[德]賀伯特·博德 戴暉 譯

《亞現(xiàn)代的裝置》導(dǎo)論

[德]賀伯特·博德 戴暉 譯

談?wù)摗袄硇浴保渲匾栽谟谟貌煌姆绞絹?lái)談我們籠統(tǒng)地稱之為“思”的東西，這不是偶然的。它也許會(huì)聯(lián)系上早期希臘史詩(shī)中對(duì)νοε?ν（思）的先行理解；想說(shuō)的是：對(duì)萬(wàn)有的關(guān)注和對(duì)每一個(gè)“有”的洞察。恰是這一點(diǎn)迎來(lái)了理性獨(dú)具的使命。這是怎樣的使命呢？打開(kāi)顯現(xiàn)者及其“本質(zhì)”的全體秩序—理解它的始終相區(qū)別的、甚至對(duì)立的諸“本性”。一開(kāi)始所構(gòu)想的對(duì)立開(kāi)啟了這樣一種關(guān)系，它超越對(duì)立而始終在與萬(wàn)有的關(guān)聯(lián)上規(guī)定一，而萬(wàn)有表明自身是開(kāi)端性的關(guān)系中的“第一”。其名字自古以來(lái)就是λ?γο?（邏各斯）。這個(gè)先行的贈(zèng)禮對(duì)于哲學(xué)一直是標(biāo)志性的；即使后來(lái)在哲學(xué)事業(yè)中上述全體性退到“存在者”（巴門尼德）之后—暫且不提為人們津津樂(lè)道的“存在”。

這里不需要重復(fù)這個(gè)過(guò)程的歷史①參見(jiàn)《形而上學(xué)的拓?fù)鋵W(xué)》和《歷史的建筑工具》Heribert Boeder, Topologie der Metaphysik, Freiburg/München, 1980. 和 Heribert Boeder, Bauzeug der Geschichte, Aufsaetze und Vortraege zur griechischen und mittelalterlichen Philosophie, hg.v. Gehald Meier, Würzburg: K?nigshausen und Neumann, 1994。。對(duì)所謂形而上學(xué)的最后位置、也就是黑格爾的位置做一番回憶，足以說(shuō)明眼下的陳述和演歷的意圖。理性是說(shuō)什么？鑒于這種考慮，黑格爾的位置充分展示了下列區(qū)分：理性首先是自然意識(shí)的理性—既在意識(shí)向理性的抽象的發(fā)展中，也在向精神和宗教的具體化過(guò)程中；隨后，在規(guī)定了整個(gè)笛卡爾傳統(tǒng)的意識(shí)沒(méi)落之后，理性是從“我和對(duì)象”的關(guān)系之中解放出來(lái)的純粹概念的發(fā)展；最終，理性是純粹概念的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，它是自然的和精神的自然之整體。

可是，隨著現(xiàn)代省思的破曉，這個(gè)自然整體已經(jīng)“訣別”—帶著歷史最后一個(gè)時(shí)代所完成的使命，知道自由，要說(shuō)的是：知道至始至終的自我規(guī)定在哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)了，在一個(gè)絕對(duì)自我規(guī)定的概念中實(shí)現(xiàn)了。因此，人們普遍說(shuō)起“形而上學(xué)的終結(jié)”—沒(méi)有更新海德格爾的問(wèn)題：什么是形而上學(xué)？許多人以為已經(jīng)知道了，用的是那個(gè)一直仍算在亞里斯多德頭上的答案—存在者的存在。然而那個(gè)問(wèn)題之所以無(wú)法作為問(wèn)題逼仄今天的人，是因?yàn)楹５赂駹査伎嫉臍v史對(duì)于他們已經(jīng)分崩瓦解。不過(guò)歷史連續(xù)性運(yùn)作沒(méi)有察覺(jué)而已。

