發(fā)展演進(jìn)的過(guò)程，是不斷自我整理和完善的，老子只是開(kāi)始了“道”的玄妙化，構(gòu)建了一只巨槎，卻未能直接指出“何以浮之”。而莊子在之后繼承了老子對(duì)道的部分描述，提出了“以虛空浮之”。

二、載舟之水乃忘川也：論《莊子》與“得意忘言”

與老子類(lèi)似，莊子之言意觀亦與其名實(shí)之辨緊密聯(lián)系，對(duì)此，前輩學(xué)者多有論及，本文僅略加闡明。“得意忘言”既是在語(yǔ)言邏輯層面來(lái)講的，也關(guān)乎當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史狀況。將“得意”和“忘言”分開(kāi)來(lái)看，“忘言”，即對(duì)言的否定，與其對(duì)當(dāng)時(shí)儒墨各派的批判相關(guān)，體現(xiàn)出了對(duì)各家辯說(shuō)和儒家典籍的否定。而“得意”，即對(duì)意的重視，與其對(duì)道的認(rèn)知相關(guān)。“言”在這里經(jīng)歷了一個(gè)虛無(wú)化的過(guò)程。

虛無(wú)的第一步，是對(duì)“言”的主觀目的性加以否定?！肚f子·成心》中提到“夫言非吹也。言者有言，其有言者特未定也”，風(fēng)吹是自然空氣流動(dòng)的結(jié)果，是沒(méi)有成心的；而從表達(dá)的功能性來(lái)看，不同的言論卻出自不同的成見(jiàn)，有不同的目的，故而言雖能表現(xiàn)一定的意，但不能成為定準(zhǔn)，即不具有普遍有效性；所以會(huì)出現(xiàn)“言隱于榮華”“道隱于小成”的情況。這種否定也暗示了對(duì)當(dāng)時(shí)儒墨各家有較強(qiáng)目的性之激辯的不滿，認(rèn)為他們都是為了攻擊敵對(duì)意見(jiàn)和肯定自己而辯，而不是去體會(huì)事物本然的狀態(tài)，非但起不到炫智的效果，反而會(huì)成為認(rèn)知的障礙。故而對(duì)言的否定和對(duì)意的強(qiáng)調(diào)可以視為匡正時(shí)弊的一種嘗試?！肚f子》中關(guān)于“得意忘言”的直接描述如下：

荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而與之言哉？”（《莊子·外物》）[7]

莊子對(duì)于言意之辨的態(tài)度相對(duì)老子更為明晰，非但重意而輕言，將言徹底地手段化，并且指出最理想的手段應(yīng)該是沒(méi)有手段———這也是將“意”主體化和玄學(xué)化的必然結(jié)果。一條巨槎，它華美到無(wú)法想象，甚至能解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)中一切疑難雜癥（這點(diǎn)似乎和老、莊本意相悖，或體現(xiàn)了儒道的相互滲透），假如江海之水即可浮游，那不是無(wú)法自圓其說(shuō)了嗎？所以莊子直接讓它懸浮在了空中，不需要任何依憑，即可先驗(yàn)存在。魚(yú)、兔和意都是目的，而荃、蹄和言是手段，此處以類(lèi)比的方式引出了“得意忘言”的命題。莊子繼承和發(fā)展了老子的言意觀，進(jìn)一步提出了“得意忘言”的主張，不僅否定了言的表意能力，連言本身也被否定了。莊子“得意忘言”的焦點(diǎn)并不是在否定言的表意能力上，而在于對(duì)意的重視。莊子以對(duì)言本身的否定來(lái)突出對(duì)意的重視，是先秦語(yǔ)言哲學(xué)的一個(gè)重要突破，后《呂氏春秋》“言者，謂之屬也。求魚(yú)者濡，爭(zhēng)獸者趨，非樂(lè)之也。故至言去言，至為去為”（《精諭》），“夫辭者，意之表也。鑒其表而廢其意，悖。故古之人，得其意則舍其言矣。聽(tīng)言者以言觀意也，聽(tīng)言而意不可知，其與橋言無(wú)擇”（《離謂》）皆與莊子之意相合。此種言意觀也對(duì)魏晉玄學(xué)乃至后世語(yǔ)言觀影響深遠(yuǎn)。其對(duì)意的重視還體現(xiàn)在《天道》中所述“輪扁斫輪”一事中：

