巫懷宇

上升的一切終將匯合—現(xiàn)代哲學(xué)中的歷史、世界和語(yǔ)言

巫懷宇

在概念理性降而為解釋學(xué)的理性的地方，也就是在時(shí)代原則沒(méi)落之處，世界理性的省思接過(guò)了第一這個(gè)位置，它作為末世的省思與技術(shù)理性相分離，但是關(guān)系到技術(shù)理性。①體現(xiàn)世界理性的末世省思是指馬克思、尼采和海德格爾構(gòu)成的現(xiàn)代核心省思。它直指現(xiàn)代人的本性，并且以對(duì)現(xiàn)代生活世界的當(dāng)下所做的區(qū)分代替古老的人與自身的區(qū)分。（引文為戴暉老師所譯，引文注釋皆為譯注）至于現(xiàn)代之內(nèi)的第一哲學(xué)②指模擬概念理性的以解釋學(xué)為基礎(chǔ)的對(duì)現(xiàn)代生活世界的省思：狄爾泰、胡塞爾和維特根斯坦。，那里，對(duì)于哲學(xué)為本質(zhì)性的承認(rèn)和贊同沉淪于體驗(yàn)。承認(rèn)和贊同體驗(yàn)，這毫無(wú)意義，一種先行或者追加的體驗(yàn)同樣毫無(wú)意義。歷史葬身于體驗(yàn)。末世的理性③指現(xiàn)代核心省思。才從這種狀態(tài)里解脫出來(lái)，它從概念理性那里繼承了思想的品級(jí)。就這樣，末世理性打破了技術(shù)理性的優(yōu)先地位，把后者理解為“人為制作的（machenschaftliche）”。技術(shù)理性沒(méi)有被理解為一種理性形態(tài)的堅(jiān)實(shí)性。④現(xiàn)代技術(shù)理性雖然從根本上服務(wù)于現(xiàn)代生活世界，但卻由弗雷格、石里克和庫(kù)恩構(gòu)成獨(dú)立的思想形態(tài)。于是思想一直也缺少泰然自若的態(tài)度。這種泰然隨著三種理性形態(tài)的劃分才可能，但是完成這種區(qū)分卻不在現(xiàn)代本身的思想中。海德格爾的泰然仍是虛構(gòu)的，原因是它從本質(zhì)上關(guān)系到經(jīng)受住技術(shù)本質(zhì)（的命運(yùn)）的將來(lái)。

—賀伯特·博德《通往當(dāng)下思想的路》

Kenneth Clark說(shuō)“自然”在歷史上曾有五十二種詞義，而“現(xiàn)代”在當(dāng)今的歧義恐怕只會(huì)更多。同時(shí)“理性”這個(gè)概念看似承諾了內(nèi)在統(tǒng)一性，仿佛所有“理性的”思想—無(wú)論是抽象思辨、科學(xué)研究還是對(duì)人性和時(shí)代的省思—都共享同一個(gè)根據(jù)，遮蔽了它們之間的真正關(guān)系。本文受賀伯特·博德教授區(qū)分三種理性形態(tài)⑤博德先生的理性關(guān)系建筑學(xué)對(duì)概念理性、自然理性、世界理性的區(qū)分取決于它們各自與“智慧形態(tài)”（在古典哲學(xué)諸時(shí)代分別為繆斯的、基督的、公民的）的關(guān)系。古典哲學(xué)中概念理性承接智慧（以概念體系承接諸時(shí)代的智慧語(yǔ)言）；自然理性批判智慧，世界理性（mundane reason）以發(fā)明智慧為思想之事?，F(xiàn)代哲學(xué)不承認(rèn)智慧形態(tài)，卻繼承了這三種理性形態(tài)的現(xiàn)代變形，本文是受其啟發(fā)做的一次嘗試性簡(jiǎn)述。的啟發(fā)，旨在展示構(gòu)成“現(xiàn)代”的不可或缺的諸維度中的諸思想之間的關(guān)系，這些思想構(gòu)成了一個(gè)彼此限制、彼此互補(bǔ)的整體—這一整體不僅決定著現(xiàn)代生活世界與現(xiàn)代科學(xué)的關(guān)系，更涉及至關(guān)重要的“現(xiàn)代人”的面目。

如果現(xiàn)代哲學(xué)是無(wú)前提的思想，它的開(kāi)端就成為詭異之事。一個(gè)沒(méi)有宗教、形而上學(xué)或殊別文化偏見(jiàn)的現(xiàn)代人如何僅以最簡(jiǎn)單的自然語(yǔ)言開(kāi)始某種哲學(xué)？她知道自己是有語(yǔ)言的動(dòng)物，會(huì)使用“我”、“知道”、“感覺(jué)”、“是”、“否”這樣的詞匯，還通曉各門自然科學(xué)。然而這位現(xiàn)代人仍是無(wú)哲學(xué)的人。哲學(xué)家們?cè)噲D告訴她哲學(xué)的“用處”或“功能”，告訴她未經(jīng)省思的人生不值得過(guò)。但她仍覺(jué)得哲學(xué)純屬冗馀：歷史學(xué)已經(jīng)足以讓她跳出狹隘的一時(shí)一地，借此她得以反思并超越時(shí)代、民族或階級(jí)等周遭世界給予她的偏見(jiàn)；人類終有一死、僅此一世的命運(yùn)也足以令她嚴(yán)肅真誠(chéng)地對(duì)待生命，渴望在有限的生命中盡可能全面發(fā)展和自我超越。她帶著這些對(duì)生命的基本覺(jué)悟踏入成長(zhǎng)和衰老的歷程，便覺(jué)悟了巴赫、莫扎特、貝多芬的許多杰作—早在接觸近代歐洲文化史之前她就覺(jué)悟了它們。她活在智慧中，不知哲學(xué)為何物；她活在現(xiàn)代哲學(xué)所規(guī)定的界限內(nèi)，從未在意過(guò)“現(xiàn)代”這個(gè)詞。

徹底現(xiàn)代的人性與哲學(xué)絕緣，可見(jiàn)推動(dòng)現(xiàn)代哲學(xué)誕生的初始力量來(lái)自形而上學(xué)過(guò)去⑥“過(guò)去”不同于“歷史”。諸時(shí)代（古代、中世紀(jì)和近代）的形而上學(xué)歷史之間有劃時(shí)代的界限，然而在現(xiàn)代哲學(xué)的視角下，它們都被標(biāo)記為“過(guò)去”。：一方面繼承了過(guò)去的概念碎片，另一方面不再承認(rèn)形而上學(xué)的歷史當(dāng)下。然而僅僅拒斥形而上學(xué)絕不意味著現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)完成—贊同或拒斥皆只是“態(tài)度”而非哲學(xué)，僅有態(tài)度無(wú)法規(guī)定思想的方法與對(duì)象。在現(xiàn)代思想的開(kāi)端尚無(wú)現(xiàn)代人，思想的不徹底性反過(guò)來(lái)令其態(tài)度也難以徹底；⑦這種不徹底性最集中地體現(xiàn)于思想史上青黃不接的19世紀(jì)前期，費(fèi)爾巴哈、叔本華、克爾凱郭爾是其典型。只有待到現(xiàn)代哲學(xué)走向徹底和完結(jié)，現(xiàn)代人的面目才清晰起來(lái)。在此過(guò)程中，思想拓荒者們分別專注于自己的事業(yè)，對(duì)其關(guān)鍵的思想在現(xiàn)代哲學(xué)之整體中的位置尚無(wú)自覺(jué)；當(dāng)內(nèi)在于“現(xiàn)代”的諸區(qū)分尚未被揭示，諸理性或諸趣味的邊界就淪為觀念史的紛爭(zhēng)之所。塵埃落定后，現(xiàn)代哲學(xué)的整體方才呈現(xiàn)。

威廉·狄爾泰（1833-1911）

埃德蒙·胡塞爾（1859-1938）

路德維?！ぞS特根斯坦（1889-1951）

一、生活世界中的意義與理解

與古代、中世紀(jì)和近代的諸形而上學(xué)之間的興衰交替不同，現(xiàn)代哲學(xué)拒斥形而上學(xué)。在形而上學(xué)的最后時(shí)代，康德意識(shí)到其中的理性只與自身打交道，這在現(xiàn)代理論哲學(xué)中被批判為空洞的形式主義，在現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)中被斥責(zé)為虛假的意識(shí)形態(tài)。形而上學(xué)將理念的和形式的彼岸區(qū)分于“此世”，解釋學(xué)取消了這一區(qū)分，卻繼承了整體地理解世界的欲望，仍試圖用一套概念厘清世界的基本結(jié)構(gòu)。然而“世界”的意義卻已改變—取消了彼岸之后，“世界”被限定為生活世界(Lebenswelt)，人在其中的視域僅由歷史(情境)與語(yǔ)言(語(yǔ)境)規(guī)定。①歷史情境指技術(shù)條件和政治（對(duì)諸個(gè)體的行為預(yù)期）現(xiàn)狀，語(yǔ)言語(yǔ)境包括但不限于意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，二者限定了諸個(gè)體的生活世界的視域。無(wú)語(yǔ)言、非人性的外部“自然”對(duì)人的限制在現(xiàn)代被理解為物理技術(shù)上“未被克服的”。生活世界的視域是大地的地平線（horizon），這在宇航時(shí)代不再是自然的。近代哲學(xué)將“自然”對(duì)立于“人為”，現(xiàn)代技術(shù)歷史取消了外在的生態(tài)學(xué)“自然”：未經(jīng)污染的“自然”環(huán)境也是高科技無(wú)污染工業(yè)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)權(quán)衡得失的產(chǎn)品。