按照現(xiàn)代省思所做的分割，那個(gè)劃時(shí)代的自由思想不再運(yùn)動(dòng)了。隨之“純粹理性科學(xué)”的關(guān)懷也消失了—連同從前的相應(yīng)思想，在圣教義中存在首先作為被給與的在自由中的存在，之前在這樣一種信念中的存在，即最好的是駐留于自身的現(xiàn)身者。從這里所產(chǎn)生的“神學(xué)科學(xué)”今天連名字都不復(fù)存在了，盡管人們把“哲學(xué)”這個(gè)名稱像永動(dòng)機(jī)一樣固定下來(lái)。這個(gè)名稱早就不再指某種統(tǒng)一的努力，而是指零散的興趣的多樣性—以技術(shù)的專業(yè)化為榜樣。不言自喻的多元性也是哲學(xué)思想的多元性，它為純粹理性科學(xué)的消亡加蓋封章。

隨著現(xiàn)代的開(kāi)始，帶有根本差異的思想使命確立起來(lái)了，它們實(shí)際上不為一個(gè)共同的名字提供理由。就何而言它們?nèi)匀皇抢硇允姑?？理性的止于自身的存在（Bei-sich-sein)也許仍然是它們本具的，這不甚明了。止于自身的存在？關(guān)于這種言談的意義，可以追憶康德—特別是因?yàn)槿藗兙靡崖?tīng)不講這樣的話：“純粹理性實(shí)際上除了以自身為事之外不與任何其他打交道并且也無(wú)法有其他事業(yè)。”（《純粹理性批判》B708）為什么聽(tīng)不進(jìn)？這是因?yàn)楝F(xiàn)代省思的動(dòng)因已經(jīng)不在哲學(xué)的生命之中，要說(shuō)的是：不在哲學(xué)的每一次都自我完善的λ?γο?（邏各斯）當(dāng)中，而是在于理解和表述，對(duì)于現(xiàn)代省思這是從其世界而來(lái)的獨(dú)特之處。哲學(xué)所完善的，哲學(xué)的諸時(shí)代各自獨(dú)具的完滿，在現(xiàn)代省思面前蒼白得無(wú)法辨認(rèn)，所以付之于支離破碎的曲解—甚至為學(xué)院傳承者所掩蓋，這些人熱衷于虛構(gòu)的哲學(xué)進(jìn)步。

就像現(xiàn)代認(rèn)得的理性那樣，理性不再是“原則能力”。它被局限在工具意義上，這在先行的貫穿始終的反形而上學(xué)的假定上已經(jīng)略見(jiàn)一斑：存在先于思想。這個(gè)說(shuō)法盡管沒(méi)有規(guī)定性，卻明確了：理性不再需要辨別自身，與自身乃至在自身中相區(qū)別—按照理性所承擔(dān)的使命。如上所述，這些使命是帶有根本差異的，按照各自的特征分別為解釋學(xué)的（狄爾泰、胡塞爾、維特根斯坦），或者功用性的（弗雷格、石里克、庫(kù)恩），或者末世的（馬克思、尼采、海德格爾）。②參見(jiàn)《現(xiàn)代的理性-形構(gòu)》Heribert Boeder, Das Vernunft-Gefüge der Moderne (VGM), Freiburg/München 1988。

賀伯特·博德《亞現(xiàn)代的裝置：關(guān)于當(dāng)今哲學(xué)的建筑學(xué)》

簡(jiǎn)要地回顧一番：在現(xiàn)代的開(kāi)端狄爾泰明確地拒絕黑格爾，肯定：“理性是集合概念，是思想、外在和內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的組合”（全集5，XXIX）①Wilhelm Dilthey, Einleitung in die Philosophie des Lebens. Gesammelte Schriften 5. Stuttgart/Goetingen 1961, p.XXIX。雖然有對(duì)康德的贊賞，狄爾泰對(duì)第一科學(xué)的“更新”以與它的決裂為前提，具體說(shuō)他使這樣一個(gè)基礎(chǔ)穩(wěn)固下來(lái)，它明確地不在理性中，而是在體驗(yàn)中，原始地在“生活關(guān)聯(lián)”中，生活關(guān)聯(lián)的視域是世界。

