天道與人道，本乎道

《老子》說(shuō)：“道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和?！眲③脑凇段男牡颀垺ぴ馈分兄赋?，“道”是天道與人道的結(jié)合、自然之道與倫理之道的統(tǒng)一。中國(guó)是一個(gè)“道”的國(guó)度，“道”又是中華哲學(xué)獨(dú)有的哲學(xué)思想，那么我們究竟該如何認(rèn)識(shí)“道”呢？

“中國(guó)的根底全在道教”

道教作為中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教，對(duì)于中國(guó)的社會(huì)、歷史、文化和民族心理都產(chǎn)生了十分強(qiáng)烈的影響。因此，魯迅先生曾精辟地指出：“中國(guó)的根底全在道教?！彼?，不了解道教，就不可能全面了解我國(guó)古代的社會(huì)政治、文學(xué)藝術(shù)和科技成就，更不能全面地了解中國(guó)的傳統(tǒng)文化。

天師道：中國(guó)道教的最早形態(tài)

中國(guó)道教的最早形態(tài)就是天師道，它也是中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教。天師道作為中國(guó)古人為超越時(shí)間和空間的限制而尋求出來(lái)的解決生命危機(jī)的思想與方法，已經(jīng)具備了宗教的一般特征和基本內(nèi)容。

首先，宗教神學(xué)要求信徒對(duì)超越現(xiàn)實(shí)世界的神及偶像頂禮膜拜，并進(jìn)而創(chuàng)造出一個(gè)超越世俗生活的理想境界。而這些被膜拜的對(duì)象，又是人們?yōu)閷?duì)抗現(xiàn)實(shí)世界并以現(xiàn)實(shí)為參照物幻想出來(lái)的東西，具有超自然、超人間的神圣性。天師道所崇拜的神及偶像包括其最高神玉皇大帝、太上老君以及諸神信仰，正是當(dāng)時(shí)人們以現(xiàn)實(shí)政治生活為參照物幻想于頭腦中的產(chǎn)物。在中國(guó)兩千多年漫長(zhǎng)的社會(huì)發(fā)展歷程中，封建制度給人們的生活造成了極為慘重的痛苦。而天師道中的諸神，不僅輕而易舉地戰(zhàn)勝了世俗人生無(wú)法抗拒的生老病死等自然力量，而且也同樣地逃脫了專制君主和官僚制度等社會(huì)力量的束縛，并進(jìn)而向信徒們提供了一種無(wú)憂無(wú)苦、飄逸逍遙、長(zhǎng)生不死的神仙生活的虛幻參照。

其次，宗教神學(xué)必須有一套包括靈魂觀、神靈觀、生死命運(yùn)觀等在內(nèi)的宗教觀念與思想，并以此為基礎(chǔ)形成統(tǒng)一的系統(tǒng)的教義，進(jìn)而形成經(jīng)典。在中國(guó)原始宗教神學(xué)信仰和傳統(tǒng)文化的肥沃土壤里孕育而成的天師道，正是吸收了中國(guó)古代的政治、思想、文化和巴蜀地區(qū)的原始宗教信仰、巫術(shù)方伎、符箓餌食等文化因素，形成了有別于佛教、基督教和伊斯蘭教等世界其他宗教的靈魂觀念、神靈觀念、生死觀念等。

第三，各類宗教都非常注意信徒的宗教情感和體驗(yàn)，形成一整套包括各種法術(shù)、禁忌、對(duì)神的祭祀和禱告等修習(xí)方法，并進(jìn)而形成系統(tǒng)的宗教禮儀。天師道也同樣十分注意培養(yǎng)信徒對(duì)諸神的敬畏感、依賴感，對(duì)神圣力量的驚異感，接受神仙恩賜的安全感，違犯教義教規(guī)和瀆褻神靈的罪惡感，人神交合的神秘感。每位信徒都要參加規(guī)定的宗教法事活動(dòng)，通過(guò)繁瑣的齋醮儀式和宗教禮儀等一系列修持方法，以獲得宗教經(jīng)驗(yàn)。

第四，宗教是一種群體性的社會(huì)化活動(dòng)，因而組織和制度就成了構(gòu)成宗教必不可少的要素。天師道很早就已有了一整套宗教組織系統(tǒng)和宗教制度，形成了從治所到靜室，從君師、治頭大祭酒、祭酒到鬼卒的完整系列，制訂了較為嚴(yán)格的教規(guī)和教誡，并確立了比較固定的修行場(chǎng)所，初步形成了按教階組織起來(lái)的宗教職業(yè)者。

綜上所述，天師道具備了宗教所必須的基本要素和普遍特征。它不僅信仰人格化的主神，更有等同于自然界本性的“道”的信仰。所以，天師道的出現(xiàn)標(biāo)志著中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教——道教的正式形成。

老莊哲學(xué)：道教產(chǎn)生的文化淵源

天師道的思想根源是道家哲學(xué)，這也為道教的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)思想基礎(chǔ)?！暗馈钡挠^念是先秦道家哲學(xué)中的最高范疇，最早將“道”應(yīng)用于哲學(xué)范疇的人是春秋時(shí)期的老子。老子在其哲學(xué)著作《道德經(jīng)》中，對(duì)“道”進(jìn)行了神秘莫測(cè)的闡釋，認(rèn)為：“道”是宇宙的本原，先于天地之前產(chǎn)生，是宇宙中最早產(chǎn)生的實(shí)體；同時(shí)，“道”又是世界萬(wàn)物的根源，萬(wàn)事萬(wàn)物都由“道”化生出來(lái)，都包含在“道”的范圍之內(nèi)。

那么，“道”是怎樣產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物的呢？老子作了以下的描述：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！边@樣，“道”的自我變化就構(gòu)成了天下萬(wàn)事萬(wàn)物變化的根本原因。由于“道”的這種自我變化，不受任何外力的影響，所以它是世界萬(wàn)物中唯一恒常不絕、獨(dú)立存在的實(shí)體。那么，“道”究竟是什么呢？老子認(rèn)為“道”是自然界、宇宙和人類社會(huì)中的最高法則，是宇宙變化系統(tǒng)的根本，是恍惚不定的東西。它的范圍無(wú)邊無(wú)際、至大至遠(yuǎn)，超越了人的認(rèn)識(shí)范圍。它雖然混沌恍惚，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中卻有許多表現(xiàn)形式，如“象”、“物”、“精”等。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道家學(xué)派的繼承人莊子則對(duì)“道”作了進(jìn)一步高深莫測(cè)的描述。莊子認(rèn)為“道”或“無(wú)”是宇宙的本體，本體無(wú)差別，它是已之源，天地萬(wàn)物之源，可以超越時(shí)空，無(wú)處不在、無(wú)所不存。同時(shí)，莊子試圖更進(jìn)一步說(shuō)明“始”與“無(wú)”之前的宇宙本體狀況，認(rèn)為“始”之前有“無(wú)始”、“無(wú)無(wú)始”，“無(wú)”之前有“無(wú)無(wú)”、“無(wú)無(wú)無(wú)”……這樣就把“始”與“無(wú)”的起源推向了無(wú)限的不可知。在莊子的思想中，“道”具備了比老子更多的主觀主義的成份，變成了主體的最高精神境界。在這種境界中，得道之人比如真人、至人、神人、圣人等打破了現(xiàn)實(shí)世界的種種限制，與宇宙萬(wàn)物合為一體，小我的生命變成了大我，也就是宇宙的生命，從而也就獲得了永恒的整體生命。莊子又進(jìn)一步發(fā)展了老子有關(guān)“道”的學(xué)說(shuō)，試圖用“氣”來(lái)說(shuō)明之，認(rèn)為“道”依賴“氣”而存在，并通過(guò)“氣”的變化來(lái)展示自己生滅萬(wàn)物的巨大威力。于是“氣”在莊子那里就成了構(gòu)成自然界萬(wàn)事萬(wàn)物的基本因子，它精細(xì)而流動(dòng)不居，聚合則萬(wàn)物生，分散則萬(wàn)物滅，就連人的生命也是“氣”化的暫時(shí)形態(tài)。這樣，經(jīng)由莊子的充分發(fā)揮，在老子那里還若隱若現(xiàn)的“氣”，就變成了道家的基本概念。

道教理念：中國(guó)傳統(tǒng)文化的砥柱

在中國(guó)古代鬼神崇拜觀念上，以道家思想為理論根據(jù)，承襲戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的神仙方術(shù)最終衍化形成了中國(guó)土生土長(zhǎng)的道教。分析認(rèn)為，中國(guó)道教的正式形成期在東漢末期。道教根植在傳統(tǒng)文化中，其尊道貴德、清靜無(wú)為、齊同慈愛(ài)、抱樸守真等理念不僅對(duì)中國(guó)人的文化、思想等有著深遠(yuǎn)影響，對(duì)于解決現(xiàn)實(shí)世界里的諸多問(wèn)題也具有深刻的借鑒意義，可以說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化的砥柱在道教。

道教最高信仰：尊道貴德，天人合一?！疤烊撕弦弧钡乃枷敫拍钭钤缡怯汕f子闡述，后被漢代思想家、陰陽(yáng)家董仲舒發(fā)展為“天人合一”的哲學(xué)思想體系，并由此構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體。在中國(guó)思想史上，“天人合一”是一個(gè)基本的信念。季羨林先生對(duì)其解釋為：天，就是大自然；人，就是人類；合，就是互相理解，結(jié)成友誼。

道教善惡報(bào)應(yīng)：天人感應(yīng)，天道承負(fù)。道教的“承負(fù)”之說(shuō)，源自《太平經(jīng)》，意思是祖先積德行善，則可蔭及子孫；若先人屢屢犯過(guò)作惡，后人將無(wú)辜蒙受災(zāi)禍。所謂“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”。