古典哲學(xué)諸時(shí)代的諸智慧形態(tài)曾在其各自的歷史當(dāng)下被認(rèn)作永恒和完滿的真理，現(xiàn)代思想認(rèn)為這種完滿僅是因共同體和時(shí)代的局限而產(chǎn)生的幻覺(jué)。在現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)端，它面對(duì)歷史賦予的整個(gè)世界，所有的卻僅是現(xiàn)代的態(tài)度：哪怕混亂的歷史相對(duì)性中沒(méi)有真理，也絕不退回形而上學(xué)。然而史學(xué)上的“現(xiàn)代史”卻不是哲學(xué)上“現(xiàn)代的”②“現(xiàn)代”是一套哲學(xué)原則而非史學(xué)時(shí)期，歷史分期（periodization）應(yīng)當(dāng)用“工業(yè)革命時(shí)代”“法國(guó)大革命時(shí)代”“長(zhǎng)19世紀(jì)”、“短20世紀(jì)”等概念。當(dāng)今史學(xué)有很多種對(duì)“現(xiàn)代”和“當(dāng)代”的定義，例如前者是民族國(guó)家的形成期而后者是全球化時(shí)代。這種分期的問(wèn)題是每一個(gè)“當(dāng)代”都會(huì)隨著時(shí)間推移不斷沉入“現(xiàn)代”，百年后的史學(xué)家會(huì)將全球化視作現(xiàn)代史的更成熟階段?！F(xiàn)代哲學(xué)尚待在與“古典”形成的對(duì)照中，從范疇上而非史學(xué)現(xiàn)象上自覺(jué)到“現(xiàn)代”這一概念無(wú)法舍棄的核心意義；誰(shuí)若要理解19世紀(jì)歐洲社會(huì)文化史，恰恰必須理解古典哲學(xué)的天空破碎之后零落在大地上的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)。解釋學(xué)否認(rèn)思想的獨(dú)立性，將其理解為生活世界的造物，無(wú)論思想者是否自覺(jué)。過(guò)去的哲學(xué)與宗教皆被視作“世界觀”，人的世界觀取決于物質(zhì)條件、心理“需要”和諸世界觀在歷史洪流中的競(jìng)爭(zhēng)—也就是說(shuō)，難免于聲望與宣傳的影響。③劍橋?qū)W派的近代早期思想史家指出：從影響與效應(yīng)的史學(xué)眼光看，影響最顯著的往往不是超越一時(shí)一勢(shì)的理論，而是些在時(shí)勢(shì)中發(fā)揮奇效的小冊(cè)子宣傳品，這種現(xiàn)象在印刷資本主義（print capitalism）時(shí)代尤其明顯。然而短期影響最直接、顯著的并不一定是長(zhǎng)期影響最大的?，F(xiàn)代科學(xué)和交通、信息技術(shù)強(qiáng)化了生活世界的普遍關(guān)聯(lián)，使廣闊的陌生人“社會(huì)”取代了有限的地方熟人“社群(community)”④生活世界的普遍關(guān)聯(lián)是逐漸加強(qiáng)的，全球化無(wú)法一蹴而就。囿于過(guò)去的“社群”心理需要者將“社會(huì)”時(shí)代錯(cuò)亂地想象為共同體。熟人社群曾是歷史現(xiàn)實(shí)，想象的共同體（imagined community）則是意識(shí)形態(tài)?，F(xiàn)代化過(guò)程中次生的意識(shí)形態(tài)無(wú)論曾如何盛極一時(shí)，都沒(méi)有資格從哲學(xué)上規(guī)定“現(xiàn)代”的基本原則。。解釋學(xué)一方面不再對(duì)曾有的價(jià)值與意義信以為真，另一方面試圖將其作為偏見(jiàn)來(lái)理解；形而上學(xué)真理的歷史當(dāng)下已經(jīng)永逝，對(duì)幻覺(jué)的“體驗(yàn)”成為理解的基礎(chǔ)。當(dāng)諸語(yǔ)境界限模糊，對(duì)概念的清晰區(qū)別于“體驗(yàn)”中變得不再重要，歷史連續(xù)性的假象就被塑造出來(lái)。⑤歷史連續(xù)性假象常見(jiàn)于現(xiàn)代初期（形而上學(xué)時(shí)代的假象不是歷史連續(xù)性，而是非歷史的永恒）。解釋學(xué)的歷史理解過(guò)于倚重“體驗(yàn)”，語(yǔ)言轉(zhuǎn)向（linguistic turn）之前的史學(xué)無(wú)力描述語(yǔ)言（或言語(yǔ)行為）在歷史中的語(yǔ)義斷裂和語(yǔ)境變革，難免于隱喻和類比構(gòu)造的體驗(yàn)相似性導(dǎo)致的時(shí)代錯(cuò)亂（anachronism）：找不到“現(xiàn)代性”臨界時(shí)刻的輝格史學(xué)將其“起源”或“萌芽”追溯到遙遠(yuǎn)的古代；斯賓格勒、湯因比、沃格林的“歷史比賦”都是關(guān)于“體驗(yàn)”的類比；文化史中的所謂“古今之爭(zhēng)”相爭(zhēng)的只可能是古、今的體驗(yàn)。

解釋學(xué)的方法即解釋學(xué)循環(huán)：以對(duì)個(gè)體生命的體驗(yàn)的同情理解來(lái)把握歷史語(yǔ)境，以把握歷史語(yǔ)境來(lái)同情地理解個(gè)體的體驗(yàn)。然而語(yǔ)境總是諸語(yǔ)境，從諸語(yǔ)境中做選擇總難免于偏見(jiàn)(prejudice / Vorurteil)，⑥解釋學(xué)關(guān)涉文化語(yǔ)境構(gòu)造的“意義”，因此無(wú)法嚴(yán)格區(qū)分“前見(jiàn)”與“偏見(jiàn)”。一切理解都依賴“前理解”，然而并非所有前見(jiàn)的語(yǔ)境都是意識(shí)形態(tài)的。也容易陷入語(yǔ)境錯(cuò)位的誤解或文化相對(duì)主義。解釋學(xué)循環(huán)強(qiáng)調(diào)心理體驗(yàn)之于歷史研究的重要性，是因?yàn)闅v史主義若懷疑一切關(guān)于人性自然的預(yù)設(shè)，它就無(wú)法理解任何東西。①因此語(yǔ)境主義對(duì)解釋學(xué)的修正亦非完美。語(yǔ)境主義試圖不把理解建立在體驗(yàn)上，強(qiáng)調(diào)“他者”的體驗(yàn)難以被“自我”同情地理解，其困難在于：若完全取消對(duì)體驗(yàn)的同情理解，就無(wú)法從無(wú)窮多的可能態(tài)度中做選擇（例如任何贊揚(yáng)都可能被曲解為反諷）。其次，語(yǔ)境主義難以處理突破語(yǔ)境的可能性。艾略特認(rèn)為藝術(shù)總在傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)下被評(píng)判，然而強(qiáng)有力的藝術(shù)體驗(yàn)?zāi)芷仁古u(píng)家為評(píng)論它發(fā)明新語(yǔ)言。斯金納認(rèn)為意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)總在其既有意義上被使用，這即是為何劍橋?qū)W派的語(yǔ)境主義擅長(zhǎng)分析意識(shí)形態(tài)宣傳冊(cè)，卻難以研究意識(shí)形態(tài)批判者：波考克多次訝異于邊沁文本的語(yǔ)境缺失，“邊沁隱藏了他的師承”?！白匀弧迸c“歷史”成了相互定義的對(duì)子：什么是自然的？非歷史的；什么是歷史的？非自然的。然而現(xiàn)代生活世界普遍關(guān)聯(lián)，卻已經(jīng)使得其中的萬(wàn)事萬(wàn)物皆有自然的痕跡，又有歷史的手筆。這兩種力量在現(xiàn)象上無(wú)法相互分離，因此解釋學(xué)仍面臨流于空洞的危機(jī)；它繼承了自然主義與歷史主義的舊概念，指出了雙方的片面性，卻仍無(wú)法依靠這些概念成就“心理科學(xué)”或“歷史科學(xué)”的方法—解釋學(xué)最終恰恰說(shuō)明心理學(xué)與歷史學(xué)皆反對(duì)方法先行。狄爾泰對(duì)“自然”與“歷史”之概念所做的區(qū)分未能在歷史中建立確定性，因此尚不是一項(xiàng)成就；②物理概念乃人類所造，亦有其歷史性；只要仍有無(wú)法被它們描述的宇宙現(xiàn)象，其歷史就尚未終結(jié)。解釋學(xué)區(qū)分自然和歷史的企圖的失敗，開(kāi)啟了科學(xué)主義與人文主義對(duì)解釋世界的優(yōu)先權(quán)的持久爭(zhēng)執(zhí)：前者認(rèn)為物理知識(shí)具備最嚴(yán)格的確定性，主張心理、邏輯和語(yǔ)言也能被還原為物理運(yùn)動(dòng)；后者認(rèn)為物理經(jīng)驗(yàn)也由生活世界中來(lái)，物理自然亦是人化了的自然，自然科學(xué)的樸素態(tài)度拒絕反思自身基礎(chǔ)。物理還原論的觀點(diǎn)被胡塞爾反駁，而為諸科學(xué)做“先驗(yàn)奠基”的企圖直到庫(kù)恩揭示了物理概念的意義在歷史語(yǔ)境中的不連續(xù)性方才消解。他選取的這一組對(duì)子、企圖作出二者之間的界限的努力只反映了解釋學(xué)的現(xiàn)代態(tài)度：在他之后，胡塞爾和維特根斯坦皆超越變動(dòng)不居的歷史，展示了人類賴以理解生活世界的確定基礎(chǔ)。

復(fù)雜的諸文化語(yǔ)境為理解歷史中普遍關(guān)聯(lián)的生活世界構(gòu)成了困難，然而意識(shí)卻有其先驗(yàn)構(gòu)造，胡塞爾承擔(dān)了揭示它們的工作。意識(shí)總有“關(guān)于……”的意向性，這一特征讓意識(shí)活動(dòng)中的等邊三角形區(qū)別于等角三角形(關(guān)于邊/關(guān)于角)，鴨兔圖不是同一張圖(關(guān)于鴨/關(guān)于兔)，解析幾何坐標(biāo)區(qū)別于幾何圖形中的點(diǎn)(關(guān)于數(shù)/關(guān)于形)，基于回憶的主觀時(shí)間不同于基于物理周期運(yùn)動(dòng)裝置(計(jì)時(shí)器)的客觀時(shí)間。內(nèi)時(shí)間意識(shí)對(duì)印象的滯留是意識(shí)活動(dòng)的被動(dòng)構(gòu)造，客觀時(shí)間的測(cè)量與主動(dòng)的回憶再現(xiàn)皆以此為基礎(chǔ)。胡塞爾關(guān)注意識(shí)構(gòu)筑其視域之內(nèi)的生活世界的諸多固有結(jié)構(gòu)，指責(zé)近代主體性哲學(xué)沉迷于“理性能力”等宏大概念給出的大鈔票，混淆了存在個(gè)體差異的心理因素與純粹意識(shí)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，他要區(qū)分二者，將后者條分縷析成描述具體事實(shí)的小零錢。

因此胡塞爾處理的正是概念理性在現(xiàn)代的核心問(wèn)題：先驗(yàn)的形而上學(xué)無(wú)涉具體的生活世界；關(guān)涉生活世界的心理學(xué)達(dá)不到先驗(yàn)性；那么生活世界的先驗(yàn)形式何以可能。胡塞爾區(qū)分并標(biāo)記了意識(shí)活動(dòng)的一般事實(shí)特征?！斑壿嫛迸c“形式”不再對(duì)立于“事實(shí)”或“內(nèi)容”，前者就是生活世界中的諸多事實(shí)中的特殊一類，此類事實(shí)無(wú)時(shí)無(wú)刻不在被動(dòng)地作用著，將諸多質(zhì)料構(gòu)造成為世界。意識(shí)活動(dòng)本是人人與生俱來(lái)的know how，胡塞爾卻要將其一般特征清晰表述成know that。現(xiàn)象學(xué)一方面反駁心理主義導(dǎo)致的相對(duì)主義，另一方面“懸擱”我們對(duì)外在世界的種種(約定的、心理的或意識(shí)形態(tài)的)前見(jiàn)，消除思維定勢(shì)，恢復(fù)意識(shí)構(gòu)造世界的諸多可能性，對(duì)直觀印象保持開(kāi)放，而現(xiàn)象學(xué)的方法本身則中立于它們。與解釋學(xué)不同，現(xiàn)象學(xué)為生活世界打開(kāi)的諸可能性受限于意識(shí)活動(dòng)的被動(dòng)構(gòu)造，雖有涉主體的習(xí)慣與主體間約定的客觀性，卻無(wú)涉復(fù)雜的文化語(yǔ)境，也無(wú)所謂文化相對(duì)主義。③這正是超越文化閾限的藝術(shù)可能性之所在。最接近現(xiàn)象學(xué)的藝術(shù)是印象派繪畫和意識(shí)流文學(xué)。古典文學(xué)中情節(jié)（mythos）重于人物，現(xiàn)代早期文學(xué)的情節(jié)服務(wù)于塑造人物，意識(shí)流的時(shí)間脫離了歷史，人物脫離了情節(jié)。胡塞爾的世界獨(dú)立于狄爾泰的歷史—“現(xiàn)代”的歷史意義表現(xiàn)為“紅”與“黑”交織的1830年紀(jì)事；意識(shí)流的生命不再如江水中奔流的波濤，而是大海上層疊的海浪。