接著是胡塞爾對(duì)解釋學(xué)思想的轉(zhuǎn)化。這里尤為叛逆性的是談?wù)搶?duì)“理性”的信仰。在體驗(yàn)之內(nèi)理性應(yīng)該每一次皆是意向之所趨，每一次皆在與非理性的交換中。這里理性也保持與始終先行的體驗(yàn)基礎(chǔ)的聯(lián)系。在無(wú)意識(shí)的體驗(yàn)流內(nèi)每每才提出理性獨(dú)特的使命，鞏固所達(dá)到的自明性本身。是賦予意義的純粹我，并非理性，必須在此自問(wèn)：相關(guān)體驗(yàn)的對(duì)象意義已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了?還是包含著空虛的成分？在諸科學(xué)中確立起源于“最后的論證”甚至“最后的自我負(fù)責(zé)”的判斷，這樣的科學(xué)才是真正的理性領(lǐng)域。這甚至開(kāi)啟科學(xué)的道德要求，具體說(shuō)帶有鮮明特征的科學(xué)理性，一種規(guī)定著行動(dòng)的思想—考慮到人性的目標(biāo)。

維特根斯坦的解釋學(xué)是在知性中有限的理性，更準(zhǔn)確地說(shuō)，理性退入一種語(yǔ)言理解，卻沒(méi)有離開(kāi)體驗(yàn)的基礎(chǔ)—正如它特別在疼痛感上具有基本意義；而疼痛感觸及清楚的言談的界限（《哲學(xué)研究》§310）②Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen. Werkausgabe 1. Frankfurt a. M. 1995, pp. 225-580。所謂的哲學(xué)問(wèn)題所顯示的理性在這里沒(méi)有位置，這是因?yàn)樗呀?jīng)喪失了任何一個(gè)它所獨(dú)具的使命（§119）。在諸多語(yǔ)言誤導(dǎo)面前不得不留神的只還是知性（§109）。知性獨(dú)自地一再堅(jiān)持通過(guò)回溯到“語(yǔ)言的實(shí)際運(yùn)用”（§124）來(lái)保護(hù)自身，也就是通過(guò)堅(jiān)持生活形式的語(yǔ)法（§19）；顯然，諸多生活形式的存在是為了理解及其藝術(shù)，即為了解釋學(xué)，為了首先須“接受的，既定的”（第572頁(yè)）。

以上是關(guān)于理性主題的消失，也是在現(xiàn)代解釋學(xué)維度上論及傳統(tǒng)的哲學(xué)作為第一科學(xué)的觀念。

至于另一方面所涉及的，仔細(xì)地考察—與這里也流行的連續(xù)性聯(lián)想相反—根本不可以期待一種與哲學(xué)傳統(tǒng)的聯(lián)系。它是在科學(xué)自身內(nèi)對(duì)諸科學(xué)的省思：開(kāi)始于在基礎(chǔ)關(guān)聯(lián)中的第一性，這是功能性思想賦予自身的基礎(chǔ)關(guān)聯(lián)；功能性是在函式和自變?cè)年P(guān)系的意義上，就像弗雷格所規(guī)定的那樣。弗雷格的邏輯證明它的基礎(chǔ)是在現(xiàn)代世界之中，它把思想置于一種文字技術(shù)之下，這種文字技術(shù)想讓思想擺脫自然語(yǔ)言的混亂—用完全單義的標(biāo)識(shí)，只有人工語(yǔ)言保證這種單一性。這里必須完全排除被理解為觀念能力的理性。只有這樣才能確認(rèn)一種合理性，想說(shuō)的是：一種可靠性，它不僅能夠放棄作為觀念能力的理性，而且為了邏輯化的數(shù)學(xué)恰恰必須排斥這種能力。按照哲學(xué)的學(xué)科習(xí)慣，一些混合頭腦照常搬弄理性的名字，而弗雷格與那些人毫不相干。在上述維度中取而代之的是這樣一種思想方式，藉此現(xiàn)代似乎成了某種與從前的諸原則同等的東西，具體地說(shuō)，這里無(wú)論在整體上還是在細(xì)節(jié)上都“籠罩”著那些原則。這是什么？