道教為人品質(zhì)：上善若水，柔弱不爭(zhēng)?！吧仙迫羲背鲎杂诶献印兜赖陆?jīng)》第八章：“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤?！薄吧仙迫羲笔亲罡呔辰绲纳菩校拖袼钠沸砸粯樱瑵杀蝗f(wàn)物而不爭(zhēng)名利。

道教處世方式：清靜寡欲，自然無(wú)為。道教的清靜教義，與濁動(dòng)相互化和對(duì)應(yīng)。道以其清靜的本性來(lái)化生和養(yǎng)護(hù)萬(wàn)物，從無(wú)想過(guò)自己應(yīng)該得到什么回報(bào)或想得到什么，無(wú)欲以待萬(wàn)物。而人類社會(huì)，若亦以“清靜”的思想來(lái)治世修身，世界將會(huì)和諧而太平，人們則會(huì)得到更好的休養(yǎng)和生息，生命也將得到升華。所以，學(xué)道信道之人，首先要學(xué)知清靜，以常清靜為行為標(biāo)準(zhǔn)，才能實(shí)現(xiàn)修行而得道的追求。

道教倫理道德：忠孝節(jié)義，仁愛(ài)誠(chéng)信。忠、孝是中國(guó)社會(huì)基礎(chǔ)性的道德價(jià)值觀。仁是中華文明的內(nèi)核、主旨，仁愛(ài)、誠(chéng)信是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中之最重要的核心的道德價(jià)值，是我國(guó)的傳統(tǒng)美德，而且至今仍是有生命力的價(jià)值理念。

“中和”之美：太極拳與太極圖

任何一種文化，如果要廣泛地影響現(xiàn)實(shí)社會(huì)，不斷傳承，都不能僅僅依靠抽象的義理，而是要固化為一種“現(xiàn)實(shí)形態(tài)”。中國(guó)傳統(tǒng)的太極拳和太極圖，就是道教文化的一種“現(xiàn)實(shí)形態(tài)”，也是道教文化的符號(hào)。它們用特殊的形式完美地闡釋著醇厚的道教文化，體現(xiàn)出中華文化的“中和”之美。

太極拳：終極目的是“以拳合道”

《道德經(jīng)》里說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”按照道教的理解，其中的“道”就是無(wú)極，而“一”是太極，“二”即是陰陽(yáng)。“太極”出現(xiàn)于陰陽(yáng)未分的混沌時(shí)期（無(wú)極）之后，而后才形成萬(wàn)物的本源?！疤珮O”是道教宇宙論、修行理論的基本概念。可是，這種抽象的理論對(duì)于修道者來(lái)說(shuō)是深邃奧妙、不易理解的，于是古代先賢創(chuàng)立了各種形式，讓大家能夠借此途徑逐步體會(huì)“太極”的奧秘。太極拳就是其中的一種形式，它通過(guò)拳術(shù)的形式闡釋“道”的內(nèi)涵。

太極拳是結(jié)合陰陽(yáng)五行變化、中醫(yī)經(jīng)絡(luò)學(xué)，以及中國(guó)古代道教的導(dǎo)引術(shù)和吐納術(shù)，綜合而成的內(nèi)外兼修的“內(nèi)家”拳術(shù)。其創(chuàng)立源自于道教的“丹道”。元末明初，道士張三豐在武當(dāng)山隱形潛修，其間創(chuàng)立了一套完整的“太極丹道體系”，太極拳是其中的“動(dòng)功”，也就是將意念、呼吸、肢體運(yùn)動(dòng)結(jié)合起來(lái)，以調(diào)身導(dǎo)引為主，外動(dòng)內(nèi)靜、動(dòng)中求靜。所以，太極拳最初就是道教修行者的修道方式。

據(jù)張三豐《學(xué)太極拳須斂神聚氣論》記載：“學(xué)太極拳，為入道之基，入道以養(yǎng)心定性、聚氣斂神為主?！蓖ㄟ^(guò)練習(xí)太極拳，可以體悟道教所說(shuō)的天地萬(wàn)物之間一以貫之的“道”。要“入道”，主要就是“養(yǎng)心定性、聚氣斂神”，練習(xí)太極拳，正可以達(dá)到這種效果。

從源頭上來(lái)說(shuō)，“明道”是練習(xí)太極拳的根本目的。通過(guò)練習(xí)太極拳，人們可以切身體會(huì)、感受到“道”的內(nèi)涵，太極拳為習(xí)練者提供了體悟“道”的現(xiàn)實(shí)途徑，最終目的就是“以拳合道”。

太極拳是道教文化形象化的表現(xiàn)。無(wú)論從形式還是內(nèi)容，太極拳始終貫穿著道教的思想。太極拳的姿勢(shì)，源自道教科儀中的“禹步”。禹步又稱“步罡踏斗”，是道士在禱神儀禮中常用的一種步法動(dòng)作，因?yàn)橄鄠鳛橄挠硭鶆?chuàng)而得名。禹步不僅是道教科儀的重要組成部分，而且是道教古老的養(yǎng)生術(shù)。

太極拳的拳式設(shè)計(jì)，是根據(jù)道教哲學(xué)的理念而來(lái)。比如，太極拳的行拳，最大特點(diǎn)是“柔”、“綿”，以腰為軸，帶動(dòng)四肢處處劃圓運(yùn)動(dòng)，含蓄而柔韌，這是根據(jù)道教所說(shuō)的萬(wàn)物循環(huán)往復(fù)的運(yùn)行方式而創(chuàng)立；太極拳的拳法中有大量的“仿生”動(dòng)作，是依據(jù)“道法自然”的道理而來(lái)。

而太極拳練習(xí)的方法更是與道教思想一脈相承。比如，練習(xí)太極拳要求抱元守一，強(qiáng)調(diào)意念功夫和內(nèi)煉養(yǎng)生，就源自于道教修煉的“存想術(shù)”。這是從東晉時(shí)期就開(kāi)始流傳的一種道教修煉方法，道教的高功在作法時(shí)就需要這種方式。所謂“存想”，通俗地說(shuō)就是集中精神、消除心中雜念。太極拳對(duì)于習(xí)練者意念的要求和“存想”是完全一致的。此外，練習(xí)太極拳時(shí)，要“自然而然”，“松”而“靜”，反對(duì)“后天人為”，這也是道教一貫主張的行為原則。

養(yǎng)生，是太極拳的現(xiàn)實(shí)作用，這與道教思想也完全一致。作為中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教，“重生貴生”、“尊道貴德”、“生道合一”是道教文化的傳統(tǒng)。在這種宗旨的指導(dǎo)下，道教有一系列的修身煉己以求“長(zhǎng)生久視”的方法。太極拳就是其中之一。

張三豐曾說(shuō)，自己創(chuàng)立太極拳的直接目的，是“欲令天下豪杰延年益壽，不圖技擊之末學(xué)”。這在孫祿堂的《太極拳學(xué)自序》中有詳細(xì)的記載：“元順帝時(shí)，張三豐修道于武當(dāng)，見(jiàn)修丹士兼練拳術(shù)者，后天動(dòng)用之過(guò)當(dāng)，不能得其中和元?dú)狻魈珮O拳術(shù)，闡明養(yǎng)身之妙。此拳在假后天之形，確后天動(dòng)，一動(dòng)一靜，純?nèi)巫匀?，不尚而氣，意在練氣化神耳?！币馑际钦f(shuō)，張三豐創(chuàng)立太極拳，是為了在修道過(guò)程中避免清修出現(xiàn)的弊端，達(dá)到“養(yǎng)身”的目的。具體的方法就是用拳術(shù)動(dòng)作，動(dòng)靜自然，“練氣化神”。

太極拳的技擊方法主要是“引化合發(fā)”，也就是通過(guò)“牽引”來(lái)力而“化解”來(lái)力，然后在合住來(lái)力（借力），最后“發(fā)力”攻擊。這種“以四兩撥千斤”、“借力打人”的使力方式，其實(shí)就是道教所說(shuō)的以柔克剛、以靜待動(dòng)。

從使用原則上來(lái)說(shuō)，太極拳強(qiáng)調(diào)“后發(fā)制人”，這也是道教哲學(xué)“不爭(zhēng)”、“處弱”思想的具體體現(xiàn)。所以《太極拳論》上說(shuō)：“太極拳不自作主張，處處從人，彼之動(dòng)作，必有一方向，則吾隨其方向而去，不稍抵抗，故彼落空，可跌出，皆彼用力太過(guò)也?！?/p>

太極拳不僅是一套拳術(shù)、道教的一種功法，更是對(duì)道教文化形象化的體現(xiàn)，它闡釋了道教對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)。因此，通過(guò)太極拳可以引導(dǎo)練習(xí)者建立一種以道教思想為基礎(chǔ)的行為模式，進(jìn)而樹(shù)立道教“上善若水，厚德載物”的人性品格，這對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)具有積極的意義。

太極圖：“中華和諧美第一圖”

太極圖也是道教文化的一種“現(xiàn)實(shí)形態(tài)”，它被稱為“中華第一圖”，也被譽(yù)為“中華和諧美第一圖”。從孔廟大成殿梁柱，到老子樓觀臺(tái)、三茅宮、白云觀的標(biāo)記物；從道士的道袍，到算命先生的卦攤；從中醫(yī)、氣功、武術(shù)及中國(guó)傳統(tǒng)文化的書(shū)刊封面、會(huì)徽會(huì)標(biāo)，到南韓國(guó)旗圖案、新加坡空軍機(jī)徽、玻爾勛章族徽……等等，太極圖無(wú)不躍居其上。