胡塞爾清晰地“展示”了意識(shí)的結(jié)構(gòu)，其困難在于以現(xiàn)象學(xué)為自然科學(xué)奠基的籌劃難以實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)象學(xué)關(guān)心的不是外在對(duì)象的指稱確定性：飛轉(zhuǎn)的車輪輻條是一根根的，在意識(shí)活動(dòng)中卻被直觀為模糊一片；水中的筷子是直的，卻被直觀為彎折的。現(xiàn)象學(xué)不區(qū)分物理的客觀世界與主體間可交流的幻覺(jué)(illusion)。關(guān)于此稍后再談。

生活世界僅由歷史情境與語(yǔ)言語(yǔ)境規(guī)定。狄爾泰、胡塞爾、維特根斯坦力圖闡明人類對(duì)生活世界的理解何以可能：狄爾泰試圖以體驗(yàn)的親身性做擔(dān)保；胡塞爾發(fā)現(xiàn)了意識(shí)構(gòu)造的先驗(yàn)性；維氏找到了“語(yǔ)言游戲”賴以運(yùn)行的“生活形式”。語(yǔ)言游戲是消去了復(fù)雜的文化語(yǔ)境的、如孩童學(xué)說(shuō)話般簡(jiǎn)單的語(yǔ)言形式，其賴以運(yùn)行的生活形式也必須是人類共同的，④在思想史文本研究中，將維特根斯坦所謂“生活形式”解讀為諸時(shí)諸地的“歷史文化”也是可能的，但這種文本解讀會(huì)與語(yǔ)言游戲的單純性相矛盾。其最堅(jiān)固的部分被維氏稱為“語(yǔ)法命題”。狄爾泰的體驗(yàn)雖然關(guān)涉人類共在的歷史社會(huì)，卻流于文化相對(duì)主義；胡塞爾揭示的純粹意識(shí)的構(gòu)造雖然先驗(yàn)，僅憑先驗(yàn)自我構(gòu)造出的主體間性卻未能涉及具體的社會(huì)語(yǔ)言；維氏則力圖在人類的社會(huì)存在中，尋找賴以理解人類共在的世界的堅(jiān)實(shí)語(yǔ)法。

維特根斯坦指出語(yǔ)言無(wú)法不依賴外在約定的游戲規(guī)則標(biāo)記“內(nèi)在”心理，瓦解了將精神“科學(xué)”建立在心理體驗(yàn)上的企圖：如果弗洛伊德用俄狄浦斯來(lái)解釋(標(biāo)記)哈姆雷特，何不直接說(shuō)哈姆雷特有“哈姆雷特情結(jié)”？解釋學(xué)的話語(yǔ)構(gòu)造出體驗(yàn)的相似性，闡發(fā)了諸偏見(jiàn)的豐富可能性；維氏卻將意義的基礎(chǔ)確定在可被“自然理解”的、濾去了復(fù)雜的文化語(yǔ)境和“心靈的迷霧”的、以人類共同的生活形式為前提的語(yǔ)言游戲中。對(duì)簡(jiǎn)單之物的追求是對(duì)確定性的追求，事物是否簡(jiǎn)單不在于它“本身”，而取決于它所關(guān)聯(lián)的語(yǔ)境能否被自然理解：越能被自然理解的語(yǔ)境就越公共，甚至普遍。解釋學(xué)中的“體驗(yàn)”并未被取消，卻在人類共同的生活形式中沉默了：它無(wú)所謂不可言說(shuō)，而是已經(jīng)不必言說(shuō)。既然解釋學(xué)理不清自然與歷史的糾纏，維氏干脆對(duì)它做自然主義的極限變形。①“自然”在歷史上曾有很多意義，每一種文化都曾在對(duì)“自然”的想象中傾注過(guò)自己最深刻的秘密。然而在現(xiàn)代，它消失了?！白匀坏摹边@一形容詞的現(xiàn)代意義只有一個(gè)，即“無(wú)需再解釋的”：物理定律是自然的；從人類面孔表情中讀出喜怒哀樂(lè)的能力是自然的；辨別齊格飛的葬禮進(jìn)行曲和齊格飛的牧歌之間的差異的能力是自然的；直面必死命運(yùn)時(shí)的畏是自然的；將一只杯子視作一整個(gè)物而非些許色塊是自然的；有語(yǔ)言的動(dòng)物渴望言行一致、邏輯連貫是自然的。面對(duì)多元話語(yǔ)亂象叢生的時(shí)代，狄爾泰認(rèn)為只要將一切歷史納入解釋學(xué)循環(huán)的方法，他就理解了一切；維特根斯坦則通過(guò)從一切陷入解釋學(xué)循環(huán)(因此語(yǔ)義喪失確定性)的事物中診斷出對(duì)語(yǔ)言的誤用來(lái)治療一切。狄爾泰旨在理解，維氏旨在批判；解釋學(xué)總是在不同的語(yǔ)境中解釋世界，然而重要的是把世界改造成無(wú)需解釋的。

維特根斯坦的世界少了些生滅無(wú)常的假象，多了些澄明直顯的實(shí)在：敉平了文化相對(duì)性之后，一切于自我意識(shí)的自欺中曾被誤以為堅(jiān)固的假象都煙消云散了，真正堅(jiān)固的尺度，被展示(gezeigt)于不必言說(shuō)的沉默。維氏曾如是論及美學(xué)：“美”不是審美判斷詞，唯有“優(yōu)美”和“崇高”等更具體的詞匯才是。然而此類詞匯企圖描繪心理體驗(yàn)，屬于被反私人語(yǔ)言論證批判的“內(nèi)在”語(yǔ)言：“內(nèi)在”語(yǔ)言仍需固化為外在風(fēng)格方能運(yùn)行(perform)。語(yǔ)言游戲如同孩童學(xué)說(shuō)話的語(yǔ)言一樣單純，就不能有復(fù)雜的歷史文化語(yǔ)境造就的美學(xué)概念，“世界新生伊始，萬(wàn)物尚待命名，談及時(shí)仍需用手指指點(diǎn)點(diǎn)”，維氏語(yǔ)言哲學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在處理審美體驗(yàn)時(shí)異曲同工。審美判斷是無(wú)概念的，人卻傾向于將體驗(yàn)標(biāo)記為概念、固化為趣味，而趣味總含有價(jià)值偏見(jiàn)。②以內(nèi)在的心理感覺(jué)“自由感”為例：不同趣味的“自由感”各不相同。習(xí)慣說(shuō)進(jìn)步派“自由”的圈子和習(xí)慣說(shuō)保守派“自由”的圈子互不認(rèn)同。說(shuō)“進(jìn)步派很自由”其實(shí)只是“進(jìn)步派很進(jìn)步地自由”；說(shuō)“保守派自由”的人其實(shí)也只是說(shuō)“保守派很保守地自由”。因此雙方說(shuō)的仍是“進(jìn)步派很進(jìn)步”和“保守派很保守”—只要將繁雜的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)還原為小孩子學(xué)說(shuō)話那樣單純的語(yǔ)言游戲，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“自由”其實(shí)是缺場(chǎng)的，企圖以“自由”描述自己私人“自由感”的努力是無(wú)效的，雙方無(wú)法靠“自由”這個(gè)詞理解（體驗(yàn)）對(duì)方（這種理解依賴解釋學(xué)對(duì)龐雜語(yǔ)境的解釋）。小圈子內(nèi)的黑話是裝作公共的私人語(yǔ)言。較嚴(yán)苛的維特根斯坦主義者認(rèn)為粗暴的概念阻礙直面現(xiàn)象，堅(jiān)持審美的無(wú)概念性。③維特根斯坦認(rèn)為真正的哲學(xué)是澄清語(yǔ)言的活動(dòng)，許多“語(yǔ)法命題”有其審美風(fēng)格；真正的詩(shī)必須在人類共同的生活形式中汲取力量，超越依附于時(shí)代、地域或階層的“哲學(xué)（意識(shí)形態(tài)）”，亦不與真正的哲學(xué)相矛盾。“道”與“文”本是一體，越意識(shí)形態(tài)化就越需要宣傳，“文以載道”就越不自然。這提出了對(duì)哲學(xué)和文學(xué)的最高要求。如果德語(yǔ)文學(xué)不具備世界文學(xué)（Weltliteratur）的審美品級(jí)，其民族文學(xué)的偉大就尚未真正確立，仍只存在于自我意識(shí)的自欺中。基于人類共同的生活形式的詩(shī)性語(yǔ)義（而非韻律）具備可譯性。較寬容解釋學(xué)視角則認(rèn)為，諸概念的相互勾連構(gòu)成了文化史，關(guān)于“崇高”的美學(xué)理論作為文化史的風(fēng)景本身就是崇高的、美的。然而一切話語(yǔ)都能營(yíng)造心理體驗(yàn)，這種較寬容的觀點(diǎn)是相對(duì)主義的，無(wú)法抵御意識(shí)形態(tài)的侵襲。

解釋學(xué)循環(huán)已經(jīng)說(shuō)明：歷史主義若否認(rèn)一切自然理解，它就無(wú)法理解任何東西。對(duì)語(yǔ)言游戲的自然理解如何可能？維特根斯坦認(rèn)為人類共同的生活形式及其“語(yǔ)法命題”的穩(wěn)定性保障了這一點(diǎn)。所謂語(yǔ)法命題是對(duì)“每一根棍棒都有長(zhǎng)度”、“我是一個(gè)人”、“我存在”、“這個(gè)世界不是假象”、“每個(gè)孩子都有父母”、“公斤不是長(zhǎng)度單位”、“人終有一死”等命題的統(tǒng)稱，④維特根斯坦承認(rèn)語(yǔ)法命題“無(wú)意義”，但它們只在作為“命題”被判斷真?zhèn)螘r(shí)才無(wú)意義?！懊}”只是諸語(yǔ)言游戲之一，澄清語(yǔ)言的活動(dòng)也是一種語(yǔ)言游戲。它們構(gòu)成了人類理解生活世界(無(wú)論是簡(jiǎn)單的語(yǔ)言游戲還是復(fù)雜的歷史文化)的前提。世界上有多少種語(yǔ)言游戲就有多少種“確定性”，諸語(yǔ)法命題也可相應(yīng)地被區(qū)分為諸多層次：