這一點(diǎn)隨著石里克更加清晰地顯露出來(lái)，石里克是這種省思的中間位置，它不僅令人從語(yǔ)言特征上認(rèn)識(shí)這一維度的省思，而且也認(rèn)識(shí)其世界性的特征。這是單數(shù)意義上的“技術(shù)”。知的傳統(tǒng)秩序源自根據(jù)和起因，它給予理性第一流的地位—隨后是科學(xué)的體系和技術(shù)的多樣性，可是單數(shù)意義上的“技術(shù)”不再按照傳統(tǒng)秩序規(guī)定自身，而是按照“統(tǒng)一科學(xué)”所遵循的尺度。其統(tǒng)一性首先從哲學(xué)來(lái)理解自己，這種哲學(xué)已經(jīng)放棄了在邏輯化的自然科學(xué)面前的獨(dú)立性；它給自己的唯一任務(wù)是檢驗(yàn)科學(xué)論斷的意義，通常是鑒于諸論斷賴以為基礎(chǔ)的邏輯句法。其次，所要求的統(tǒng)一性在科學(xué)論斷的無(wú)一例外的雷同上證明自己，所斷定的事態(tài)處在已變成自然的世界之中，這是由技術(shù)掌控的驗(yàn)證的獨(dú)特領(lǐng)域。最后，這一點(diǎn)也是服務(wù)性的，效力于這樣一項(xiàng)任務(wù)，即用自然科學(xué)、更進(jìn)一步地用生物學(xué)來(lái)解釋人的生活—直至研究活動(dòng)本身的動(dòng)機(jī)是來(lái)自它自身興致的增長(zhǎng)。在為“統(tǒng)一科學(xué)”奠基的這種過(guò)程中，單數(shù)意義上的技術(shù)的意義實(shí)現(xiàn)了，它從哲學(xué)而來(lái)并且回到前哲學(xué)的推動(dòng)因。技術(shù)已經(jīng)與這個(gè)名稱習(xí)慣上從工具來(lái)理解的知不是一回事了，這是因?yàn)楹笳呤冀K處在應(yīng)用的多樣性當(dāng)中并且是分散的。相反，“統(tǒng)一科學(xué)”因?yàn)椤罢軐W(xué)的沖動(dòng)”而活著，這種沖動(dòng)公然地屬于技術(shù)本質(zhì)。

在這種省思的結(jié)束階段，哲學(xué)銷聲匿跡了。似乎終于從肉身上理解了諸科學(xué)，統(tǒng)一的意義賦予變得多馀?？蒲羞\(yùn)作證明自身是單數(shù)意義的技術(shù)的最后現(xiàn)實(shí)（庫(kù)恩）。社會(huì)一再為這種科研運(yùn)作提供個(gè)人，這些人愿意融入專家團(tuán)體之中—作為科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)過(guò)程的雇員。他們必須先看準(zhǔn)方向，學(xué)會(huì)應(yīng)對(duì)每一種問(wèn)題狀況，像學(xué)手藝那樣，熟練地完成不同的“解答謎語(yǔ)”的任務(wù)。Doing science（科研活動(dòng))的諸多要求使得創(chuàng)造性的業(yè)務(wù)知識(shí)領(lǐng)域越來(lái)越狹窄。諸領(lǐng)域的近鄰關(guān)系只按照需求突現(xiàn)出來(lái)。按照通用的例子，在這種生產(chǎn)中規(guī)范性的是不同的模版，研究活動(dòng)在這些模版中運(yùn)行。然而給研究活動(dòng)留下權(quán)威性特征的，并不是科研進(jìn)步，而是它的危機(jī)，在這些危機(jī)中已經(jīng)變得無(wú)用的范式受到排斥。諸科學(xué)正是在這里宣布其歷史性。一場(chǎng)危機(jī)粉碎了在科學(xué)協(xié)作內(nèi)的共同理解。這里，個(gè)人由于脫離了研究團(tuán)體已經(jīng)習(xí)慣的運(yùn)作方式而孤立起來(lái)。如此之孤立卻還不保證另一種世界視線的有效性。習(xí)慣的勢(shì)力通常如此強(qiáng)大，它只允許已經(jīng)熟悉的研究模式的變形。在諸多世界視域之中，物競(jìng)天擇這個(gè)過(guò)程從未像在科研活動(dòng)中這樣照顧每一次Survival of the fittest（適者生存）。但這里作為新的而有待保存下來(lái)的，卻是技術(shù)想象力的設(shè)定。只有具備了在通常的科研進(jìn)步中融合諸危機(jī)的能力，技術(shù)的不受限制的威力才確信自己是一個(gè)單數(shù)意義上的整體。