太極圖的名稱和圖形有兩種情況，一是同一名稱，卻指不同圖形，被稱作“太極圖”的除了陰陽(yáng)魚(yú)圖形外，還有五層圖形（即習(xí)慣上所稱的“周敦頤太極圖”）、空心圓圖形、黑白半圓圖形等；一是同一圖形，卻有不同的名稱，如陰陽(yáng)魚(yú)太極圖，早期稱作先天圖、河圖、先天自然河圖、先天自然之圖、古太極圖等；五層太極圖又稱無(wú)極圖、太極順逆圖、太極順生圖、丹道逆生圖等。一般常見(jiàn)的就是陰陽(yáng)魚(yú)太極圖。

但無(wú)論什么形式的陰陽(yáng)太極圖，它們的基本形狀和原理都是一樣的，都是對(duì)《周易·系辭》“易有太極”的解釋?！耙子刑珮O”，以圓象征太極，代表天地未分時(shí)的渾沌狀態(tài)。之后，宇宙間各類物質(zhì)都找到了自己的位置，天地開(kāi)始分明，“是生兩儀”，有陰有陽(yáng)，故用兩個(gè)黑白魚(yú)形表示。

遠(yuǎn)在新石器時(shí)代中期河姆渡出土的一個(gè)紡硾上，就已出現(xiàn)了太極的圖形，大概明以后逐漸形成為現(xiàn)在流行的標(biāo)準(zhǔn)的太極圖。太極圖的美有五大特點(diǎn)：一、它是圓形的美，曲線的美，與西方以十字架和黃金律為代表的直線的美、長(zhǎng)方形的美不同。二、它是均衡的美、對(duì)稱的美，黑白兩魚(yú)，均衡對(duì)稱的構(gòu)成一個(gè)“和諧”的大圓。三、它是陰陽(yáng)中和的美，白色代表著陽(yáng)剛方面，黑色隱喻著陰柔的方面，陽(yáng)剛與陰柔相交相融，共同構(gòu)成互生互動(dòng)的“中和”之美。四、它是一種范本式的美，美得不能再美的美，太極圖中間的反“S”線，是一條“恰到好處”的完美曲線。任何的一點(diǎn)移動(dòng)，都會(huì)破壞它均衡對(duì)稱的“中和”美。五、它是動(dòng)中有靜的美，陰陽(yáng)二魚(yú)似在一個(gè)大圓中永恒地旋轉(zhuǎn)，但旋轉(zhuǎn)中又保持著一種寧?kù)o，總之這是一種典型的“中和”之美，和諧之美。

太極圖的“中和”之美，不是偶然的，而是深深植根于中華文化之中，與中華先人美的觀念是一致的，是中華先人藝術(shù)和美的理想的體現(xiàn)。這種“中和”之美或古典諧美的本質(zhì)內(nèi)涵主要有四點(diǎn)：首先，它是一個(gè)關(guān)系范疇，是構(gòu)成一個(gè)事物美的多種元素的關(guān)系狀態(tài)，特別是其結(jié)構(gòu)關(guān)系的形態(tài)。其二，這種關(guān)系的主要特征是均衡對(duì)稱、協(xié)調(diào)融通、次第有序、多樣統(tǒng)一的一種和諧狀態(tài)。第三，在這一和諧體多種元素中，人的主體性始終居主導(dǎo)地位。以人為本，是中華文化和諧傳統(tǒng)的根本精神，是和諧美的主導(dǎo)因素。中華文化倡導(dǎo)“天人合一”，在天人關(guān)系中，“人”是主要的。《禮記·中庸》講由人及天，董仲舒也一方面講“人之本于天，天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·為人者天》），另一方面又講“人之超然萬(wàn)物之上，而最為天下貴也。人，下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地?！保ā洞呵锓甭丁と烁碧鞌?shù)》）。人可以“參天地”，甚至主宰著天意，天意必須符合民意，代表民意。天與人的關(guān)系，蘊(yùn)含著主體與客體、感性與理性、自然與人文、合目的與合規(guī)律的關(guān)系，以人為本，也就是在和諧美中，以主體、理性、人文、合目的為主導(dǎo)。第四，以人為本所達(dá)到的多樣元素的融合，是一種物我兩忘，物我合一的境界，莊子講的“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，“莊周夢(mèng)蝶”表現(xiàn)的“不知何者為蝶，何者為莊周”，朱熹講的“自中節(jié)”，都是講的這種和諧美的境界。

這種以和諧美作為人生最高理想的境界，充分展現(xiàn)了中華美學(xué)的根本精神和獨(dú)特風(fēng)采，這與西方以真為美的最高理想，形成了巨大的差異。西方自古希臘美學(xué)開(kāi)始，就把美與真結(jié)合在一起，柏拉圖認(rèn)為達(dá)到最高真理的“理式”就達(dá)到了最高的美。黑格爾是近代西方美學(xué)的高峰和集中代表者，他把美歸于“理念的感性顯現(xiàn)”，使其處于絕對(duì)精神的最低階段，他認(rèn)為只有經(jīng)過(guò)宗教，到哲學(xué)以“無(wú)限”的“理性”形式，把握無(wú)限的理性內(nèi)容時(shí)，才達(dá)到最高真理，真是遠(yuǎn)遠(yuǎn)地高于美的。

可以說(shuō)西方的美學(xué)，以真為美，追求最高的真理，是美的最高理想，這與中華文化和中華美學(xué)是大異其趣的。以“中和”之美或古典和諧美為主導(dǎo)理想的中華美學(xué)，可以稱之為是“中和”美學(xué)或和諧美學(xué)，太極圖的美作為“中和”之美或和諧之美的典型體現(xiàn)，自然可以成為中華美學(xué)、中華文化最鮮明的表征，因而，中華美學(xué)也可以稱之為“太極美學(xué)”，中華文化亦可以稱之為“太極文化”。

中華文化的“陽(yáng)剛”與“陰柔”

不管是太極拳還是太極圖，都體現(xiàn)了道教哲學(xué)中所說(shuō)的“陰陽(yáng)合一”、“剛?cè)嵯酀?jì)”的理念。而這種陰陽(yáng)“中和”的哲學(xué)美，在我們考察中華文化特有的神韻，即它的總體風(fēng)格、人文氣質(zhì)或民族性格時(shí)會(huì)經(jīng)常涉及到。

“陽(yáng)剛文化”：維系中華民族生存的根基

陰陽(yáng)，原本是指自然界的現(xiàn)象，即日照的向背。但在善于“天人合一”的古代哲人那里，它也有了哲學(xué)與社會(huì)人倫的意義。《易經(jīng)·系辭上》說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道”，認(rèn)為陰和陽(yáng)的交互作用是宇宙間的根本規(guī)律，將其上升到世界觀的高度。還說(shuō)：“陽(yáng)剛而陰柔”，指出陽(yáng)的特征是“剛”，陰的特征則是“柔”，“剛?cè)嵯嗤贫兓薄?/p>

先秦時(shí)期，“陰陽(yáng)”概念被用來(lái)稱謂世界上兩種最基本的矛盾現(xiàn)象或?qū)傩裕悍矂?dòng)的、熱的、強(qiáng)壯的、明亮的、公開(kāi)的、充實(shí)的、亢進(jìn)的、有力的、外向的為“陽(yáng)”；凡靜的、冷的、柔弱的、晦暗的、隱蔽的、退讓的、無(wú)力的、內(nèi)向的為“陰”。總之是將天地萬(wàn)物的“正面”和“背面”加以比較，歸納成為兩種普遍的姿態(tài)和傾向。當(dāng)這種理解用于社會(huì)人生時(shí)，其中“陽(yáng)”主要是指光明、正大、公開(kāi)、運(yùn)動(dòng)、生長(zhǎng)、向上，其中也包含了“剛”的含義，即剛健、正直、堅(jiān)強(qiáng)、進(jìn)取和有為；“陰”則主要是指晦暗、內(nèi)隱、靜止，同時(shí)還包含有“柔”的含義，即委婉、隱忍、曲折、退守和虛無(wú)等。

《周易·篆傳》說(shuō)：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”。古人主張將天地之正氣定位為中華民族的精神氣質(zhì)，追求一種以陽(yáng)剛為主、剛?cè)嵯酀?jì)、陰陽(yáng)和諧的價(jià)值取向?！瓣?yáng)剛文化”一度成為中華民族值得驕傲的精神境界。孟子主張“養(yǎng)吾浩然之氣”的大丈夫氣概：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”；墨家“尚力”（崇尚人自己的力量）、“非命”（否認(rèn)外在命運(yùn)），主張依靠自己的力量去艱苦奮斗的精神等等，都構(gòu)成了早期“陽(yáng)剛文化”的特色。

幾千年來(lái)，這種“陽(yáng)剛文化”滲透于中華大地的深處，在各種艱難的環(huán)境下維系了民族生存的根基，使中華民族得以自強(qiáng)不息，生長(zhǎng)壯大。同時(shí)，它也造就了無(wú)數(shù)優(yōu)秀的民族兒女，其中不乏頂天立地、驚天動(dòng)地的英雄豪杰。他們剛毅果決、不屈不撓、胸懷寬廣、敢作敢為，是中華民族的脊梁和驕傲。他們以博大的胸懷、深邃的目光、崇高的精神、豪邁的氣概，通過(guò)艱苦卓絕的奮斗，成就了中華民族的偉業(yè)，為人類留下了可歌可泣的壯麗詩(shī)篇。這是中華文化中主要的、也是最光明的一面。

“陰柔文化”：給民族文化帶來(lái)負(fù)面影響

但是，我們也不能忽視，與“陽(yáng)剛文化”相對(duì)的“陰柔文化”在漢以后歷代王朝的扶持下也逐漸滋生起來(lái)，給中華文化的發(fā)展帶來(lái)了相反的影響。

“陰柔文化”最初以老子的道家學(xué)說(shuō)為代表。老子認(rèn)為“重為輕根，靜為躁君”，主張無(wú)為，“致虛極，守靜篤”，“無(wú)欲以靜，天下將自定”。他有一個(gè)著名的比喻：牙齒掉光了，舌頭還在（證明柔勝于剛）。莊子及以后的道家代表人物更主張要以“心齋”、“坐忘”（忘記人己、物我的一切區(qū)別，停止身心的一切活動(dòng)），達(dá)到“形如槁木，心如死灰”為能事，相信可以憑借“虛靜恬淡，寂寞無(wú)為者，天地之平而道德至”。