輪扁曰：“臣也，以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫。”（《莊子·天道》）[8]

輪扁以自己斫車(chē)輪的事類(lèi)比論證了為何承載圣人之言的典籍是古人之糟粕。他認(rèn)為斫輪技藝的精髓表現(xiàn)在手上而應(yīng)之于心，無(wú)法完全用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，能言說(shuō)和靠實(shí)際操作得以展現(xiàn)的部分可以被傳達(dá)與繼承，但除此之外的東西則無(wú)法依靠語(yǔ)言和文字來(lái)表達(dá)和傳承，而無(wú)法言傳的部分才是關(guān)鍵。與此類(lèi)似，圣人之典籍記錄了圣人之言，書(shū)不能盡言，言又不能盡意，故而桓公所讀之書(shū)只是古人的糟粕。《莊子·天運(yùn)》中也托老子之口言明孔子所治《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》和《春秋》等書(shū)都只是先王的足跡而非根源，就像鞋踩的足跡并不是鞋一樣，只有形跡而喪失了實(shí)質(zhì)和精髓。

《莊子》認(rèn)為在言意之外還存在言不能盡、意不能及的“不期精粗”之物：

世之所貴道者，書(shū)也，書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書(shū)。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。（《莊子·天道》）

河伯曰：“世之議者皆曰：‘至精無(wú)形，至大不可圍。是信情乎？”北海若曰：“夫自細(xì)視大者不盡，自大視細(xì)者不明。故異便。此勢(shì)之有也。夫精，小之微也；綧，大之殷也；夫精粗者，期于有形者也；無(wú)形者，數(shù)之所不能分也；不可圍者，數(shù)之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！保ā肚f子·秋水》）[10]

“粗”與“精”體現(xiàn)出了一種評(píng)判，即“可以意致者”相較“可以言論者”來(lái)說(shuō)更為細(xì)膩和有意味，但除二者之外尚有“言之所不能論，意之所不能察者”，其與“意之所隨”一樣超出了精粗的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)入了道妙的境界。

《莊子·秋水》中的一個(gè)類(lèi)比提到“意之所不能察致者”即是“意之所隨”。事物有有形無(wú)形之分，有形跡的東西又有精粗之別，而無(wú)形的東西則超越了數(shù)量和外圍的限制；與此類(lèi)似，可以通過(guò)言語(yǔ)加以闡釋和討論的是“物之粗”；可以“意致”的是“物之精”。精是小到極致甚至可以無(wú)形的東西，意可以捕捉到“物之精”，那么意便有表達(dá)微妙無(wú)形之物的能力。但精粗是帶有相對(duì)性特點(diǎn)的價(jià)值判斷，也就是說(shuō)“至精無(wú)形”是因?yàn)椤白源笠暭?xì)者不明”，精不能脫離粗而獨(dú)立存在。所以可以表達(dá)物之精的“意”實(shí)際上還是和“言”一樣有分限。而真正不受限制的是言不能論、意不能致的“不期粗精之物”，也就是不受名實(shí)關(guān)系限制的不可名之物?！肚f子》中對(duì)道的描述即和此物相似，如“視乎冥冥，聽(tīng)乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見(jiàn)曉焉；無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉。故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉”（《天地》），“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形”（《大宗師》），“視之無(wú)形，聽(tīng)之無(wú)聲，于人之論者，謂之冥冥，所以論道，而非道也”（《知北游》），“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當(dāng)名”（《知北游》）。