現(xiàn)代的第三個(gè)省思維度被稱為末世的；不是分析過(guò)去的歷史，而是分析當(dāng)下的歷史，它在這種歷史中“發(fā)現(xiàn)”不斷增長(zhǎng)的，甚至深化到極致的對(duì)人的本性的剝奪，剝奪他的創(chuàng)造本性，就像這種本性處在資本的尺度、群氓道德的尺度以及單數(shù)地理解的技術(shù)尺度之下。對(duì)此所做出的回應(yīng)是籌劃另一種人，將來(lái)之人。在所有的籌劃中現(xiàn)代不容忍人們?cè)跉v史連續(xù)性中提供的前史和后史?，F(xiàn)代所了解的歷史只是它離別了的歷史。哲學(xué)及其所本具的理性曾經(jīng)是什么，在這里，甚至在對(duì)它的歪曲中，仍表現(xiàn)出它本具的尊嚴(yán)，這是其歷史性力量的尊嚴(yán)。這一點(diǎn)顯示在諸多位置上，這些位置不屬于歷史進(jìn)步的先后次序。這么說(shuō)吧，它們停留在深化自身的現(xiàn)代世界。現(xiàn)代世界在自身構(gòu)成省思的不同層次。作為省思，它同時(shí)把光線投向一種歷史，無(wú)法再?gòu)哪康恼撍?guī)定的理性發(fā)展來(lái)把握這個(gè)歷史，這么說(shuō)吧，它把自身理解為導(dǎo)向致命危機(jī)的發(fā)展—involution（衰老），就像萊布尼茲所稱的那樣。

在開(kāi)啟現(xiàn)代的最后一個(gè)省思維度時(shí)，馬克思特地與哲學(xué)決裂。他的拒絕實(shí)際上只還能夠抵達(dá)那樣一種哲學(xué)，它已經(jīng)變成了一種世界觀，以為理性的基礎(chǔ)能夠?yàn)楦行缘幕A(chǔ)所代替。馬克思認(rèn)識(shí)到，隨著費(fèi)爾巴哈純粹的理性科學(xué)已經(jīng)喪失力量，變成了意識(shí)形態(tài)。哲學(xué)墮落成為世界觀和宗教，但這種衰敗還是發(fā)生在最后一個(gè)哲學(xué)時(shí)代的結(jié)束階段。費(fèi)爾巴哈對(duì)前人思想的依賴充分地證明了這一點(diǎn)。