老莊的陰柔思想雖然遭到荀子等人的批判，但在儒家思想中也有“尚柔”的因素。例如，孔子曾主張“無(wú)欲”，與道家“尚柔”的規(guī)則一致。正如魯迅指出的，儒道兩家都“尚柔”，所不同的是，“道以柔退守”，道家的特點(diǎn)是陰柔；“儒以柔進(jìn)取”，儒家的特點(diǎn)是陽(yáng)柔；法家的“法、術(shù)、勢(shì)”主張則有點(diǎn)“陰剛”的味道?？傊?，先秦時(shí)期中華文化所顯現(xiàn)的至少還是一種有剛有柔、陰陽(yáng)剛?cè)犭s處交錯(cuò)的面貌。

但是，從漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”開(kāi)始，“陰柔文化”逐漸走上了實(shí)際的主導(dǎo)地位。董仲舒將陰陽(yáng)剛?cè)峒右匀烁窕年U釋和推行，是這一轉(zhuǎn)折的標(biāo)志。他提出“貴陽(yáng)而賤陰”原則，并將其與“王道之三綱”聯(lián)系在一起，認(rèn)為君臣、父子、夫妻之間的關(guān)系，就是陽(yáng)與陰的關(guān)系：“丈夫雖賤皆為陽(yáng)，婦人雖貴皆為陰”，“諸在上者皆為其下陽(yáng)，諸在下者皆為其上陰?！边@種比附和分割，顯然是為推行其綱常政治服務(wù)的。

董仲舒將陰陽(yáng)剛?cè)峒右匀烁窕谋雀胶头指?，固然是為推行其政治主張服?wù)。但這樣一來(lái)，中國(guó)社會(huì)以陽(yáng)剛為主導(dǎo)的傳統(tǒng)文化，這在這種比附和分割中被消解了。因?yàn)?，將?yáng)歸“在上者”，將陰歸于“在下者”，同時(shí)又主張“貴陽(yáng)而賤陰”，這無(wú)疑意味著：一方面，人人都有陰陽(yáng)兩面性，對(duì)下對(duì)上要采取不同的方式，所以在一定程度上容易造成人格分裂；另一方面，“在下者”必然是絕大多數(shù)，社會(huì)上絕大多數(shù)人處“陰”境而尚“柔”術(shù)，就成為普遍的社會(huì)風(fēng)氣。從這方面講，中國(guó)傳統(tǒng)文化在實(shí)際上就可能成為一種以陰柔為主導(dǎo)型的文化。

例如，董仲舒以男人為陽(yáng)，以女人為陰，已然意味著對(duì)婦女的歧視和壓迫；而以“在上者為陽(yáng)，在下者為陰”，則使絕大多數(shù)男人也被劃入陰柔的行列，男人在社會(huì)政治生活中處于婦女在家庭中同樣的境地。多年來(lái)，統(tǒng)治階級(jí)以這樣的方式鞏固自己的地位，并以各種強(qiáng)制和教化，壓制了社會(huì)上絕大多數(shù)人的陽(yáng)剛之氣，從而造成了“陰柔文化”得以泛濫的結(jié)果。

這種情況，可以拿人們深有痛感的“陰盛陽(yáng)衰”現(xiàn)象作為例證。自“五四”新文化運(yùn)動(dòng)、特別是解放以來(lái)，在“男女平等”的旗幟下，蟄伏已久的婦女們?cè)宜樘自谏砩蠋浊甑木窦湘i，紛紛從廚房、深閨中走出來(lái)，空前積極地參與到各種社會(huì)活動(dòng)中。她們熱情洋溢的激情、堅(jiān)忍不拔的意志、不畏艱難的投入、超凡驚世的忍耐精神，使她們很快在生活的各個(gè)領(lǐng)域崛起，甚至在世界舞臺(tái)上取得成功。她們迅速取得的成功讓人們驚嘆，讓男人們汗顏。

與之相比較，人們感到我國(guó)的男人在需要顯示其陽(yáng)剛之氣的很多領(lǐng)域，表現(xiàn)卻不如人意。特別是在競(jìng)技體育運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域。自婦女解放、走出家庭參與世界競(jìng)爭(zhēng)以來(lái)，我國(guó)不少競(jìng)技體育運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域中都存在所謂的“鳳先飛”現(xiàn)象。

盡管機(jī)械、簡(jiǎn)單地對(duì)比并不一定合理、公平，但“陰盛陽(yáng)衰”一詞卻早已不脛而走，廣為人知。

“陰柔化”背后的文化心理積淀問(wèn)題

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中是否存在“陰盛陽(yáng)衰”的問(wèn)題，并無(wú)定論，也不必細(xì)究。但不少人指出，舊文化傳統(tǒng)束縛下的中國(guó)男人往往缺乏“陽(yáng)剛之氣”的現(xiàn)象是比較普遍的。當(dāng)然，這絕不是否認(rèn)中國(guó)歷史上真正頂天立地的男子漢的存在，諸如蘇武、文天祥、譚嗣同、彭德懷……他們剛毅果決，不屈不撓，胸懷寬廣，敢做敢為，是中華民族的脊梁和驕傲。但就文化特質(zhì)而言，中國(guó)男人確實(shí)普遍地有些缺乏那種襟懷寬廣、光明磊落、敢做敢當(dāng)?shù)摹澳凶託飧拧焙完?yáng)剛之美。

客觀地說(shuō)，中國(guó)男人們“陽(yáng)氣過(guò)衰”、“陽(yáng)剛不足”，并不是男人們存心所為，或者心甘情愿這樣。甚至也不是后來(lái)的男人們突然變得這樣。這里有一個(gè)長(zhǎng)期文化心理的積淀問(wèn)題。也就是說(shuō)，這里的根源在于，傳統(tǒng)文化中含有某種很強(qiáng)的“陰柔文化”成分，表現(xiàn)為以下幾方面：

其一，“重齊一，輕個(gè)性”。這種文化不注重提倡和保護(hù)個(gè)性鮮明的氣質(zhì)，實(shí)際上是看不起每個(gè)普通的個(gè)體。這在一定程度上使迷信權(quán)勢(shì)、向上攀附或從眾隨俗的心理十分普遍。說(shuō)話做事隨大流兒，害怕與眾不同，即使做壞事，因?yàn)椤胺ú回?zé)眾”，也可能逃脫懲罰。久而久之，社會(huì)中就少有了個(gè)性鮮明、言行一貫、充滿陽(yáng)剛之氣的“硬漢”。

其二，“重和氣，怕競(jìng)爭(zhēng)”。凡事強(qiáng)調(diào)中庸，唯恐“過(guò)猶不及”，雖然知道“君子和而不同，小人同而不和”，但實(shí)際上并不區(qū)分“和”與“同”；況且，做君子風(fēng)險(xiǎn)大，做小人風(fēng)險(xiǎn)小，就寧肯做小人。生活中遇到矛盾時(shí)，只需將其壓抑、掩蓋起來(lái)，有意見(jiàn)也不直接說(shuō)出，只要保持一團(tuán)和氣，無(wú)需追根究底，明理遵法。久而久之，陷入了害怕矛盾，逃避競(jìng)爭(zhēng)，以“同”求“和”的消極狀態(tài)，養(yǎng)成了安分守己，逆來(lái)順受，不思進(jìn)取，但求無(wú)禍的“犬儒”心理。

其三，“喜含蓄，尚謙遜”。含蓄和謙遜原本是一種高雅的文化修養(yǎng)和境界。但在以“禮”為綱的傳統(tǒng)文化中，卻成為一套形式主義的規(guī)范，導(dǎo)致分不清謙虛與虛偽的界限，在一定程度上造成某種模棱兩可、是非含混、陽(yáng)奉陰違，“只重成事，不重規(guī)則”的待人方式。在某些交往中，不鼓勵(lì)心口如一、開(kāi)誠(chéng)布公的批評(píng)和反批評(píng)，以分清是非，有些時(shí)候是表面上沒(méi)事一般，卻在暗地里較勁，斤斤計(jì)較，缺少大丈夫的擔(dān)當(dāng)勇氣。

其四，“少擔(dān)當(dāng)，多矯情”?！瓣幦峄钡男膽B(tài)，是有所追求卻不耐磨難，企求成功卻難舍付出；羨人成功而不知其勞苦，嘆己困頓卻無(wú)心發(fā)憤，擁才情而顧影自憐，處逆境則怨天尤人；追逐時(shí)尚而無(wú)所持守，關(guān)心熱鬧卻只限圍觀……諸如此類的心態(tài)，常有所見(jiàn)。它所消磨掉的，正是那種雷霆萬(wàn)鈞的雄偉氣概。

從若干文化成就來(lái)看，這種陰柔文化的特征，還從許多具體文化領(lǐng)域表現(xiàn)出來(lái)：比如中國(guó)歷法為陰陽(yáng)合歷，但以陰歷為基礎(chǔ)。有些古代文化藝術(shù)創(chuàng)作中，陰柔之美遠(yuǎn)甚于陽(yáng)剛之美。或許是由于古代藝術(shù)家大都是科舉路上的“寵兒”，他們不敢過(guò)于放縱自己，不敢成“一家之言”，因而藝術(shù)品中多了許多依賴、服從、婉轉(zhuǎn)、嘆息……而少了許多剛強(qiáng)、放達(dá)、豪氣、抗?fàn)帯?/p>