一，“這個(gè)世界不是假象”無(wú)法被懷疑。誰(shuí)若邏輯一貫地認(rèn)為整個(gè)世界都是假象，“假象”這個(gè)詞就已經(jīng)占據(jù)了“現(xiàn)實(shí)”的意義，這是生活世界的最確定語(yǔ)法之一。

二，“公斤不是長(zhǎng)度單位”等物理語(yǔ)法超越了人類中心主義的物種限制；“每個(gè)孩子都有父母”則不適用于生物工程學(xué)時(shí)代，可見(jiàn)某些語(yǔ)法命題亦受歷史情境限制。

三，大千世界“色彩斑斕”是人類共同的生活形式，卻對(duì)盲人無(wú)意義。但這并不能否認(rèn)顏色詞是被自然理解的—“赤”與“red”指涉的光譜范圍或有差異，雖是歷史約定而成，但并非一切歷史的東西都是意識(shí)形態(tài)的。⑤對(duì)日常語(yǔ)言的“自然理解”基于人類共同的生活形式，這并不意味著排斥一切語(yǔ)義差異。例如comfort的詞義在17世紀(jì)由“精神安慰”變成“身體舒適”，這兩種詞義都能被現(xiàn)代世界容納，二者皆是人類共同的生活形式，兩種comfort各有其幸福與不幸，幸福的大小可比較取舍并不意味著同質(zhì)性。另一例子是：superstition的詞義在17世紀(jì)上半葉仍是“錯(cuò)誤的宗教”（常指天主教），這種意識(shí)形態(tài)詞義不容于現(xiàn)代生活世界；humour的詞義最早源自“體液”，這種巫術(shù)世界觀的隱喻也不容于現(xiàn)代科學(xué)?，F(xiàn)代個(gè)體差異的特征是：解釋學(xué)不能保證“體驗(yàn)”的諸差異能被“正確地”同情理解，差異卻是可認(rèn)識(shí)的，他人不是陌生的他者，而是自我的另一種邏輯可能性，在世界的邏輯結(jié)構(gòu)中有其位置。

后現(xiàn)代主義者將維氏曲解為相對(duì)主義者，更嚴(yán)格的研究則需進(jìn)一步區(qū)分出“語(yǔ)法命題”中無(wú)法懷疑的賴以理解世界的確定基礎(chǔ)，和人類在某些歷史條件下的共識(shí)。⑥并非一切“語(yǔ)法命題”皆永恒不變，一時(shí)的共識(shí)會(huì)被技術(shù)革新打破，但這一層面的歷史性卻無(wú)涉意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境。諸意識(shí)形態(tài)胡言亂語(yǔ)的“重疊共識(shí)”在維氏看來(lái)仍是胡言亂語(yǔ)。諸意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)的重疊共識(shí)雖能在一定程度上克服偏見(jiàn)，卻無(wú)法克服它們的共同偏見(jiàn)（例如男權(quán)話語(yǔ)幾乎彌漫于所有文明）。語(yǔ)法命題中包含的物理語(yǔ)法具有更高的客觀性；在作為語(yǔ)法命題的日常語(yǔ)言中，又有諸如“生長(zhǎng)的過(guò)程即走向死亡的過(guò)程”等句子，涉及了生命的有限與超越。

二、現(xiàn)代科學(xué)的獨(dú)立性和整體性

狄爾泰、胡塞爾和維特根斯坦試圖展示人類賴以理解生活世界及其歷史和語(yǔ)言的原則。近代形而上學(xué)認(rèn)為理性是主體的“能力”，理性能力曾被認(rèn)為是“自由”的；胡塞爾專注于意識(shí)中先驗(yàn)、固有的確定結(jié)構(gòu)，盡管意識(shí)活動(dòng)可以是主動(dòng)的，其結(jié)構(gòu)卻是被動(dòng)地作用著的。他仍將科學(xué)活動(dòng)視作“主體”在其意識(shí)構(gòu)造出的生活世界中的諸活動(dòng)之一種，熱力學(xué)或統(tǒng)計(jì)力學(xué)的復(fù)雜公式必須關(guān)聯(lián)到“水會(huì)沸騰”等日?，F(xiàn)象中才能獲得意義。現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為物理學(xué)只是諸知識(shí)(Wissenschaften)的一環(huán)而非基礎(chǔ)，諸科學(xué)的真正基礎(chǔ)是作為嚴(yán)格科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾要求理解主體如何以意識(shí)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)從前科學(xué)的“生活構(gòu)造(Lebensgebilde)”中構(gòu)造出“科學(xué)”，并認(rèn)為始于20世紀(jì)初的現(xiàn)代物理革命加深了“歐洲科學(xué)”的危機(jī)。

相比胡塞爾，維特根斯坦更傾向于認(rèn)為物理語(yǔ)言在解釋世界時(shí)優(yōu)先于日常語(yǔ)言。但維氏做此選擇是看中了物理語(yǔ)言的公共性而非其數(shù)學(xué)性，他所謂的科學(xué)命題中仍有不少諸如“沸騰”的日常詞匯，并不完全是胡塞爾所說(shuō)的數(shù)學(xué)化語(yǔ)言。在維氏看來(lái)科學(xué)研究也只是人類的諸種生活形式之一，且科學(xué)語(yǔ)言是語(yǔ)言公共性的典范，并不關(guān)注該生活形式是否(或在何種意義上)超越了人類物種有限性。維氏的語(yǔ)言哲學(xué)指出日常語(yǔ)言的公共性令語(yǔ)義歸于簡(jiǎn)單確定，其用武之地是政治學(xué)、法學(xué)等處理普遍關(guān)聯(lián)的生活世界中的陌生人關(guān)系的學(xué)科，而非自然科學(xué)。

在現(xiàn)代思想的另一維度上，弗雷格、石里克、庫(kù)恩的工作讓以物理學(xué)為典范①“科學(xué)”這個(gè)諸學(xué)科的統(tǒng)稱就像“知識(shí)（Wissenschaft）”一樣籠統(tǒng)。福柯對(duì)生物學(xué)的話語(yǔ)-權(quán)力分析揭示了動(dòng)植物分類學(xué)知識(shí)背后的權(quán)力籌劃，卻無(wú)法證明物理學(xué)及其數(shù)學(xué)工具也是如此，這亦展示了日常語(yǔ)言與物理語(yǔ)言間的界限：生物學(xué)語(yǔ)境下的物理化學(xué)變化最終須關(guān)乎“生命”、“組織”、“功能”等在生活世界中被先行領(lǐng)會(huì)的概念，這些概念外于物理學(xué)語(yǔ)境。盡管諸科學(xué)皆不與物理學(xué)相矛盾，以物理語(yǔ)言“統(tǒng)一全部知識(shí)”的哲學(xué)企圖卻無(wú)法成功。胡塞爾說(shuō)明邏輯不是物理-心理的，但語(yǔ)言和邏輯卻支配身體行為。物理一元論者將語(yǔ)言和邏輯還原為物理運(yùn)動(dòng)，為保障自由意志與物理學(xué)不矛盾，甚至?xí)颜Z(yǔ)言解釋成“量子協(xié)同作用”，并將腦解釋成將量子“協(xié)同”運(yùn)動(dòng)作宏觀放大的裝置，但這種無(wú)法測(cè)量或證偽的泛心論（panpsychism）假想?yún)s不是物理學(xué)。的“現(xiàn)代科學(xué)”在科學(xué)語(yǔ)言和科學(xué)史內(nèi)部得到理解，令物理世界觀的意義獨(dú)立于人所直觀到的生活世界。

戈特洛布·弗雷格（1848-1925）

莫里茲·石里克（1882-1936）

托馬斯·庫(kù)恩（1922-1996）

為了規(guī)定何為科學(xué)語(yǔ)言，弗雷格區(qū)分了指稱與意義：“宇宙中最遠(yuǎn)的天體”有意義而無(wú)指稱，因此不是科學(xué)命題所能指涉的對(duì)象，它只可能是詩(shī)。“晨星”與“暮星”雖意義不同但指稱相同，二者在天文學(xué)上是同一顆星。維特根斯坦會(huì)認(rèn)為天穹上的“晨星”與“暮星”是地球人共同的生活形式，其語(yǔ)義具有最高的公共性和確定性；弗雷格的科學(xué)語(yǔ)言卻剔除了只有地球視域(horizon)中的人才會(huì)用來(lái)形容這顆星的“晨”與“暮”?？茖W(xué)語(yǔ)言的優(yōu)勢(shì)不僅在于它具備超越人類中心主義的語(yǔ)義普遍性，更重要的是生活世界的視域本身也取決于技術(shù)歷史：太空時(shí)代的人將難以理解“晨星”和“暮星”的意義。②胡塞爾認(rèn)為“生活世界”包括諸如“大地是圓的”等常識(shí)，然而這種廣義的生活世界與科學(xué)世界觀之間的關(guān)系尚待澄清，盡管“人”的本質(zhì)之一在于他能夠超越周遭世界的地平線，但地球人仍棲居在天地四方之間，只有宇航員的生活世界中的地球才直接就是圓的。

然而科學(xué)是人的活動(dòng)，人仍有關(guān)于科學(xué)命題的命題態(tài)度。盡管“晨星即暮星”客觀成立，“我相信晚上能看見(jiàn)晨星”的命題態(tài)度“相信”能否成立，卻取決于我是否知道晨星即暮星的天文知識(shí)。沒(méi)有科學(xué)世界觀、僅活在周遭的生活世界中的人無(wú)法相信晚上能看見(jiàn)晨星。于是弗雷格區(qū)分了命題與命題態(tài)度，使科學(xué)的客觀性免受生活世界中的諸種態(tài)度的影響。與之相對(duì)的是維特根斯坦，他認(rèn)為由于存在著提問(wèn)、懷疑、陳述、玩笑、反諷等諸多可能態(tài)度，除非我們能夠確定一句話的態(tài)度，否則就無(wú)從判斷它是否是一個(gè)命題。維氏將科學(xué)活動(dòng)視作諸語(yǔ)言游戲中的一類，“科學(xué)態(tài)度”只是生活世界中的眾多態(tài)度之一，若要將一個(gè)句子理解為科學(xué)命題，科學(xué)的語(yǔ)境必須先行存在。維氏對(duì)弗雷格的批判并不否認(rèn)科學(xué)活動(dòng)的特殊性，卻說(shuō)明“命題”與其他語(yǔ)言游戲間的界限只能被承認(rèn)為被直接領(lǐng)會(huì)的，“命題”無(wú)法以某種“形式上的”方法被區(qū)別于其他語(yǔ)言游戲。