《莊子》中對(duì)言的否定是與其對(duì)“道”的描述聯(lián)系在一起的，“形”與“言”和感官及理智直接相關(guān)，雖然能直接體現(xiàn)出道的一部分含義，但遠(yuǎn)非全部?！肚f子·天地》篇中有黃帝游赤水之北遺失“玄珠”，最后被“象罔”尋獲。司馬彪認(rèn)為“玄珠”是道的喻體，被遺失之后，“知”和“盙詬”（成玄英釋為“言辯”）都沒(méi)能將其找回，而“象罔”得之?！稜栄拧め屟浴酚小柏?，無(wú)也”，象與外界形跡、現(xiàn)象相關(guān)，“象罔”可理解為無(wú)形，成玄英將其注為無(wú)心，和道一樣屬于言不能論，意不能致的范疇，超出了人的認(rèn)知范圍。故而只有“象罔”可以尋回“玄珠”?！靶椤钡牡玫?、遺失和尋回暗示了人體悟“道”的過(guò)程，即從“知”到“忘”的過(guò)程，而“忘”不是歸于“無(wú)”，而是以感性和理性認(rèn)知為基礎(chǔ)的否定之否定?；诖?，莊子提出了學(xué)道的途徑，即在“有”的基礎(chǔ)上不斷做減法，經(jīng)歷“外天下→外物→外生→朝徹→見(jiàn)獨(dú)→無(wú)古今→入于不生不死→攖寧”的過(guò)程，逐漸突破自我和社會(huì)人事，使心境清明洞徹、亂中取靜，如此方能體道。其“心齋”“坐忘”“心養(yǎng)”和“絕圣棄智”等理念皆是以體道為最終目的的。這也與《莊子》以無(wú)為本的本體論觀念相一致。

三、風(fēng)雷鼓舞三千浪：《莊子》言意觀與《易》的旁通

與《莊子》類(lèi)似，《周易·系辭》中也論及了言表意的局限性，但二者對(duì)“言不盡意”提出的解決策略不同。《莊子》不僅認(rèn)為言不能盡意，而且在言和意之外尚有人的認(rèn)知遠(yuǎn)不能達(dá)到的層次，主張“得意忘言”；而《周易》則以“象”為中介，試圖通過(guò)“立象盡意”來(lái)盡可能地突破認(rèn)知局限。

《系辭》有“書(shū)不盡言，言不盡意”[9]，但圣人之意并不是不可盡的，盡意的途徑就是“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”。圣人引入了“象”作為中介，即是在抽象表達(dá)的對(duì)應(yīng)中重新引入形象思維的因素。象有兩層含義，一指卦爻之象，和卦爻所示事物之象；二指《周易》的整個(gè)象征符號(hào)體系?！断缔o上》有：“是故夫象，圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”圣人先發(fā)現(xiàn)了幽深難表的意義，再尋求有助于表意的、具體可認(rèn)知的形貌，譬擬為象，以象征與事物相符合的意義，即所謂“象其物宜”。六十四卦卦象皆是比擬事物的形容而法象其事宜，如象陽(yáng)物宜于剛，象陰物宜于柔等。每個(gè)卦象都有其對(duì)應(yīng)的卦義，卦義即物象所體現(xiàn)之義理?！妒怼分兄跺鑲鳌贰洞笙蟆贰峨s卦》和《序卦》都是對(duì)卦義的集中討論。每卦的卦名基本是卦義的集中概括，卦義又通過(guò)卦辭得以表現(xiàn)。象征意義、象征物、卦形和卦名組成了一個(gè)完整的象征符號(hào)系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)中，象是可以盡意的，但象與意并不是一對(duì)一的關(guān)系，每一卦的象征意義基本固定，但象征物象可以是一類(lèi)事物。如乾卦的象征意義為剛健，而象征物可以是天，也可以是君子、飛龍等與其象征意義的抽象特質(zhì)相關(guān)的事物。和言相比，象在表意上更加直觀、靈活、富于變化，且能依類(lèi)博取，是抽象與具象的結(jié)合?！傲⑾蟆迸c“設(shè)卦”是《周易》象征符號(hào)體系中兩個(gè)重要的環(huán)節(jié)，能達(dá)到變通三百八十四爻以使萬(wàn)物各盡其利、鼓動(dòng)萬(wàn)物以盡自然神妙的效果。