檢視歷史，當(dāng)然應(yīng)該承認(rèn)“陰柔”亦有其功績(jī)和價(jià)值。但在競(jìng)爭(zhēng)、發(fā)展成為時(shí)代主旋律的今天，“陽(yáng)剛”卻是一種必要的品質(zhì)，一種必要的社會(huì)文化氣質(zhì)。唯有與國(guó)民的“陽(yáng)剛”氣質(zhì)相結(jié)合，我們的科學(xué)、民主、法治才能充分發(fā)展，中國(guó)在世界發(fā)展競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境中，才能頂天立地，長(zhǎng)治久安。

天干地支：中國(guó)人的序列符號(hào)

“道”文化中的陰陽(yáng)還體現(xiàn)在古人的紀(jì)年歷法中，即天干地支。遠(yuǎn)古時(shí)代古人以天干地支來(lái)作為載體。天干承載的是天之道，地支承載的是地之道。天干地支是一套完善的特定漢字符號(hào)系統(tǒng)，富有極為深刻的人文內(nèi)涵，也成為中國(guó)人特有的序列符號(hào)，一直沿用至今。

經(jīng)天緯地

天干的符號(hào)有十個(gè)，即“十天干”。依次為：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。地支的符號(hào)有十二個(gè)，即“十二地支”。依次為：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。它們通常也被簡(jiǎn)稱為“干支”。

根據(jù)《辭源》里的解釋，“干支”取義于樹(shù)木的“干枝”。傳說(shuō)它們是黃帝的大臣大撓氏創(chuàng)制的。隋朝蕭吉撰的《五行大義》一書(shū)中說(shuō)大撓“采五行之情，占斗機(jī)所建，始作甲乙以名日，謂之干，作子丑以名月，謂之枝。有事于天則用日，有事于地則用月。陰陽(yáng)之別，故有枝干名也?！边€有，相傳為戰(zhàn)國(guó)時(shí)趙國(guó)史官所著的《世本》里也說(shuō)：“容成作歷，大橈作甲子”，“二人皆黃帝之臣，蓋自黃帝以來(lái)，始用甲子紀(jì)日，每六十日而甲子一周”。這種說(shuō)法是真是假我們姑且不論，反正干支很早就在中國(guó)大地上出現(xiàn)了。據(jù)《史記·殷本紀(jì)》記載，殷商自商王上甲微之后，每一位商王均用天干為謚號(hào)，比如說(shuō)一代圣主商太祖商湯就謚“天乙”，最后一位暴君商紂王就謚為“帝辛”。另外，在實(shí)證方面，我們殷墟出土了甲骨卜辭數(shù)萬(wàn)片，幾乎每片上都刻有干支。這些都說(shuō)明起碼早在商代，干支就已經(jīng)被祖先們廣泛使用了。

文以載道。文字是用來(lái)承載道體的，天干與地支同樣也具有承載作用。天干承載的是天之道，地支承載的是地之道；故知天干是入天之通道，地支是法地之通道。

在天成象，在地成形，在人成運(yùn)。天道和地道決定著人道，故設(shè)天干地支以契天地人事之運(yùn)。天地定位，干支以定時(shí)空，時(shí)空以定世界。干象天而支象地，萬(wàn)物雖然都長(zhǎng)在地上，但是萬(wàn)物的生長(zhǎng)卻離不開(kāi)天。

人們研究易，大都從卦開(kāi)始。其實(shí)從歷史上看，干支出現(xiàn)的時(shí)間更早。干支是經(jīng)緯之學(xué)。經(jīng)，貫穿南北，連接上下；緯，貫穿東西，連接左右。干支，干象天而支象地。道法自然，法天象地，頂天立地，經(jīng)天緯地。經(jīng)天緯地，必作于細(xì)。生命的質(zhì)量取決于對(duì)細(xì)節(jié)的尊重。十天干，十二地支，字字都具有無(wú)量義，妙不可言！通過(guò)干支就可以推演事物變化發(fā)展的規(guī)律。

天上人間

天干有十個(gè)，是五行的兩極之道，亦即是五行的陰陽(yáng)變化；而地支是陰陽(yáng)之道產(chǎn)生變化而成十二位。十天干與十二地支的組合，就形成了六十甲子。六十甲子用以闡述天人之學(xué)。

相傳，六十甲子與二十八宿均由斗姆娘娘掌管，六十甲子太歲是姜子牙封神而定。但其原始出處無(wú)法考證清楚。

《世本》曰：“容成造歷，大橈作甲子?！睆奈墨I(xiàn)記載來(lái)看，黃帝時(shí)代就有十二地支，都代表著每年十二個(gè)不同的月令、節(jié)令。十二是個(gè)特殊的數(shù)字，太陽(yáng)系九大行星，木星對(duì)應(yīng)東方，木星十二年又循環(huán)流轉(zhuǎn)回到原位，對(duì)應(yīng)著一個(gè)周天。

十二地支就是十二生肖，十二生肖最早見(jiàn)于世界上第一部詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》?！对?shī)經(jīng)·小雅·車(chē)攻》曰：“吉日庚午，既差我馬?！鄙鲜兰o(jì)70年代中期，在湖北出土的上千枝竹簡(jiǎn)，證明了在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就已開(kāi)始使用十二生肖；通過(guò)文獻(xiàn)追溯，從戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期的《日書(shū)》（放馬灘秦簡(jiǎn)）就有文字內(nèi)容。

據(jù)說(shuō)，以十二種動(dòng)物取代十二地支，來(lái)代表十二個(gè)月令，是漢朝東方朔的想法。有明確記載的是東漢王充的《論衡·言毒篇》，提到了十二種動(dòng)物的名稱。用十二生肖來(lái)計(jì)年，也起于東漢。至于為什么要選定十二種動(dòng)物作標(biāo)志，最早可能與圖騰有關(guān)。

另?yè)?jù)北大教授李零考證：干支做盜名，這與金口訣的記載完全相同。在干支排序中，天干中甲為第一，地支中子為第一。因?yàn)樯n天有好生之德，五行中有生發(fā)之義的只有木，自此而下，萬(wàn)物生生不息，故天干甲木為首?！八疂?rùn)萬(wàn)物而不爭(zhēng)”（《道德經(jīng)》），因此，在地支中水為第一（詳見(jiàn)專述《五行次第》）。故而六十甲子中，甲子排在首位。

六十甲子，也稱為六十花甲子。天地雜物撰之而成的東西，稱為花甲；花甲就是不純的東西。不純是因?yàn)橛辛烁珊椭У慕Y(jié)合?；滓彩恰靶S”的進(jìn)一步闡述，《易·坤·文言》曰：“夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃?！?/p>

很多事物的發(fā)展規(guī)律都是通過(guò)干支來(lái)認(rèn)知的?，F(xiàn)代社會(huì)講求人性化，以人為本，強(qiáng)調(diào)人本位。對(duì)待干支也一定要賦予人性化。古人早已如此對(duì)待了。北京白云觀是中國(guó)道教協(xié)會(huì)所在地，在它的元辰殿中，供有六十甲子太歲名字和肖像。六十甲子，不管是文官或是武將，統(tǒng)稱大將軍。太歲，為每年行年干支的稱謂。例如，今年是2016年，太歲為丙申。

甲子太歲稱金辯大將軍，甲申（2004年）太歲是高賡，乙酉（2005年）太歲是蔣耑，丙申（2016年）太歲是管仲……每年都有太歲具名可拜。因此拜太歲時(shí)，要知道拜的是誰(shuí)。

六十甲子各自有其名，并對(duì)應(yīng)不同的人物典故。有了名字后，就有了人本位，具備了人性。

開(kāi)天辟地

干支是氣化而來(lái)的，是陰陽(yáng)變化的體現(xiàn)。

從表面上看，每個(gè)天干和地支的組合是陽(yáng)配陽(yáng)，陰配陰，符合“孤陽(yáng)不生，孤陰不長(zhǎng)”的原則，不符合“一陰一陽(yáng)之謂道”。但實(shí)際上，《易》中以天（乾卦）為陽(yáng)，以地（坤卦）為陰，而在干支中則以干為陽(yáng)、以支為陰，干支本身就是陰陽(yáng)結(jié)合，完全符合易道。干象天而支象地，天地只有一個(gè)；而只有開(kāi)天辟地，繼承和創(chuàng)新，往深遠(yuǎn)處延伸，才符合大道。當(dāng)今各國(guó)在太空領(lǐng)域和地下領(lǐng)域的開(kāi)發(fā)中所取得的巨大進(jìn)展，也頗能說(shuō)明問(wèn)題。

除了干支本身有陰陽(yáng)之分之外，在干支內(nèi)部又有陰陽(yáng)之分。這就形成了陰中含陽(yáng)、陽(yáng)中含陰，你中有我、我中有你的交混狀態(tài)。在太極圖的陰陽(yáng)魚(yú)中，也明確體現(xiàn)出陰陽(yáng)之間你中有我、我中有你的交融現(xiàn)象。

對(duì)于這種陰陽(yáng)交融現(xiàn)象的理解，文獻(xiàn)的記載也相當(dāng)有趣。清人趙翼《除余叢考》之《十二屬相》記載：“地支在下，故取動(dòng)物足爪，從陰陽(yáng)上加以區(qū)分。子寅辰午申戌，為陽(yáng)，足爪是奇數(shù)，子寅辰申戌，都有五指，午（馬）是單蹄；丑卯未酉亥，都是四爪，蛇無(wú)足，但舌頭分兩岔。另外，子鼠，前足四爪，后足五爪，陰陽(yáng)相配，天地相交之時(shí)?！?/p>

陰陽(yáng)五行以及干支的思想，和天文、地理有絕對(duì)的關(guān)系。干支的規(guī)律與天象完全相符，天文學(xué)的一些研究成果，就是干支規(guī)律的佐證。在宇宙中，暗物質(zhì)的能量至少是人類已知物質(zhì)能量的五倍以上。這表明了一種情況：在宇宙中，陰大于陽(yáng)！這與干支的表現(xiàn)情形完全一致。