此前說(shuō)到胡塞爾指出等邊三角形與等角三角形指稱(對(duì)象)相同而意義(意向相關(guān)項(xiàng))不同，強(qiáng)調(diào)意識(shí)活動(dòng)的豐富意義。弗雷格則會(huì)強(qiáng)調(diào)二者皆指稱“正三角形”，在科學(xué)上全無(wú)區(qū)別。弗雷格指出了語(yǔ)言如何保障經(jīng)驗(yàn)報(bào)告的客觀性：達(dá)·芬奇的圖紙可以，印象派的色塊不行。

然而科學(xué)語(yǔ)言卻不僅是經(jīng)驗(yàn)報(bào)告，更重要的是概念體系(物理量之間的數(shù)學(xué)關(guān)系)對(duì)雜多的經(jīng)驗(yàn)報(bào)告的統(tǒng)攝。弗雷格對(duì)“科學(xué)”的想象仍屬于19世紀(jì)，彼時(shí)尚且沒(méi)有現(xiàn)代物理語(yǔ)言，科學(xué)語(yǔ)言仍是“金星”這樣的日常語(yǔ)言。然而，正如老年的胡塞爾無(wú)法對(duì)同時(shí)代的范式革命所加劇的“危機(jī)”(現(xiàn)代物理學(xué)愈發(fā)斷裂于其指稱物在生活世界中的“意義”)無(wú)動(dòng)于衷，青年時(shí)代經(jīng)歷了宇宙觀巨變的石里克也意識(shí)到了物理革命對(duì)于哲學(xué)的重要性。

石里克說(shuō)明：物理概念及其數(shù)學(xué)工具的意義須在其體系內(nèi)理解。人在生活世界中直觀到的是體驗(yàn)/印象，而非知識(shí)/科學(xué)，現(xiàn)代物理中的“時(shí)間”、“空間”、“共時(shí)性”也與肉眼對(duì)生活世界的近似直觀(及其賦予牛頓時(shí)空觀的前見(jiàn))中的這些概念的意義不同。直覺(jué)受限于生物條件，時(shí)空直覺(jué)與現(xiàn)代物理的矛盾，是由于人類感官相對(duì)宇宙尺度而言太過(guò)渺小而產(chǎn)生的。①約翰·奧斯丁應(yīng)當(dāng)承認(rèn)日常直覺(jué)的時(shí)空觀是一種人類因其感官渺小而共有的、可交流的幻覺(jué)（illusion），與肉眼所見(jiàn)插入水中的筷子是彎折的并無(wú)不同。想象一種感官極發(fā)達(dá)的宇宙生物，遨游星海間，相對(duì)論等宇宙物理時(shí)空觀不過(guò)是其日常直覺(jué)；對(duì)于生活世界的視域更狹隘的生物而言則相反，朝生暮死的蜉蝣若不借助抽象的科學(xué)語(yǔ)言，就無(wú)法認(rèn)識(shí)和理解什么是夜。石里克揭示了物理世界觀與生活世界之間的斷裂和物理語(yǔ)義系統(tǒng)的獨(dú)立性：人類從生活世界中獲取的僅是經(jīng)驗(yàn)報(bào)告，規(guī)定物理概念的用法的是諸概念之間的邏輯結(jié)構(gòu)，②石里克的例子：薛定諤方程和海森堡矩陣的數(shù)學(xué)符號(hào)不同，但邏輯結(jié)構(gòu)相同。邏輯結(jié)構(gòu)的改變即物理意義的改變。這一思想其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含了科學(xué)的歷史向度：科學(xué)與非科學(xué)世界觀之間的界限源自現(xiàn)代物理學(xué)與一切“其他”(舊科學(xué)與前科學(xué))語(yǔ)境之間的語(yǔ)義斷裂。如果科學(xué)世界觀是一些（取自日常語(yǔ)言或隱喻)的詞匯在一次次語(yǔ)境革命中擺脫心理和直覺(jué)賦予它的某些默認(rèn)前見(jiàn)，一次次地被科學(xué)語(yǔ)境更嚴(yán)格地定義的成果，那么科學(xué)其實(shí)已經(jīng)被理解成了一個(gè)通往未來(lái)完備物理學(xué)的歷史進(jìn)程。

庫(kù)恩指出了科學(xué)的歷史性?？茖W(xué)的疆界取決于兩點(diǎn)：當(dāng)前技術(shù)水平下的觀測(cè)裝置—該歷史情境決定了科學(xué)家能夠觀測(cè)到怎樣的自然現(xiàn)象；科學(xué)家使用的物理語(yǔ)言—該語(yǔ)境決定了他能夠如何統(tǒng)攝諸現(xiàn)象。盡管伽利略和牛頓皆描述了自由落體的勻加速運(yùn)動(dòng)，二者卻有質(zhì)的區(qū)別：伽利略范式(語(yǔ)言)是運(yùn)動(dòng)學(xué)的，而牛頓范式(語(yǔ)言)是“力”學(xué)的—若僅將科學(xué)進(jìn)步狹隘地理解為對(duì)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律的數(shù)學(xué)建模的精確化，就會(huì)忽略這一轉(zhuǎn)變。庫(kù)恩是科學(xué)史中的語(yǔ)境論者，他反駁的是將科學(xué)史想象為“連續(xù)進(jìn)步”的輝格史觀。諸范式(語(yǔ)境)不連續(xù)，“革命”不在舊語(yǔ)境下解決問(wèn)題，而是創(chuàng)造出新語(yǔ)境，令舊語(yǔ)境的問(wèn)題自動(dòng)消失；科學(xué)進(jìn)步無(wú)需批判過(guò)去，它通過(guò)掌握對(duì)更廣闊的物理自然的支配力超越了過(guò)去。

庫(kù)恩的歷史主義的一個(gè)推論是：假如科學(xué)家發(fā)明了另一些物理概念(或既有概念的另一些語(yǔ)義)、觀測(cè)裝置和數(shù)學(xué)工具，就可能更好地描述另一些現(xiàn)象，而難以描述我們已能描述的某些。物理學(xué)史是人類為了將遭遇到的新現(xiàn)象納入數(shù)學(xué)模型，對(duì)科學(xué)概念的語(yǔ)義及其普遍規(guī)則③在這一點(diǎn)上波普爾的證偽主義仍然正確：追求以簡(jiǎn)馭繁的普適數(shù)學(xué)模型是物理學(xué)的命運(yùn)，本身不可被視作一種范式。不完美的科學(xué)理論不是非科學(xué)的。的摸索調(diào)試。這并不意味著相對(duì)主義：盡管對(duì)真實(shí)規(guī)律的迫近有多種可能的歷史路徑，但無(wú)論始于何種范式，經(jīng)由何種革命，向著客觀性上升的一切終將殊途同歸。

盡管庫(kù)恩并未參與石里克與胡塞爾之間的爭(zhēng)論，歷史主義的成功卻取消了后者的先驗(yàn)主義問(wèn)題。④胡塞爾曾提及科學(xué)是在“無(wú)限的歷史進(jìn)步”中不斷接近“究極的”自然規(guī)律的，并承認(rèn)這很可能是哲學(xué)所要研究的，卻過(guò)于草率地宣布這與他的論題無(wú)關(guān)。范式是賴以理解物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)境，本身無(wú)法得到一勞永逸的哲學(xué)奠基，且諸范式之間不連續(xù)。伽利略、相對(duì)論這兩種時(shí)空觀無(wú)法統(tǒng)一，我們只能歷史地理解兩者：人不可能“跳過(guò)”近代物理學(xué)從前科學(xué)的生活世界中“直觀”到現(xiàn)代物理概念的“意義”。幾何學(xué)將具體的場(chǎng)所變成抽象的空間，解析幾何將有限的技藝變成無(wú)限的技術(shù)；然而坐標(biāo)尚能被還原到被具體的場(chǎng)所中去獲得“意義”,相對(duì)論卻指出均勻的坐標(biāo)系本身是人類的近似幻覺(jué)。⑤具備真正客觀性的不是數(shù)學(xué)而是物理學(xué)，數(shù)學(xué)只是物理學(xué)的工具。對(duì)社會(huì)科學(xué)而言，也只有選擇性忽略了生活世界中的無(wú)限的質(zhì)的差異之后才有量的運(yùn)算。學(xué)習(xí)現(xiàn)代物理的人必須先憑借意識(shí)對(duì)印象的“滯留”體驗(yàn)到的物理計(jì)時(shí)器的等時(shí)性和對(duì)周遭世界的幾何直覺(jué)建立起近代物理時(shí)空觀，然后再領(lǐng)悟現(xiàn)代物理學(xué)的語(yǔ)境革命(語(yǔ)義斷裂)。只有懸擱了近代物理中的“時(shí)空與其它物理量無(wú)關(guān)”前見(jiàn)，才能理解現(xiàn)代物理學(xué)；但若同樣嚴(yán)格地懸擱所有被默認(rèn)的前見(jiàn)，物理學(xué)就會(huì)變成懷疑論（無(wú)法被人類感官直觀的諸物理量之間的可能關(guān)聯(lián)有無(wú)窮多種）。胡塞爾要懸擱科學(xué)中的歷史前見(jiàn)，然而人類有限的感官無(wú)法直觀到宇宙的精密秩序，注定了科學(xué)只能歷史地開(kāi)始。胡塞爾視伽利略為一切科學(xué)的原型，認(rèn)為近代科學(xué)尚有希望通過(guò)現(xiàn)象學(xué)于生活世界中獲得意義，現(xiàn)代科學(xué)也須如此。但其實(shí)伽利略只是一個(gè)必須被揚(yáng)棄的起點(diǎn)?？茖W(xué)看似年輕，卻比藝術(shù)承載著更多的歷史；現(xiàn)代藝術(shù)的變化總離不開(kāi)現(xiàn)象學(xué)的生活世界，現(xiàn)代科學(xué)的進(jìn)步卻早已與之疏離。①作為感官延伸的測(cè)量工具亦須在歷史中發(fā)展：原始計(jì)時(shí)器無(wú)法用于現(xiàn)代物理學(xué)。鐘擺的等時(shí)性被“滯留”在意識(shí)中并被辨識(shí)為節(jié)奏感，音樂(lè)的節(jié)奏感是生活世界的一部分。內(nèi)時(shí)間意識(shí)的“滯留”連接了周期性物理運(yùn)動(dòng)標(biāo)記的客觀時(shí)間與基于回憶的主觀時(shí)間。然而人類無(wú)法基于回憶、滯留、前攝的主觀時(shí)間辨別鐘表的精度誤差，只能靠其他計(jì)時(shí)器（例如太陽(yáng)）校準(zhǔn)它。所以“精度”難以被直觀，生活世界與物理世界觀的割裂，仍是由于人類有限的生物屬性所致：想象一種節(jié)奏感極度敏銳的生物，僅憑主觀記憶的“滯留”就可直觀到原子鐘的細(xì)微偏差，對(duì)它而言宇宙的精密節(jié)奏就猶如秒針的滴答作響一樣日常。