可見(jiàn)，周易所用之法在于以一對(duì)多，以有限輻射無(wú)限，以變應(yīng)對(duì)不變。而《莊子》之“得意忘言”在精神內(nèi)涵上與老子是一致的，即通過(guò)“忘”，在具體事物之道的基礎(chǔ)上，舍棄具體，以體察具有普遍意義之“常道”，即莊子所謂“不期精粗”之物，亦即作為萬(wàn)物本體的“無(wú)”。故而“得意忘言”之法是以“以無(wú)為本”的本體論思想為基礎(chǔ)的。后曹魏正始思想家王弼采《老子》“以無(wú)為本”“崇本舉末”的本體論思想，與《莊子》“得意忘言”之說(shuō)，發(fā)展了《周易》的言意觀，使經(jīng)其改造后的“得意忘言”成為魏晉玄學(xué)新的思維方法。

四、恰似雙溪舴艋舟：言載不動(dòng)，默亦載不動(dòng)

值得注意的是，言不足以承載道的全部?jī)?nèi)涵，而沉默也同樣不行，無(wú)論執(zhí)著于言還是不言，都非體道之根本。在后世儒釋道三位一體的文化堡壘中，這個(gè)理念更多是被禪宗拿來(lái)使用，可究其根源，與儒道兩家更近，而去釋家更遠(yuǎn)?！肚f子·陽(yáng)則》有“言之所盡，知之所至，極物而已。！道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止”。說(shuō)的是事物運(yùn)行變化的規(guī)律與現(xiàn)象是可以言至的，可以以言論窮盡、憑智識(shí)把握的東西皆屬于“物”的范圍；然而真理玄妙不測(cè)，真正識(shí)道之人，不會(huì)去探求物的消逝、起源等問(wèn)題，而是超于物象之外。

“未免于物”不能真正實(shí)現(xiàn)體道的目的，因?yàn)椤暗啦豢捎?，有不可無(wú)。道之為名，所假而行?；蚴鼓獮?，在物一曲，夫胡為于大方？”道無(wú)形無(wú)名，不執(zhí)著于有，但同樣也不執(zhí)著于無(wú)言無(wú)象。強(qiáng)為之名也是一種借語(yǔ)言來(lái)言說(shuō)不可言說(shuō)之道的權(quán)宜之計(jì)，“或使”“莫無(wú)”皆未免于物，故而不能達(dá)于大道。“道物之極，言默不足以載；非言非默，議其有極”，[11]道之極處，非道非物，亦道亦物，不在言，亦不在不言。從《則陽(yáng)》《秋水》等篇可見(jiàn)，莊子不僅認(rèn)為言不盡意，而且意之外也還有不可盡的東西，故而言與不言皆無(wú)法盡道，此種言意觀與佛教般若中觀思想的言意觀有相通之處。這里的“意”進(jìn)一步玄妙化和主體化，“道”則進(jìn)一步拔高，作為“意”的更上層，即“意所不能盡者”。老子所營(yíng)造的巨槎越發(fā)瑰麗宏偉不可描述，而它的理想載體，則不可避免地進(jìn)一步虛無(wú)化，需要從“空”“有”的對(duì)立中才能捕捉。