天干十個(gè)，地支十二個(gè)，地支的數(shù)量多于天干。而天干為陽(yáng)，地支為陰，陰多陽(yáng)少。這完全符合天地人三才的規(guī)律。從天象來(lái)看，天以見(jiàn)日為陽(yáng)，不見(jiàn)為陰。除了黑夜外，陰天、下雨、下霧、落雪等不見(jiàn)太陽(yáng)的時(shí)間，都以陰論?？梢?jiàn)，日隱較日顯之時(shí)長(zhǎng)，相去甚遠(yuǎn)；前者遠(yuǎn)大于后者，即陰大于陽(yáng)，陰陽(yáng)不平衡。這是天象上的陰陽(yáng)反映。那在地成什么形呢？地球上，以凸出之山或陸地為陽(yáng)，以水、凹陷之盆地為陰。海洋及湖泊等水域的覆蓋面積約為70%左右，而陸地高山等僅約為30%左右，結(jié)果同樣也是陰大于陽(yáng)。區(qū)分人的陰陽(yáng)，則更為容易，地效法天，人效法地；放眼人間，女性的數(shù)量遠(yuǎn)多于男性（據(jù)聯(lián)合國(guó)統(tǒng)計(jì)）。再?gòu)淖孕裕ㄐ睦韺W(xué)術(shù)語(yǔ)，也即心、性、或本性，人心靈的中心）上看，仍是陰大陽(yáng)小——煩惱痛苦為陰，幸福快樂(lè)為陽(yáng)。人們的痛苦遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于幸福，所謂世間不如意事，十常八九。如此等等，不一而足。

天尚不全，何況人間？可見(jiàn)，人們追求陰陽(yáng)平衡的和諧，只是精神始終如一的向往。

納音

十個(gè)天干和十二個(gè)地支之間的組合是一種動(dòng)態(tài)組合，在遇到五行外力的時(shí)候，它可以逐漸改變其自性特征，這直接導(dǎo)致出現(xiàn)了“納音”和“干支合化”的情形。

天干地支之間在組合時(shí)，陰陽(yáng)間相互摩擦以及氣化了的五行相互摩蕩而成納音。納音所產(chǎn)生的五行之音的作用，與干支合化而產(chǎn)生的五行的作用有異曲同工之效。它們只不過(guò)是五行之間相交相和而產(chǎn)生的兩種不同形式而已。納是一種音波，因其音極其微弱，故人耳不聞。

關(guān)于納的注釋，顏師古注《漢書(shū)·枚乘傳》曰：“納，猶藏也?！闭蔷哂袠O強(qiáng)的藏納之性，所以人耳才不能聞其真音。納音在海中也具有極強(qiáng)的穿透力。深海中的海豚發(fā)給幾千海里之外的同伴的聲音，就接近于納音的音波波頻。納音是干支在組合時(shí)所產(chǎn)生的自性之音。一如生活中的男女所奏出的不同的愛(ài)情樂(lè)章一樣，有的和諧，有的冷淡等等，不一而足。

人們常說(shuō)“某某人是什么命”，這個(gè)“命”的五行，就是來(lái)自于該人所出生之年的干支納音得出的五行。但是必須注意：這個(gè)“命”的五行，很多時(shí)候都不是真正的“命”的本性五行。在這里揭示一個(gè)秘密：真正的“命”的五行，可以直接從人的形相上判斷出來(lái)。因?yàn)槿说拈L(zhǎng)相是真實(shí)不虛的。

風(fēng)水：中國(guó)人的心靈圖譜

對(duì)于傳統(tǒng)文化中的陰陽(yáng)思維還不得不提及到中國(guó)特有的風(fēng)水文化。風(fēng)水學(xué)是中國(guó)古典哲學(xué)的陰陽(yáng)思想的根本，通過(guò)人與自然的融合，實(shí)踐生活中的利用的體現(xiàn)，蘊(yùn)蓄豐富的變化哲理。風(fēng)水不僅是一個(gè)知識(shí)體系，更是一個(gè)信仰體系，透過(guò)貫穿于其間的普同結(jié)構(gòu)和普遍法則，可以窺探中國(guó)人究竟具有怎樣的心智特征，所以，風(fēng)水也成了中國(guó)人的心靈圖譜。

日常生活中的“風(fēng)水術(shù)”

風(fēng)水定名應(yīng)該始于東晉郭璞，他在《葬經(jīng)》中寫(xiě)道：“氣乘風(fēng)則散，界水則止。古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風(fēng)水?！憋L(fēng)水還有一個(gè)別名——“堪輿”，許慎在《說(shuō)文解字》中說(shuō)，堪是天道、輿是地道，所以它是上觀天文、下知地理的學(xué)問(wèn)。為什么叫風(fēng)水呢？《地理新書(shū)》一卷解釋：“出處為水，入處為風(fēng)”，觀察陰陽(yáng)宅地，就得看水脈、風(fēng)路，要使這個(gè)房子或墓地能藏風(fēng)、能得水，得水就能夠有活路，藏風(fēng)就有生氣。所以叫做“風(fēng)水”。

風(fēng)水本質(zhì)上是人與自然的和諧，是中國(guó)歷史從古代沿襲至今的一種文化現(xiàn)象，一種擇吉避兇的術(shù)數(shù)，一種廣泛流傳的民俗，一種有關(guān)環(huán)境與人文的學(xué)問(wèn)。

從實(shí)用層面來(lái)看，風(fēng)水又是一門(mén)實(shí)用性學(xué)科，是中國(guó)古人對(duì)自然環(huán)境的主觀評(píng)價(jià)體系和建筑（陰陽(yáng)宅）選址依據(jù)，即所謂堪輿理論，確切地說(shuō)，應(yīng)該叫做“風(fēng)水術(shù)”。

比如，人們一般常講的就是家居風(fēng)水。尤其是門(mén)窗講究。從風(fēng)水學(xué)上說(shuō)，窗代表人的眼睛，眼代表火，代表南方，南方窗見(jiàn)山，或從對(duì)面屋有尖角射向南方窗，此屋的人會(huì)瞎眼，生眼瘡，或眼睛出毛病。還有一種說(shuō)法，由于窗代表眼，窗要經(jīng)常抹，經(jīng)常保持干凈，代表肝和心臟健康。因此抹窗原來(lái)是助心臟及肝功能的改運(yùn)運(yùn)動(dòng)。

此外，門(mén)窗對(duì)于“家旺”也有很大的影響。一宅之大門(mén)，稱為氣口，是全家人每日必催旺的家宅唯一的位置，影響極大。根據(jù)易卦九宮，大門(mén)位于九宮中那一方位，該方位所代表之家族成員，性格特別“向外”，指一家人喜歡出街，俗稱“不粘家”，手指拗出不拗入。最大特征，此人會(huì)幫街外人罵自己人，有贈(zèng)券的話，將贈(zèng)券送給朋友，甚至樓下的鄰居，也不留一張給家里人。

而門(mén)窗對(duì)于“財(cái)位”的影響也頗深?？蛷d中有一個(gè)特殊的方位，關(guān)系著全家的財(cái)運(yùn)、事業(yè)、名望等興衰，此方位俗稱財(cái)位。財(cái)位的風(fēng)水，關(guān)系著整個(gè)家運(yùn)。如果我們對(duì)于陽(yáng)宅風(fēng)水有些許概念，就能加以彌補(bǔ)或改變，達(dá)到興旺的家道的目的。財(cái)不能動(dòng)，因此財(cái)位在不動(dòng)方，通常是在進(jìn)門(mén)對(duì)角線的方位。

再如建筑風(fēng)水，最常見(jiàn)的就是蓋房子時(shí)的擇日禁忌：1.忌沖犯太歲。民間建舍蓋屋的第一大禁忌，就是不敢沖犯太歲。太歲是中國(guó)民間一種頗為特殊的信仰。它與天體崇拜有關(guān)，但又不代表任何星體，也不象征某種天象。從漢朝起，民間就認(rèn)為太歲每年所經(jīng)的方位，與動(dòng)土興造、遷徙、嫁娶的禁忌有關(guān)。因而民間建房子是不敢沖犯太歲的，是謂“不得在太歲頭上動(dòng)土”。

2.忌正月動(dòng)土建房。此外，六月初六、七月初七等日期也忌動(dòng)土建房。

3.忌與主人相沖的日子、時(shí)辰動(dòng)土建房。

總之，風(fēng)水可以說(shuō)滲透于人們?nèi)粘Ｉ钪械母鱾€(gè)領(lǐng)域，但它是物質(zhì)文化的重要組成部份，同時(shí)也是精神方面的內(nèi)涵。它的背后更深藏著中國(guó)人代代傳承的宇宙觀和價(jià)值觀，它關(guān)乎我們的祖先如何看待自身、看待自然以及如何在天地中自處的基本理念，承載著包括天文、地理、歷法、氣象、建筑、民間信仰等在內(nèi)的諸多古老學(xué)問(wèn)和民俗，可以說(shuō)是漢民族傳統(tǒng)文化的一塊“活化石”。

風(fēng)水的精髓“：防守”和“藏匿”

古代中國(guó)有所謂“三才說(shuō)”，三才就是天、地、人，這三者有著很微妙的呼應(yīng)關(guān)系。天上有風(fēng)，地下有水，人也有經(jīng)絡(luò)氣脈血流。據(jù)說(shuō)，地和人一樣，也有“生氣流注”的脈絡(luò)，這就是龍脈。古人認(rèn)為，從昆侖山延伸出五條龍脈，中國(guó)就有三條大龍脈源自昆侖，分為北條、中條、南條，向東延伸。