以物理學(xué)為典范的精密科學(xué)從此告別了“真理”等宏大概念，只求物質(zhì)世界的數(shù)學(xué)確定性，其價(jià)值被限定為技術(shù)實(shí)用(或追求簡(jiǎn)潔普適理論的審美“秩序感”)。舊范式中某些概念意義之所以能被舍棄，正是因?yàn)樗鼈冎皇恰叭嗽斓摹庇脕?lái)數(shù)學(xué)地描述物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的工具：數(shù)學(xué)上冗馀的概念都無(wú)需深入到它本身的立場(chǎng)中去批判即可舍棄（現(xiàn)代科學(xué)無(wú)需站在以太學(xué)說(shuō)的立場(chǎng)上證明以太不存在）。然而無(wú)論規(guī)定“時(shí)間”、“空間”概念意義的數(shù)學(xué)規(guī)律如何革命，物理學(xué)都不可能取消這兩個(gè)概念本身。任何物質(zhì)運(yùn)動(dòng)都必然存在于“宇宙時(shí)空”—這一概念的基本意義即物理學(xué)和生活世界的共同語(yǔ)法，也僅在此意義上，物理世界觀與現(xiàn)象學(xué)的生活世界仍保持著源始的關(guān)聯(lián)。

三、現(xiàn)代人性的歷史危機(jī)及其創(chuàng)造性可能性

維特根斯坦哲學(xué)是消除語(yǔ)言謬誤的活動(dòng)，他拒絕解釋意義，反而通過(guò)消解語(yǔ)言中的迷惑性語(yǔ)境和辭令，確保意義能夠被自然理解。然而諸如“體驗(yàn)”、“生活世界”和“語(yǔ)法命題”等概念本身無(wú)涉具體的歷史解釋、意識(shí)活動(dòng)和語(yǔ)言游戲。這些概念旨在勾勒哲學(xué)的體系輪廓，然而狄爾泰、胡塞爾、維特根斯坦哲學(xué)所展示的只是人類賴以理解生活世界的方法，體系輪廓已屬多馀。概念理性曾構(gòu)成歷史上的形而上學(xué)體系，并在其最后時(shí)代意識(shí)到純粹理性只與其自身打交道；狄爾泰、胡塞爾和維特根斯坦則以關(guān)注人以怎樣(how)的基本形式理解并活動(dòng)于生活世界，來(lái)關(guān)注生活世界的諸多一般特征是（is)怎樣。他們不再宣告體系性的真理，卻能夠指出“無(wú)意義”，并區(qū)分諸意義在何種層面具備確定性，其命運(yùn)呈現(xiàn)為維氏對(duì)其賴以構(gòu)建體系的語(yǔ)言的自我消解。流俗說(shuō)法“維特根斯坦消解了哲學(xué)”并不正確，他消解的僅是現(xiàn)代生活的哲學(xué)家們模仿形而上學(xué)建構(gòu)的“體系”。在一個(gè)范疇錯(cuò)誤和語(yǔ)境錯(cuò)位皆被清理干凈的理想世界，現(xiàn)代生活的哲學(xué)家們也將功成身退，盡管在此之前人類尚不能拋去這條梯子，因?yàn)楝F(xiàn)代人仍面對(duì)著無(wú)盡的將來(lái)。②理論上說(shuō)，維特根斯坦所標(biāo)志的這一終局，在形而上學(xué)完結(jié)之后隨時(shí)可能到來(lái)。但歷史的遷延卻使它遲來(lái)了一個(gè)多世紀(jì)，在此百余年間科學(xué)與偽科學(xué)界限模糊，意識(shí)形態(tài)群魔亂舞，人間大地苦難深重。哲學(xué)學(xué)者本應(yīng)是問(wèn)題的厘清者，不幸的是彼時(shí)的歐洲思想界卻對(duì)意識(shí)形態(tài)瘋狂起著推波助瀾的作用。

“哲學(xué)的退場(chǎng)”在技術(shù)理性中更為徹底：自從石里克將科學(xué)世界觀獨(dú)立于直觀到的前科學(xué)生活世界，指出“時(shí)間”、“空間”、“共時(shí)性”作為物理概念的客觀意義與其直觀日常語(yǔ)義之間的斷裂，庫(kù)恩的科學(xué)語(yǔ)境史研究已無(wú)需關(guān)心哲學(xué)，無(wú)論這些始于日常語(yǔ)言的科學(xué)概念的語(yǔ)義尚需歷經(jīng)多少歷史的皺褶，才能抵達(dá)完備物理學(xué)的盡頭。

現(xiàn)代物理語(yǔ)言已無(wú)法在生活世界中獲得“意義”，科學(xué)及其技術(shù)卻仍關(guān)涉生活世界中的價(jià)值。技術(shù)理性并非真的對(duì)價(jià)值問(wèn)題漠不關(guān)心，求真意志將希望寄于科學(xué)進(jìn)步與人在客觀真理面前的克己精神。概念理性的現(xiàn)代后繼者試圖理解生活世界，仿佛理解了一切就能夠原諒或超越一切，然而紛亂的文化語(yǔ)境與遠(yuǎn)超出人類感官的科學(xué)技術(shù)卻挫敗了理解的努力。意識(shí)形態(tài)塑造的心理需要折損了生命的真誠(chéng)，扭曲了幸福的尺度，甚至消磨了改變這一狀況的勇氣?？朔庾R(shí)形態(tài)造成的人性危機(jī)并恰當(dāng)?shù)貙?duì)待技術(shù)的思想之事被馬克思、尼采和海德格爾承擔(dān)，他們分別關(guān)注現(xiàn)代人在生產(chǎn)勞動(dòng)、價(jià)值評(píng)價(jià)和語(yǔ)言建筑方面的創(chuàng)造性。由于現(xiàn)代科學(xué)對(duì)生活世界的直接影響體現(xiàn)為技術(shù)，因此被弗雷格、石里克和庫(kù)恩稱為“科學(xué)”的，在馬克思、尼采和海德格爾看來(lái)只是“技術(shù)”的原理部分；前三者從語(yǔ)義上證明為“獨(dú)立”于日常語(yǔ)言的，被后三者在與生活世界的價(jià)值關(guān)系上整體地理解為“人造的”—馬克思與海德格爾尤其洞見(jiàn)到科學(xué)技術(shù)不是作為諸理論命題，而是作為整體的技術(shù)(集置)關(guān)聯(lián)于生活世界的?！叭嗽臁敝拍钤诮c“自然”同樣缺乏確定的邊界；而在現(xiàn)代，整個(gè)技術(shù)被界定為人造物(artifice)。

維特根斯坦哲學(xué)指出“自然的”價(jià)值評(píng)價(jià)無(wú)需解釋，凡需要討論價(jià)值問(wèn)題的時(shí)代必定危機(jī)重重。技術(shù)歷史已經(jīng)改變，19~20世紀(jì)歐洲人的世界觀已經(jīng)告別了宗教和形而上學(xué)，可是人們卻仍受制于舊有的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)。簡(jiǎn)要地說(shuō)三位思想家所面對(duì)的時(shí)代危機(jī)是：

馬克思認(rèn)為迄今一切歷史皆是史前史，皆是在某種意識(shí)形態(tài)蒙昧中，工業(yè)革命令資本主義第一次赤裸地暴露出了物質(zhì)主義，物質(zhì)生產(chǎn)改造自然的欲望獲得了自覺(jué)。然而史前史的文化殘馀(意識(shí)形態(tài))卻仍在，資產(chǎn)階級(jí)無(wú)法如舊貴族那樣對(duì)階級(jí)區(qū)隔心安理得，他們以比舊貴族更虛偽、更焦慮、更僵化的姿態(tài)固守著意識(shí)形態(tài)。

尼采認(rèn)為迄今一切歷史皆是道德的歷史，皆處在某種道德幻象的蒙昧中，道德語(yǔ)言構(gòu)成強(qiáng)力意志賴以表達(dá)的語(yǔ)境?！吧系鬯懒恕绷畹赖碌拿婢邠u搖欲墜，令非道德的價(jià)值判斷成為可能。然而道德前史中遺留下的文化(意識(shí)形態(tài))仍在塑造著心理需要。現(xiàn)代人不再能對(duì)宗教信以為真，卻為了心理和社會(huì)需要以更焦慮、更歇斯底里的心智固守偶像，造成了歐洲虛無(wú)主義危機(jī)。

卡爾·馬克思（1818-1883）

弗里德里?！つ岵桑?844-1900）

馬丁·海德格爾（1889-1976）

海德格爾認(rèn)為迄今一切歷史皆是形而上學(xué)的真理史。形而上學(xué)之思關(guān)注存在者而遺忘存在，這種對(duì)象化思維不能用在“人”這個(gè)存在者身上：“我存在”與“石頭存在”的形式完全不同。形而上學(xué)之思衰落后，對(duì)象化的思維卻遺留為技術(shù)理性。裝作無(wú)涉價(jià)值的技術(shù)之思不再泰然，以比形而上學(xué)更粗暴的方式統(tǒng)治著思想和語(yǔ)言。

這三位思想家的思想不是“理論（theoria）”，而是發(fā)端于對(duì)時(shí)代的反應(yīng)，那又如何區(qū)別于借一時(shí)一勢(shì)的語(yǔ)境旨在改變一時(shí)一勢(shì)的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)？區(qū)別在于他們都選擇發(fā)掘人性中某些不會(huì)隨宗教、形而上學(xué)、地域或階級(jí)區(qū)隔的衰落而墮落為意識(shí)形態(tài)的力量，并據(jù)此籌劃出扭轉(zhuǎn)人性的歷史危機(jī)的可能性。他們?nèi)∠恕罢軐W(xué)”的位置，要于生活世界中提煉出“智慧”(對(duì)“人”的根本規(guī)定)并使其直接作用于生命。海德格爾認(rèn)為，對(duì)“人是什么”的追問(wèn)與規(guī)定是形而上學(xué)歷史的本質(zhì)。為了超越無(wú)限的生活世界中的意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)執(zhí)，現(xiàn)代“人論”必須基于人類共同的生活形式。這何以可能？概念理性在現(xiàn)代的命運(yùn)終結(jié)于維特根斯坦對(duì)其現(xiàn)代模仿者們的“體系性”語(yǔ)言的消解，然而維氏卻未消解“哪里有生命，哪里就有價(jià)值評(píng)價(jià)”或“人皆有死”等生活世界的語(yǔ)法命題，它們既不依賴宗教或形而上學(xué)，也不是空洞的形式。

馬克思對(duì)人的“類本質(zhì)”的界定是：人以創(chuàng)造性的籌劃通過(guò)勞動(dòng)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)自己的潛能，滿足自然的需要和社會(huì)關(guān)系的承認(rèn)。這要求打破“資本主義”的生產(chǎn)方式，共產(chǎn)主義的目標(biāo)是“人”的自由而全面的發(fā)展，它必須歷史地體現(xiàn)為消除現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)。

尼采如是回答“人是什么”這一古老問(wèn)題：人行走于從動(dòng)物到超人之間的繩索，需要某種超人的目標(biāo)才能像“人”一樣地活著。超人不是某種靜止的理想，現(xiàn)代人必須戰(zhàn)勝舊的意識(shí)形態(tài)鬼魂，通過(guò)重估價(jià)值實(shí)現(xiàn)自我超越。