現(xiàn)代省思本身必須斬釘截鐵地開(kāi)始—不是出于和迄今思想的對(duì)立，而是迎接世界的現(xiàn)實(shí)性。馬克思的思想之所以已經(jīng)不依靠哲學(xué)而活著，是因?yàn)樗鼰o(wú)法與之有共同的事。馬克思的事業(yè)要求他去從事“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”。這就是說(shuō)，他并非有感于意識(shí)在觀念表象上的異化，而是為人在社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系中被剝奪本性的經(jīng)驗(yàn)所激發(fā)。在此，他做出決斷：“意識(shí)的諸階段終止了，現(xiàn)實(shí)的知必須登上它們的位置。隨著現(xiàn)實(shí)的演歷，獨(dú)立的哲學(xué)喪失生存的媒介”①Karl Marx und Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie. Marx-Engels Werk 3 (MEW 3). Berlin 1958, 9-530（MEW 3,27）。如果哲學(xué)有能力承認(rèn)理性的和現(xiàn)實(shí)的這兩者的同一性，那么馬克思就能夠談?wù)摬辉谕粋€(gè)意義上的現(xiàn)實(shí)性，甚至不在與上述世界觀的—人類學(xué)的—諸形態(tài)相對(duì)立的意義上。在馬克思所打開(kāi)的視野里，只要離開(kāi)了生產(chǎn)關(guān)系的經(jīng)濟(jì)學(xué)的當(dāng)下，一種“人的歷史發(fā)展的”知識(shí)就沒(méi)有任何價(jià)值。這是因?yàn)檫@種知識(shí)恰好遮蓋了處于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)—資本的現(xiàn)實(shí)—的尺度，因而也掩蓋了為什么關(guān)鍵在于改變它。這里才開(kāi)始富有揭示性的“對(duì)人的生活的諸形式的思索”（MEW 23,89）①Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie. Erster Band, Buch I: Der Produktionsprozess des Kapitals. Marx-Engels Werke 23 (MEW 23).Berlin 1969。顯然并非以哲學(xué)的方式，而是在以相應(yīng)的揭示為宗旨的經(jīng)濟(jì)學(xué)思考中。因?yàn)閷?lái)而是“末世的”。

尼采和馬克思一樣堅(jiān)決地離開(kāi)了哲學(xué)—即使好聯(lián)想的博學(xué)多才總是一再錯(cuò)解這一點(diǎn)。他的思想視野是世界，即使這里也不是表象的世界，而是血肉的世界。世界給他提出任務(wù)，在成為肉身的智慧的水準(zhǔn)上思想。

他收回投向社會(huì)力量的目光，轉(zhuǎn)而考察權(quán)力意志現(xiàn)象。這里在“狄?jiàn)W尼索斯反十字架上的耶穌”②Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist. Kritische Gesamtausgabe (KGW) VI3, hrsg. Von Giorgio Colli und MazzinoMontinari. Berlin 1969, 255-374（KGW VI 3,372）的標(biāo)題下了結(jié)了一場(chǎng)斗爭(zhēng)。依照尼采，“一切價(jià)值的轉(zhuǎn)換”成為“人性最高自我省思的行動(dòng)，它在我這里已經(jīng)成了血肉和天賦”（VI 3,363）③Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist. Kritische Gesamtausgabe (KGW) VI3, hrsg. Von Giorgio Colli und MazzinoMontinari. Berlin 1969, 255-374—這不僅迎合基督的道成肉身和他的真理之行，而且要與之平等，具體說(shuō)是通過(guò)揭穿這個(gè)真理是所行的謊言。

這里所關(guān)心的再度是滲透于當(dāng)下的歷史，而不是過(guò)去，為的是把當(dāng)下與人的將來(lái)相區(qū)分，這樣一種將來(lái)和馬克思那里的不同，它的來(lái)臨不是必然的，但是可能的?！白穯?wèn)道德價(jià)值的來(lái)源”（VI 3,328）④Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist. Kritische Gesamtausgabe (KGW) VI3, hrsg. Von Giorgio Colli und MazzinoMontinari. Berlin 1969, 255-374，當(dāng)下的區(qū)分不僅必須把歷史的最后時(shí)代放在眼里，而且眼中更要有中間時(shí)代，由基督的啟示所規(guī)定的時(shí)代。在尼采所處的當(dāng)下，它的含義是：以社會(huì)主義為特征的人的現(xiàn)實(shí)。鑒于它的來(lái)源，尼采把自己理解為“反基督”。