這個(gè)具體的龍脈怎樣尋找和確定呢？按照一般說(shuō)法，風(fēng)水分為四大要素，叫做“龍”、“穴”“砂”、“水”。具體說(shuō)來(lái)，“龍”：背后的山是龍，要有起伏綿延，脈絡(luò)清晰，有如人的血脈一樣運(yùn)行無(wú)礙，背后遮罩的那座主山，就叫“鎮(zhèn)山”，又叫“來(lái)龍”?！吧啊保褐苓叚h(huán)抱的山水形勢(shì)、星辰纏度，和主山要相配。風(fēng)水學(xué)關(guān)于砂有種種象征性的說(shuō)法，比如，錦屏、三臺(tái)、寶頂、華蓋、筆架等等。“水”：選擇陰宅與陽(yáng)宅，周邊環(huán)抱都要注意水勢(shì)，水是一地的生氣血脈，除了要注意水脈的來(lái)去方向、彎曲環(huán)繞之外，還要注意水和山的相配?！把ā保核^“穴”，是從人體出發(fā)的比喻，就像中醫(yī)里面講人的“穴位”，是生氣血脈凝聚的那一點(diǎn)，風(fēng)水理論里面講，這是“山水相交，陰陽(yáng)融凝”的地方，就是龍、砂、水的聚合點(diǎn)，好像畫(huà)龍點(diǎn)睛一樣，風(fēng)水也要有“眼睛”才能靈動(dòng)有生氣。

以上所說(shuō)，只是簡(jiǎn)化了的理論和方法，真正看風(fēng)水的方法極為復(fù)雜，不光看形勢(shì)、配五行、觀察龍脈水口，而且還要下合九宮、上配星辰，這里無(wú)法一一細(xì)說(shuō)。

其實(shí)，好風(fēng)水也有簡(jiǎn)潔模式，可概括為：左青龍，右白虎，前朱雀，后玄武，這四種神話中的神物其實(shí)就是對(duì)山的指代。理想的風(fēng)水寶地是這樣的：背依綿延的群山，這山是靠山、主山、祖山，是龍脈，也就是所謂的“玄武”；面臨開(kāi)闊的平原，稱“明堂”，明堂也不是一覽無(wú)余，前面還有像屏風(fēng)一樣的山，叫“案山”“朝山”，案山如在案前，朝山拱揖相迎，這就是風(fēng)水中的“朱雀”；河水蜿蜒曲折在前面環(huán)繞流過(guò)，兩側(cè)有重重山脈遮掩拱衛(wèi)，這兩側(cè)的山就是“青龍”“白虎”。

風(fēng)水寶地就是這樣一幅意象：玄武垂頭，朱雀翔舞，青龍蜿蜒，白虎馴俯。按照這種風(fēng)水理論選址建成的村落、城市，背山面水，山環(huán)水抱；山顧盼有情，水曲折有致。這里面的對(duì)稱構(gòu)成均衡，開(kāi)敞亦有遮蔽，直露和含蓄相得益彰。

要掌握風(fēng)水的精髓，“防守”和“藏匿”是兩個(gè)關(guān)鍵詞。中國(guó)人的理想風(fēng)水模式中具有強(qiáng)化的捍域結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)出其內(nèi)心深處對(duì)庇護(hù)的強(qiáng)烈偏執(zhí)。比如，風(fēng)水中對(duì)水口及捍門(mén)星（護(hù)衛(wèi)水口的景觀結(jié)構(gòu)）和羅星（羅列在穴場(chǎng)周?chē)木坝^結(jié)構(gòu)）的強(qiáng)調(diào)，以及中國(guó)人對(duì)門(mén)的重視，一個(gè)本來(lái)作為與外界聯(lián)系、用以探索和開(kāi)拓未來(lái)的通道，在中國(guó)人心中卻有濃厚的“關(guān)”的色彩，并守以駭人的龍虎、獅象之類。

而理解風(fēng)水的另一個(gè)關(guān)鍵詞“藏匿”，則表現(xiàn)出中國(guó)文化的一個(gè)總的特征：對(duì)自然的眷戀和依賴。在5000年的建筑文化中，從半坡先民的草棚到紫禁城的太和殿，我們所看到的是一個(gè)幾乎一成不變的、簡(jiǎn)潔而樸素的模式。建筑物本身似乎并不重要，重要的是其所在的自然景觀。人的活動(dòng)只是在自然龍、砂、水環(huán)護(hù)下的一點(diǎn)“穴”。

通過(guò)普遍法則窺探心靈結(jié)構(gòu)

其實(shí)，對(duì)于風(fēng)水學(xué)這種古老復(fù)雜的學(xué)問(wèn)，我們應(yīng)該追問(wèn)的不是各種“判讀細(xì)節(jié)”，而是貫穿于其間的普同結(jié)構(gòu)和普遍法則，因?yàn)樗鼈兛梢愿嬖V我們中國(guó)人究竟具有怎樣的心智特征或者心靈結(jié)構(gòu)，對(duì)于認(rèn)識(shí)中國(guó)人及中國(guó)文化之自我，都有重要意義。

從一些中國(guó)最早的文字中可以看出，災(zāi)害是非常頻繁的?；谝詿o(wú)數(shù)生命為代價(jià)的災(zāi)難經(jīng)驗(yàn)，對(duì)大地山川進(jìn)行吉兇占斷，進(jìn)行趨吉避兇的操作，成為中國(guó)五千年來(lái)人地關(guān)系悲壯之歌的主旋律。因此，遍中國(guó)大地，無(wú)處不為神靈所棲居。無(wú)論大小鄉(xiāng)村還是城鎮(zhèn)，其設(shè)計(jì)無(wú)不以山水為本，依山龍水神，求安寧和諧。在這種歷史背景下形成的風(fēng)水學(xué)，其最核心的哲學(xué)思想就是“天人合一”。

宋代蔡元定在《發(fā)微論》中曾這樣表達(dá)人與自然之間最為理想和諧的關(guān)系：山川的形成在于天，對(duì)于山水的改造在于人。如果山川有多余之處，則可以消除它；如果景色有不足之處，可以通過(guò)人工建筑彌補(bǔ)它。無(wú)論是對(duì)山川自然改造中的清除還是增補(bǔ)，都有一定的原則。風(fēng)水發(fā)展的初級(jí)階段，無(wú)非是尋找到理想的環(huán)境，營(yíng)造出精美的建筑，其終極目的，還是要尋求到天命，讓人與天地自然無(wú)隙無(wú)間。因此，善于建設(shè)的人懂得充分利用自然環(huán)境，而不破壞自然；不善于建設(shè)的人拘泥于自然，而無(wú)法充分發(fā)揮自身的才能。因此天道如何能實(shí)行，全仰賴于人的作為。

這就是古代人說(shuō)的“仰觀天象，俯察地理，中參人和”，用英國(guó)傳教士伊特爾所持的西方近代觀念解釋：“中國(guó)的風(fēng)水要追求的最終目的，正是人與自然的平衡?！?/p>

臺(tái)灣著名學(xué)者王溢嘉說(shuō)：“古典命定論的各種方法，背后的理論基礎(chǔ)充滿了想象力，能給人們提供一種迷人的宇宙觀和生命觀。有不少人即使知道它們?cè)凇茖W(xué)’的燭照下幾近于神話，但還是喜歡將天上的星辰視為自己心靈的圖騰，在大而化之的層面上，對(duì)自己的生命做象征性、神話般的解釋?！?/p>

這樣的觀點(diǎn)，顯然比將生命視為一個(gè)“科學(xué)事件”來(lái)處理，要有趣也有意義得多。

風(fēng)水不僅是一個(gè)知識(shí)體系，更是一個(gè)信仰體系。民間百姓有時(shí)需要的并非客觀的真實(shí)，而是心靈的真實(shí)，在他們心中執(zhí)拗地保有某些非常古老的思維模式和觀念原型。所有的歷史與人物，甚至如風(fēng)水一般的古典命定論的所有方法，都只是這些思維模式和觀念原型的替身。

在中山大學(xué)教授王建新看來(lái)，風(fēng)水是一種文化現(xiàn)象,與中國(guó)傳統(tǒng)文化及民眾日常生活密切相連,是一種認(rèn)識(shí)和解釋自然、環(huán)境、人類之相互關(guān)系的方式。普通民眾信風(fēng)水,是因?yàn)樗谝欢ǔ潭壬戏从沉酥袊?guó)人的行為倫理和審美意識(shí),能夠幫助人們處理一些生活上的問(wèn)題。從這個(gè)意義上講,信風(fēng)水及風(fēng)水師的奇特能力本身沒(méi)有錯(cuò),那是傳統(tǒng)的思想觀念及生活方式的一種延續(xù)，屬于民間慣性。

巫術(shù)文化：文藝起源的母體

中國(guó)道教文化早期帶有一定的巫術(shù)色彩。巫術(shù)文化中關(guān)于天道和人道的承載意涵也體現(xiàn)出道與巫之間的細(xì)微聯(lián)系。雖然巫術(shù)文化曾帶給中華文化一些負(fù)面的影響，但它對(duì)文學(xué)藝術(shù)的起源和發(fā)展卻有著一定的積極作用。宗教祭祀和巫術(shù)活動(dòng)以藝術(shù)為手段達(dá)到神人溝通的目的，而藝術(shù)形式和內(nèi)涵又在巫術(shù)文化的發(fā)展中走向深化和成熟。文藝的起源與發(fā)展，與巫術(shù)、神話、圖騰等多種文化觀念的交織融合密不可分。

巫術(shù)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)

巫術(shù)文化產(chǎn)生于人類童年時(shí)期，是遠(yuǎn)古初民在生產(chǎn)力低下的社會(huì)環(huán)境下認(rèn)識(shí)世界、控制自然的一種手段。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，巫產(chǎn)生于原始狩獵時(shí)代，當(dāng)時(shí)的人類思維能力還很低下，對(duì)眾多自然現(xiàn)象無(wú)法解釋，比如電閃雷鳴、日升月落、四季變更等，他們認(rèn)為冥冥之中有種神秘的力量在操控一切，這是萬(wàn)物有靈觀念的來(lái)源。而正因?yàn)槿f(wàn)物有靈，所以需要溝通神靈與人類的中介來(lái)表達(dá)人類的愿望并傳達(dá)神靈的意圖，這個(gè)中介就是“巫”。