海德格爾對(duì)“人是什么”的回答是：人是在世之在，是時(shí)間性的存在者，是有死者。此在不同于物之存在，且物之存在皆受此在的籌劃。此在要回到這一本真性，就必須克服形而上學(xué)的思和技術(shù)語(yǔ)言，傾聽(tīng)詩(shī)性的發(fā)生，并且泰然地對(duì)待作為工具的物。

須注意的是這三位思想家都并未整全地定義“人是什么”，因?yàn)樵搯?wèn)題的整全答案超出了理性的界限。形而上學(xué)歷史中的每一種智慧形態(tài)都曾在其歷史的當(dāng)下與有限的共同體中宣告過(guò)“完滿的”答案并喚起贊同和承認(rèn)，概念理性將其提煉成形而上學(xué)的概念體系。例如近代西方哲學(xué)承認(rèn)理性是“屬人”的“能力”，意志是主體的“欲望能力”；理性的偉大彰顯著人性之可能性的偉大，意志的自由意味著主體的自由。康德形而上學(xué)是對(duì)近代人文主義與公民教養(yǎng)(尤其是盧梭思想)的承接，只能被置于彼時(shí)的文化語(yǔ)境下理解，否則無(wú)意義。

普遍關(guān)聯(lián)的生活世界令現(xiàn)代人性走出了有限的完滿。盧梭關(guān)于“自然”的理想被歷史地認(rèn)作“資產(chǎn)階級(jí)的”或“男性的”，而不再是“人性的”，于是“人性”陷于多元意識(shí)形態(tài)相爭(zhēng)的無(wú)規(guī)定狀態(tài)。因此力圖發(fā)掘人性諸多可能的思想必然要與其時(shí)代的諸語(yǔ)境中的“人道主義”或“人性的、太人性的”保持距離。

古典哲學(xué)中的概念理性承認(rèn)智慧形態(tài)；其現(xiàn)代后繼者(狄爾泰-胡塞爾-維特根斯坦)無(wú)所承認(rèn)，最終概念理性的形式消融于生活世界的內(nèi)容：意識(shí)的諸結(jié)構(gòu)或世界的諸語(yǔ)法。古典哲學(xué)中的自然理性在現(xiàn)代轉(zhuǎn)變?yōu)榧夹g(shù)理性(弗雷格-石里克-庫(kù)恩)，物理世界在客觀性上優(yōu)先于生活世界，物理語(yǔ)言和部分語(yǔ)法命題共同構(gòu)成了“自然”最具確定性的內(nèi)容。概念理性與自然理性在古典哲學(xué)史上的沖突，是由于前者承接智慧形態(tài)而后者批判它；在拒絕彼岸世界的現(xiàn)代，二者的現(xiàn)代后繼者之間的沖突，則是因?yàn)槲锢磉€原論與現(xiàn)象學(xué)還原的方法皆未意識(shí)到物理世界與生活世界間的意義斷裂，沉迷于用一者解釋另一者的優(yōu)先權(quán)爭(zhēng)執(zhí)。世界理性(mundane reason)以創(chuàng)造智慧為思想之事，其現(xiàn)代后繼者(馬克思-尼采-海德格爾)必須在概念理性的最后一位現(xiàn)代后繼者設(shè)立的界限(人類共同的生活形式)之內(nèi)創(chuàng)造智慧—現(xiàn)代智慧不再是“劃時(shí)代的”，也不再屬于任何共同體，它為一切人卻又不為任何人而作?，F(xiàn)代人不再對(duì)古典時(shí)期的智慧形態(tài)信以為真，因此現(xiàn)代智慧所能憑借的唯有人的創(chuàng)造性，它必須坦呈自身的這一源泉來(lái)保持自身的正大光明。

馬克思、尼采和海德格爾僅從力量、意志和知這三個(gè)側(cè)面勾勒了現(xiàn)代人基于創(chuàng)造力的可能性。側(cè)身像的不完整性意味著他們的思想只說(shuō)出了部分真理，難免于偏見(jiàn)；但只要承認(rèn)側(cè)身像不是全息照，仍可避開(kāi)以偏概全的意識(shí)形態(tài)幻覺(jué)。他們的思想向著將來(lái)的可能性而去，視一切過(guò)去為史前史，將自己的時(shí)代理解為最后時(shí)代的開(kāi)端：古典的人曾活在歷史之中，其幻象是超驗(yàn)的永恒；現(xiàn)代人活在歷史終結(jié)的路上，其幻象是歷史的無(wú)窮延續(xù)。他們要求消去這一幻象，其困難在于人類既無(wú)法一勞永逸地拋去“過(guò)去的重負(fù)”，也無(wú)法思慮無(wú)盡的將來(lái)的無(wú)窮差異與可能。①這意味著世界不可能在一場(chǎng)“劃時(shí)代的”革命中被一蹴而就地全盤現(xiàn)代化。狄爾泰已經(jīng)說(shuō)明，現(xiàn)代歷史仍不是哲學(xué)上“現(xiàn)代的”；對(duì)未來(lái)的想象取決于趣味，然而哲學(xué)無(wú)關(guān)趣味。馬克思、尼采和海德格爾的趣味差異只是私事。盡管他們各自仍不區(qū)分思想與趣味，將趣味視作生命為之斗爭(zhēng)的首要尺度與斗爭(zhēng)工具；對(duì)“單數(shù)意義上的現(xiàn)代”而言，他們的私人趣味并不比一個(gè)工人、一個(gè)貴族、一個(gè)農(nóng)民的趣味更重要。無(wú)論他們對(duì)人的自由而全面的發(fā)展、自我超越、詩(shī)性之思的想象差別多么大，三者不僅不構(gòu)成矛盾，②人們常將海德格爾理解為技術(shù)的批判者。這種理解并不錯(cuò)，但無(wú)關(guān)哲學(xué)，只抓住了其私人趣味。無(wú)論海氏曾如何狐疑地審視現(xiàn)代技術(shù)集置(Ge-stell)，無(wú)論馬克思曾怎樣凜然對(duì)峙于它并保持了預(yù)言家式的樂(lè)觀，皆是私人趣味之事。科學(xué)的發(fā)展、技術(shù)的變遷自有龐雜歷史，千秋功罪，需深入到具體細(xì)碎的歷史（不限于社會(huì)經(jīng)濟(jì)史與心智史）的方方面面去研究，而非哲人奮其私智所能論。其中任何一種可能性的實(shí)現(xiàn)都要求另兩種（以及其他諸多無(wú)法被語(yǔ)言窮盡的優(yōu)秀品質(zhì))的實(shí)現(xiàn)為支撐。上升的一切終將匯合，矛盾紛爭(zhēng)皆是庸人自擾。③馬克思、尼采、海德格爾的思想不能被混淆為18世紀(jì)的“人性可完善性”理想。舊時(shí)代的理想是道德之人，現(xiàn)代人的價(jià)值哲學(xué)卻是生存論的而非道德哲學(xué)的。道德在形而上學(xué)時(shí)代作為理想（尺度）出現(xiàn)，意識(shí)形態(tài)的面紗減輕了實(shí)踐上的嚴(yán)苛性?，F(xiàn)代哲學(xué)拒絕以文化偏見(jiàn)為基礎(chǔ)，因此在“現(xiàn)代道德哲學(xué)”中“義務(wù)”的概念并無(wú)意義。功利主義的“幸?！彪m仍有意義，但它對(duì)止于“至善”的要求仍是一種簡(jiǎn)化了的形而上學(xué)理想（尺度），僅能衡量諸善的程度；若要在普遍關(guān)聯(lián)的生活世界中每時(shí)每刻為“最大多數(shù)人最大幸?！毙袆?dòng)，“宇宙的觀點(diǎn)”就要求人完全無(wú)私地捐獻(xiàn)自己。普遍關(guān)聯(lián)的生活世界無(wú)限廣闊，現(xiàn)代道德哲學(xué)必須成為法律技術(shù)的原則，其語(yǔ)言則基于陌生人皆可理解的“人類共同的生活形式”。然而法律只是塑造行為預(yù)期、增益整體幸福的賞罰裝置，無(wú)關(guān)人的安身立命。現(xiàn)代哲學(xué)拒斥形而上學(xué)，只有向死而生或自我超越這樣的命令才可能直接（作為智慧，而不再是哲學(xué)）作用于生命中的任何一個(gè)當(dāng)下。

即便拒絕了歷史上曾有的諸智慧形態(tài)對(duì)人性的規(guī)定（以及它們遺留下來(lái)的繁雜意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境），人性仍有無(wú)窮多個(gè)側(cè)面，也有同樣多種對(duì)“人是什么”的可能規(guī)定。正如維特根斯坦從未試圖窮舉生活世界中的語(yǔ)法命題，馬克思、尼采和海德格爾也不可能窮盡對(duì)“人是什么”的規(guī)定,④現(xiàn)代哲學(xué)不對(duì)人性之“整體”作概括。例如人的多數(shù)行為受“利己心“驅(qū)使，這一統(tǒng)計(jì)結(jié)果構(gòu)成了政治人的預(yù)設(shè)，但“政治人”仍非人性的全部。任何單一的對(duì)人性的規(guī)定(例如“有死者”)都不足以產(chǎn)生智慧;⑤對(duì)“有死者”命運(yùn)的覺(jué)悟或“重估價(jià)值”的主張只確立了生命的嚴(yán)肅性，不確立任何具體價(jià)值，然而這并不意味著需要退回到解釋學(xué)或意識(shí)形態(tài)，因?yàn)闊o(wú)涉意識(shí)形態(tài)的單純語(yǔ)言也能規(guī)定某些價(jià)值。例如“真誠(chéng)”和“邏輯自洽”：康德的貢獻(xiàn)不在于宣布人有“義務(wù)”在一切情境下都說(shuō)真話，這是教條的；而在于他意識(shí)到渴望真誠(chéng)、說(shuō)真話和邏輯自洽是人（有語(yǔ)言的動(dòng)物）的固有價(jià)值傾向，哪怕在出于時(shí)勢(shì)權(quán)宜暫時(shí)說(shuō)謊時(shí)亦如此。再例如“承認(rèn)”和“高下”是欲望的邏輯，即便不以意識(shí)形態(tài)或趣味的面具出現(xiàn)，也不會(huì)被現(xiàn)代政治裝置消解。它們是語(yǔ)言為創(chuàng)造出某個(gè)價(jià)值世界而作的建筑，且這一語(yǔ)言的建筑不為其他語(yǔ)言所動(dòng)，僅承認(rèn)當(dāng)前物質(zhì)條件的歷史限制—正如此前說(shuō)到，人在生活世界中的視域僅取決于歷史情境和語(yǔ)言語(yǔ)境；生活世界中的價(jià)值，同樣取決于人在歷史中的客觀位置和他所持的語(yǔ)言。因此價(jià)值評(píng)價(jià)創(chuàng)造的世界、在世之在建筑的語(yǔ)言、物質(zhì)生產(chǎn)的客觀歷史，此三者已經(jīng)澄清了人類創(chuàng)造智慧的目的、方法和限制。因此這三位思想家的重要性不僅在于他們各自在生活世界中發(fā)現(xiàn)的智慧(的碎片)，更在于他們完成了關(guān)于智慧的哲學(xué)。最后，現(xiàn)代智慧必須取自人類共同的生活形式，是因?yàn)楝F(xiàn)代思想的當(dāng)下不再是被劃時(shí)代智慧形態(tài)規(guī)定的歷史當(dāng)下，而是無(wú)盡的將來(lái)。唯有具備語(yǔ)法命題強(qiáng)度的語(yǔ)言，方能無(wú)懼于時(shí)間；只有語(yǔ)言的無(wú)私，保障了思想的無(wú)畏。