般若學(xué)在中土之傳譯，始于漢末，盛于西晉。按鳩摩羅什所譯龍樹(shù)《中論》之觀點(diǎn)，“般若”是一種真實(shí)存在，般若之空義并非“有”，無(wú)形無(wú)相，但并非“無(wú)”，是“非有”（“空”或“無(wú)”）與“非無(wú)”（“假”或“有”）的統(tǒng)一，[12]“這兩方面同時(shí)并存，則是從二諦的角度說(shuō)的，從世俗諦說(shuō)是非無(wú)（有），從勝義諦說(shuō)是非有（空）”[13]。“般若”之特質(zhì)決定了其無(wú)法通過(guò)語(yǔ)言得到準(zhǔn)確而全面的論述。僧肇《般若無(wú)知論》即言般若“存而不可論”，因?yàn)椤坝云溆?，無(wú)狀無(wú)名；欲言其無(wú)，圣人之靈”。圣人能發(fā)揮般若之鑒照作用，但并不能改變般若之空性，也無(wú)法以法相或名稱來(lái)描述它。般若雖性空，但可以借以認(rèn)識(shí)無(wú)相之真諦，這是一個(gè)無(wú)心而為的過(guò)程，從而做到“不知而自知，不為而自為”。亦如湯用彤所言：“實(shí)無(wú)有法可名般若波羅蜜多，不可說(shuō)此是般若波羅蜜多，不可說(shuō)屬彼般若波羅蜜多，不可說(shuō)由彼般若波羅蜜多，不可說(shuō)從彼般若波羅蜜多。”故般若之法不可施設(shè)，不可轉(zhuǎn)動(dòng)，不可示現(xiàn)，不可以事求之，亦不可以言求之。也就是說(shuō)，至高之法是不可名言的，即“無(wú)名之法，故非言所能言也”但語(yǔ)言作為思考和傳播思想的工具之價(jià)值并沒(méi)有被完全否定，“言雖不能言，然非言無(wú)以傳”。[14]

與老、莊所言之“道”相似，“般若”不能靠語(yǔ)言得以闡明，但若離開(kāi)語(yǔ)言，則更無(wú)法闡發(fā)與傳播。言的作用如渡江之筏，當(dāng)于得法之后，所以僧肇說(shuō)“圣人終日言，而未嘗言也”，即圣人皆借語(yǔ)言以闡發(fā)般若，實(shí)際上則一字未有言說(shuō)。此與《莊子·寓言》“言無(wú)言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”意旨相通。故而說(shuō)法者只是借助名言而并未言說(shuō)；求法者可借助于名言，但不可過(guò)分執(zhí)著于名言，而應(yīng)以超言絕相、悟得佛法為目的。故佛家雖講經(jīng)傳道、傳譯經(jīng)文，卻不執(zhí)著于言教，正如釋僧衛(wèi)《十住經(jīng)含注序》所言“致弘不可以言象窮，道玄不可以名數(shù)極。故文約而義豐，辭婉而旨弘”。[15]

浩浩巨槎，凌虛而御空，言意之辨在老、莊筆下充滿了瑰麗想象和恢宏氣度，這與儒家的辯駁不同，與釋家思辨亦不同。這是先秦所留下美麗珠串，在之后的魏晉玄學(xué)中蔓衍生長(zhǎng)，最終帶著果木香氣成為我們思想的遺產(chǎn)。

注釋

[1]朱謙之撰：《老子校釋》，中華書(shū)局1984年版，第3、101、130頁(yè)。

[2]參見(jiàn)朱謙之撰：《老子校釋》，中華書(shū)局1984年版，第3、4頁(yè)。

[3]王弼注，樓宇烈校釋?zhuān)骸锻蹂黾ａ尅?，中華書(shū)局1980年版，第1頁(yè)。

[4]同[3]，第64頁(yè)。

[5]郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書(shū)局2004年版，第321頁(yè)。

[6]王弼注，樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，中華書(shū)局2008年版，第33頁(yè)。

[7]郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書(shū)局1961年版，第946頁(yè)。

[8]同[7]，第488—491頁(yè)。

[9]黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2001年版，第369頁(yè)。

[10]同[7]，第572頁(yè)。

[11]同[7]，第916—919頁(yè)。

[12]參見(jiàn)龍樹(shù)：《中論》，上海古籍出版社2011年版。

[13]呂贗：《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，中華書(shū)局1979年版，第48頁(yè)。

[14]釋僧肇：《般若無(wú)知論》，僧肇著，張春波校釋?zhuān)骸墩卣撔ａ尅?，中華書(shū)局2010年版，第84頁(yè)。

[15]釋僧衛(wèi)：《十住含經(jīng)序》，釋僧撰，蘇晉仁、蕭！子點(diǎn)校：《出三藏記集》，中華書(shū)局1995年版，第328頁(yè)。