簡(jiǎn)言之，“巫”就是溝通天道與人道的中介，它一方面要符合天道之“固然”，另一方面又要引導(dǎo)人道之“當(dāng)然”。天道之“固然”是無(wú)形之理，人道之“當(dāng)然”則是以神道顯現(xiàn)天道的根本目的。將天文與人文對(duì)舉，是天道與人道有所顯現(xiàn)的表象。通過(guò)這種表象，不但可以對(duì)幽微的天道和人道有所體認(rèn)，而且可以將無(wú)形之道化為有形之“文”，從而達(dá)到教化成俗的目的。

中國(guó)古代的巫術(shù)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，早在先秦以前就十分普及，從各方面都深刻地影響著先民們的精神文化和日常生活。

早在商代，我國(guó)就有以巫為姓氏的，如商王的三個(gè)近臣：巫咸、巫賢、巫彭。巫，在《說(shuō)文》中解釋為“象人兩袖舞形，與工同意”，可見(jiàn)，巫字的最初解釋是指一個(gè)人舞動(dòng)著袖子跳舞，這也可以看出巫的最基本的功能就是通過(guò)跳舞來(lái)禮神、娛神。巫的功能就是會(huì)通人神，是人與神溝通的中介。巫分男女，女稱為巫，男稱為覡，他們向主宰世間萬(wàn)事萬(wàn)物的神靈獻(xiàn)上祭品并傳達(dá)部族成員的愿望，祈求神靈能滿足他們的愿望，又向民眾傳達(dá)神靈對(duì)自然現(xiàn)象和人間的事變?yōu)漠惖慕忉尯鸵庵?，并指明自然和社?huì)的發(fā)展趨勢(shì)，指引人們未來(lái)的行為方向。

遠(yuǎn)古時(shí)代的部族首領(lǐng)同時(shí)肩負(fù)著巫的使命，或者說(shuō)，巫就是部族首領(lǐng)。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，巫逐漸與部族首領(lǐng)脫離，成為專門(mén)的行當(dāng)，擔(dān)負(fù)起首領(lǐng)的顧問(wèn)與助手，在國(guó)家大事的決策中充當(dāng)重要角色。如歷史上商王伐紂、盤(pán)庚遷都等關(guān)系到國(guó)家命運(yùn)的大事都要經(jīng)過(guò)巫的占卜來(lái)決定。這時(shí)的巫實(shí)際上充當(dāng)著史官的角色，不僅掌管宮廷祭祀，祈求雨水豐年，更要預(yù)測(cè)國(guó)家命運(yùn)，占卜戰(zhàn)事吉兇，起著相當(dāng)重要的作用。

歌舞祭神創(chuàng)造了藝術(shù)

“以舞降神”是古代巫的主要特征之一，巫舞是原始祭祀儀式中必不可少的一種宗教儀式。無(wú)論是中國(guó)古代北方的“薩滿”，還是南方的“覡公”，他們的主要職能就是跳神。

“跳神”是原始祭祀儀式的一種，目的就是向神靈獻(xiàn)祭，驅(qū)除惡鬼，迎來(lái)好運(yùn)。這種最初的舞蹈基本是以祭壇為中心，圍成一個(gè)圓圈，將祭壇隔絕成獨(dú)立的舞臺(tái)，創(chuàng)造出一種神圣的氣氛。巫師一般戴著特制面具，穿著祭服，手執(zhí)法器，口誦咒語(yǔ)，載歌載舞，有時(shí)仿佛發(fā)狂一般，到了高潮時(shí)候，群眾也會(huì)跟著起舞。在強(qiáng)烈的舞蹈動(dòng)作下，跳舞的人可能會(huì)進(jìn)入一種迷狂的狀態(tài)，他們認(rèn)為將這種運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的活力是巫職人員與神靈交流的結(jié)果。在舞蹈的過(guò)程中，還必須有歌唱相配，并朗誦咒語(yǔ)，因此在古代，詩(shī)、樂(lè)、舞都是一體的。

隨著原始人對(duì)巫術(shù)的系統(tǒng)化發(fā)展，祭祀活動(dòng)逐漸成為不可缺少的重要宗教儀式，在這些神秘的原始巫術(shù)活動(dòng)中，最初的藝術(shù)意識(shí)萌發(fā)了。舞蹈、唱歌、戲劇、繪畫(huà)、裝飾等等藝術(shù)形式最初都是萌發(fā)于此，是在人類對(duì)自然神靈的崇拜和圖騰祭祀中產(chǎn)生的。在很多部落的祭祀儀式中，不但有各種植物的裝飾，還會(huì)模仿很多動(dòng)物的形態(tài)和動(dòng)作，并把他們刻畫(huà)在山洞的巖壁上，由此拉開(kāi)了藝術(shù)的序幕。

在人類社會(huì)巫術(shù)發(fā)展的鼎盛時(shí)期，產(chǎn)生了大量象征意味濃厚的原始藝術(shù)。幾千年前的彩陶紋樣多見(jiàn)魚(yú)紋和含魚(yú)的人面，其巫術(shù)含義就是對(duì)氏族子孫綿綿不絕、不斷繁衍的祝福。巫術(shù)儀式中的道具，比如巫師面具、用來(lái)作法的雕像、木偶和繪畫(huà)等，都是現(xiàn)代裝飾藝術(shù)的起源和萌芽。在原始社會(huì)里，藝術(shù)最初的形態(tài)是產(chǎn)生于審美而不是為了實(shí)用目的而創(chuàng)造的。巫師借助藝術(shù)進(jìn)行巫術(shù)儀式，提高巫術(shù)的力量，而藝術(shù)又在巫術(shù)的盛行中萌芽和發(fā)展。藝術(shù)與巫術(shù)儀式緊密地融合在一起，又共同發(fā)展和衍生。藝術(shù)最初的產(chǎn)生是源于生存的需要，而孕育它的正是巫術(shù)活動(dòng)，可以說(shuō)藝術(shù)起源于巫術(shù)文化。

巫術(shù)也是文學(xué)的創(chuàng)造者

巫術(shù)祭祀儀式上的咒語(yǔ)和詩(shī)歌是人類自我意識(shí)發(fā)展的表現(xiàn)，是文學(xué)觀念萌發(fā)的開(kāi)端和文學(xué)創(chuàng)作的濫觴。最早的詩(shī)歌就源于巫術(shù)咒語(yǔ)?！抖Y記·郊特牲》記載了古人在祭祀時(shí)的咒語(yǔ)：“土，反（返）其宅；水，歸其壑；昆蟲(chóng)，毋作；草木，歸其澤！”這是典型的巫術(shù)咒語(yǔ)，是原始人在巫術(shù)神秘觀念支配下，試圖通過(guò)吟唱巫術(shù)咒語(yǔ)來(lái)控制自然和自身的表現(xiàn)。

詩(shī)歌采用重章疊唱形式的最初源頭應(yīng)該就是這些早期的原始巫術(shù)咒語(yǔ)的反復(fù)吟唱，人類歷史上最早的詩(shī)歌也就由此產(chǎn)生。詩(shī)經(jīng)中的《雅》大部分是西周時(shí)期的貴族祭祀詩(shī)歌，《頌》基本全部是宗廟祭祀的詩(shī)歌，用來(lái)祭祀先人，歌頌祖德，祈禱豐年。遠(yuǎn)古的巫詩(shī)大多保存在《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》中，《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》中一部分民間歌謠是原始巫歌的遺存。

《楚辭》也帶有濃厚的巫文化色彩，東漢王逸《楚辭章句》云：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚國(guó)南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀。其祠必作歌樂(lè)鼓舞以樂(lè)諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思怫郁。出見(jiàn)俗人祭祀之禮，歌舞之樂(lè)，其辭鄙陋。因?yàn)樽骶鸥柚?，上陳事神之敬，下以?jiàn)己之冤結(jié)，托之以諷諫。故其文意不同，章句雜錯(cuò)而廣異義焉”。

《楚辭》中很多地方描寫(xiě)了楚地信巫的情況，并對(duì)巫人的形象進(jìn)行了活靈活現(xiàn)的描述，《東皇太一》寫(xiě)巫飾太一神，“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂，五音紛兮繁會(huì)，君欣欣兮樂(lè)康”；《云中君》描寫(xiě)巫人穿彩衣、綴杜若，扮演云神，“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英。靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央”，等等，不一而足?！峨x騷》里也有大量巫術(shù)活動(dòng)的描寫(xiě)，如主人公在向重華陳述忠情后，便開(kāi)始飛騰天同，在飛離的過(guò)程中借助巫風(fēng)，先是占卜和求靈，再請(qǐng)巫咸降神，然后“駕飛龍”，“指西?！?，浩浩蕩蕩之際，“忽臨睨夫舊鄉(xiāng)”，這里就描寫(xiě)了一系列完整的巫術(shù)活動(dòng)。楚人的祭祀帶有濃厚的藝術(shù)氣息，藝術(shù)是巫術(shù)祭祀儀式的重要手段。

綜上所述，巫術(shù)文化在人類文明發(fā)展中扮演著十分重要的角色，起著傳承文化、連接歷史、發(fā)源藝術(shù)等多種作用。雖然隨著社會(huì)的發(fā)展，藝術(shù)功能已經(jīng)獨(dú)立出來(lái)，但無(wú)法否認(rèn)的是，巫術(shù)文化是文藝發(fā)源的母體，文藝創(chuàng)造及其觀念起源于巫術(shù)文化。

（《文史哲》1996年05期、人民網(wǎng)2016.04.16等）