然而，三位思想家對(duì)過(guò)去的理解仍在解釋學(xué)之內(nèi)，在解釋學(xué)跨越諸語(yǔ)境構(gòu)造的歷史連續(xù)性假象中，他們分別與作為“迄今一切歷史”的象征的近代資產(chǎn)階級(jí)教養(yǎng)、基督教道德、形而上學(xué)的古代起源發(fā)生否定性的關(guān)聯(lián)。海德格爾建議“泰然任之”地對(duì)待技術(shù)之物，但只要他仍將技術(shù)偶像的僭越認(rèn)作形而上學(xué)之思的“延續(xù)”(體驗(yàn)上有片面的相似)，而形而上學(xué)又是“西方哲學(xué)”這一預(yù)設(shè)了古今連續(xù)性的觀念史的“命運(yùn)”，仍將此在于生活世界中的思與科學(xué)-技術(shù)之思視作較量雙方，又將二者同視作內(nèi)在于“西方”⑥需要說(shuō)明“現(xiàn)代”不是“西方”。哲學(xué)中的現(xiàn)代生活世界是人類的，現(xiàn)代（物理）科學(xué)是客觀的，現(xiàn)代智慧必須是普遍有效的。構(gòu)成現(xiàn)代理性形構(gòu)的九位哲學(xué)家中有八位是說(shuō)德語(yǔ)的歐洲人，但這只是歷史事件。是作為整體的“現(xiàn)代”選擇了他們九人，而非他們發(fā)明了現(xiàn)代。對(duì)“現(xiàn)代”的歐洲中心主義想象抑或東亞特殊主義虛構(gòu)，都仍有悖于“現(xiàn)代”這個(gè)詞無(wú)法舍棄的核心詞義。這一歷史地理共同體的部分，二者的矛盾就會(huì)令思想的泰然無(wú)法實(shí)現(xiàn)。尼采思想面臨同樣的矛盾，只要尼采預(yù)設(shè)意識(shí)形態(tài)的譜系關(guān)系，將現(xiàn)代科學(xué)解釋為苦行僧理想的“延續(xù)”(體驗(yàn)上有片面的相似)和自我超越的障礙，獅子的搏斗就無(wú)法結(jié)束，無(wú)法轉(zhuǎn)化為赤子。維特根斯坦也未能達(dá)到泰然：層出不窮的語(yǔ)言錯(cuò)亂令狄爾泰意義上的歷史無(wú)法終結(jié)，澄清語(yǔ)言消解“哲學(xué)困惑”是一場(chǎng)以“寂靜主義”捍衛(wèi)自然主義的西西弗斯式的永恒斗爭(zhēng)。這一工作要求對(duì)語(yǔ)言的區(qū)分：將后現(xiàn)代主義籠統(tǒng)論之的“話語(yǔ)”細(xì)分為物理的、日常的、詩(shī)性的①詩(shī)性語(yǔ)言須區(qū)別于對(duì)日常語(yǔ)言的濫用（意識(shí)形態(tài)修辭），其力量同樣必須直接源自維特根斯坦所謂“人類共同的生活形式”。例如書寫“戰(zhàn)爭(zhēng)與愛(ài)情”的詩(shī)歌極易淪為意識(shí)形態(tài)化的作品，詩(shī)性只可能發(fā)生在更基礎(chǔ)的“死亡與生命”層面：直視死亡的無(wú)畏，與生命之間基于理解的敬重、渴慕與犧牲。，令它們各安其位，以免相互干擾造成錯(cuò)亂。

技術(shù)理性證明了科學(xué)真理不依附于生活世界中的意義，精密科學(xué)的客觀性優(yōu)于生活世界的直觀，且生活世界的視域取決于時(shí)代的科學(xué)技術(shù)條件。對(duì)現(xiàn)代人性創(chuàng)造性的揭示又將技術(shù)整體地揭示為“人造的”，因而對(duì)人性狀況的省思又在價(jià)值之事上優(yōu)先于技術(shù)，并力求籌劃出現(xiàn)代人性的可能性（現(xiàn)代智慧）。概念理性曾以形而上學(xué)體系承接古典智慧，在否認(rèn)古典智慧的現(xiàn)代，其后繼者們限制著從“此世”中粹取“智慧”的現(xiàn)代企圖。由于意識(shí)有其先驗(yàn)構(gòu)造，并非所有價(jià)值都是心理的、相對(duì)的，重估價(jià)值并不意味著相對(duì)主義。維特根斯坦給出的限制是：現(xiàn)代智慧必須基于人類共同的生活形式。至此，三種理性形態(tài)構(gòu)成了相互限制的整體，每一種理性形態(tài)都被安置在另一種理性形態(tài)為其劃出的限度之內(nèi)。

四、哲學(xué)的終結(jié)與無(wú)盡的將來(lái)

現(xiàn)代哲學(xué)開(kāi)端于它不再承認(rèn)曾具有劃時(shí)代意義的智慧形態(tài)，并要求理解普遍關(guān)聯(lián)的生活世界中的諸意義，狄爾泰、胡塞爾和維特根斯坦仍試圖以形式化的哲學(xué)展示人類賴以理解歷史解釋、生活世界、日常語(yǔ)言的原理，最終這一理性形態(tài)在維氏的語(yǔ)言批判中完成了對(duì)其概念體系的自我消解，生活世界的形式融入了它的具體內(nèi)容。

無(wú)法被納入前科學(xué)的生活世界的現(xiàn)代科學(xué)被胡塞爾視作“危機(jī)”，弗雷格、石里克、庫(kù)恩卻證明科學(xué)經(jīng)驗(yàn)報(bào)告的語(yǔ)言、現(xiàn)代物理概念及其世界觀、科學(xué)語(yǔ)境的歷史皆斷裂于前科學(xué)的生活世界，這也將精密科學(xué)的概念從哲學(xué)語(yǔ)境或?qū)挿旱摹拔拿魇贰闭Z(yǔ)境中獨(dú)立了出來(lái)。最終該理性形態(tài)被收藏于科學(xué)概念的語(yǔ)境史，而科學(xué)的技術(shù)應(yīng)用則影響著生活世界的歷史條件。

只有在價(jià)值(而非意義)問(wèn)題上，技術(shù)理性才被宣布為“人造的”。在舊意識(shí)形態(tài)與新統(tǒng)治技術(shù)共同導(dǎo)致人被異化、虛無(wú)主義、對(duì)存在的遮蔽的歷史危機(jī)中，馬克思、尼采、海德格爾力圖勾勒出現(xiàn)代人在生產(chǎn)的歷史②規(guī)定現(xiàn)代意義上的“生產(chǎn)的歷史”的是未來(lái)與當(dāng)今而非過(guò)去，過(guò)去皆史前史。、價(jià)值的世界與語(yǔ)言的建筑中的創(chuàng)造性的可能性。這些“現(xiàn)代智慧”源自人類共同的生活形式，它不再如歷史上曾有的繆斯的、基督的、公民的知那樣具有劃時(shí)代的(或共同體的)意義，而可能在任何一個(gè)當(dāng)下作用于任何個(gè)人。

兩百年來(lái)，人類的生活世界、科學(xué)技術(shù)與心智皆經(jīng)歷了千古未有的大變局；當(dāng)今世界仍處于這一變化中。然而在最初的斷裂中，真正的思想家們已能作出原則上的區(qū)分?，F(xiàn)代之初，諸思想可謂“百家眾技，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用”，卻難免“道術(shù)為天下裂”。感謝博德教授在現(xiàn)代思想完結(jié)之后對(duì)“單數(shù)意義上的現(xiàn)代”的整體提煉。三種現(xiàn)代理性形態(tài)最終分別消解或脫離了“哲學(xué)”，思想的形式消融 / 展示于它的具體內(nèi)容，并以各自的方式迎向無(wú)盡的將來(lái)，且每一種理性的界限都由另一種理性劃出。思想的探索途中曾有的種種矛盾被厘清了—崇拜自然天才的，或沉迷文化語(yǔ)境的；欲將物理學(xué)置于前科學(xué)的生活世界中獲得理解的，或要以物理語(yǔ)言一統(tǒng)諸科學(xué)(及心理學(xué))的；認(rèn)為日常語(yǔ)言是墮落的詩(shī)的，或認(rèn)為詩(shī)性語(yǔ)言盡是濫用日常語(yǔ)言的；認(rèn)為機(jī)器生產(chǎn)是解放人類的必要力量的，或認(rèn)為技術(shù)集置將帶來(lái)人性深淵的；認(rèn)為全世界將在一場(chǎng)劃時(shí)代革命中得到轉(zhuǎn)變的，或?qū)ⅰ艾F(xiàn)代”的原則視作“西方”這一地緣共同體的延續(xù)的。它們是眾多的欲望、意志與趣味在時(shí)勢(shì)的激流中相互沖撞劃過(guò)的波痕，那時(shí)的人類尚且年輕，還分不清晨星與暮星、朝霞與黃昏、壯舉與愚行—與之同樣含混不清的“觀念史（history of ideas）”敘述仍左右著當(dāng)今知識(shí)分子們對(duì)“現(xiàn)代性”這個(gè)喪失界限的大詞的粗糙評(píng)價(jià)。本文則要澄清現(xiàn)代生活世界、現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代人性的規(guī)定性與可能性—不是九位思想家的私人觀點(diǎn)，而是被“現(xiàn)代”整體地規(guī)定著的原則。

古代世界相互割裂，東方與西方產(chǎn)生了迥異的智慧；古代歷史變化遲緩，卻在上古、中古和近世分別產(chǎn)生了豐富多樣的形而上學(xué)；現(xiàn)代世界勾連一體、日新月異，它的哲學(xué)卻在短短百年間走到了徹底與極盡。在接下來(lái)的漫長(zhǎng)歲月中，依附于現(xiàn)代工業(yè)與政治裝置的亞（后)現(xiàn)代思潮到來(lái)了，關(guān)于現(xiàn)象之間的無(wú)限差異的爭(zhēng)執(zhí)取代了哲學(xué)對(duì)世界的整體把握。然而只要人類意愿將生活世界建立在對(duì)意義的理解上，意愿探索宇宙并改造物質(zhì)世界，并渴望在有限生命中實(shí)現(xiàn)超越的可能性，現(xiàn)代哲學(xué)的這一整體就仍發(fā)揮著決定性的作用。

“道象”展覽現(xiàn)場(chǎng) 壁書·易經(jīng)（局部）

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“道象”創(chuàng)作現(xiàn)場(chǎng)