他的使命：“預(yù)備人性最高自我省思的瞬間……在這個(gè)瞬間人性……把為什么？什么是目標(biāo)？的問(wèn)題第一次作為整體而提出來(lái)”（VI 3,328）—正是那個(gè)在虛無(wú)主義的當(dāng)下所排斥的問(wèn)題，在如下經(jīng)驗(yàn)中爆發(fā)，“諸最高價(jià)值貶值了”（VIII 2,14）⑤Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Herbst 1885-Maerz 1887. Kritishe Gesamtausgabe (KGW) VIII2, hrsg. Von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin 1970。缺少目標(biāo)；缺少對(duì)“為什么？”的回答。這個(gè)問(wèn)題同時(shí)就是在追問(wèn)生命的價(jià)值和無(wú)價(jià)值。它不愿與一個(gè)從前哲學(xué)的如此提問(wèn)相混淆；它是以哲學(xué)已經(jīng)變得沒(méi)有意義為基礎(chǔ)。這是地道的另一種“理性”，在這里為目標(biāo)的缺失和目標(biāo)—也就是正在確立的諸價(jià)值—所推動(dòng)的理性。更準(zhǔn)確地看，它并非理性問(wèn)題，而是生命問(wèn)題—借用尼采的見(jiàn)聞—作為“最高自我省思的見(jiàn)證”對(duì)立于先行的占優(yōu)勢(shì)的“對(duì)自我省思的恐懼”；后者證實(shí)當(dāng)下生命的極端墮落。正是前者，它尤其以?shī)W古斯丁對(duì)智慧和良知的評(píng)價(jià)為依據(jù)，在真理作為最高價(jià)值的評(píng)價(jià)中直覺(jué)地發(fā)揮著毀滅的作用。相反“虛無(wú)主義，作為對(duì)真實(shí)世界的否定，對(duì)存在的否定，可能是一種神性的思維方式”（VIII2, 18）⑥Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Herbst 1885-Maerz 1887. Kritishe Gesamtausgabe (KGW) VIII2, hrsg. Von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin 1970；在此，權(quán)力意志征服了真理意志，隨之也征服了理性，權(quán)力意志釋放自身，成為作為最高價(jià)值的藝術(shù)。

視線再度收回到（社會(huì)力量的）權(quán)力與權(quán)力意志的權(quán)力之間的必然區(qū)分。海德格爾在權(quán)力意志中辨別一種知和與之相對(duì)的“省思”，這種知是由形而上學(xué)而來(lái)的技術(shù)本性所本具的，而省思作為相對(duì)的他者。正因如此，他提出疑慮，“幾百年來(lái)頌揚(yáng)的理性是思想的最倔強(qiáng)的仇敵”（《林中路》247）⑦M(jìn)artin Heidegger, Holzwege. Frankfurt a. M. 1950。他把上述對(duì)根據(jù)的追問(wèn)就問(wèn)題本身加以質(zhì)疑。海德格爾對(duì)理性的拒斥尤其針對(duì)笛卡爾傳統(tǒng)，可是在“什么是形而上學(xué)”的問(wèn)題上，他要擊中每一種理性科學(xué)，任何第一哲學(xué)。完全在這個(gè)問(wèn)題的當(dāng)下意義上，集中于人的本性的將來(lái)，問(wèn)題要求的不是歷史學(xué)的答案，盡管與現(xiàn)代的任何其他人不同，海德格爾高度評(píng)價(jià)了思想史整體。這卻是在唯一的尺度之下，即揭示迫在眉睫的技術(shù)本質(zhì)。之所以迫在眉睫，是因?yàn)樵诩夹g(shù)本質(zhì)中，與之前在資本和道德中一樣，顯露出對(duì)人的本性的剝奪。

與那種向科學(xué)省思顯示的在單數(shù)意義上的技術(shù)不同，技術(shù)“本性”是由此規(guī)定的，它不僅是去蔽的事件，更有甚者，它首先是遮蔽的事件。在此遮蔽自身的又是人的創(chuàng)造性本性—但按照他的被動(dòng)而又主動(dòng)的設(shè)置特征，按照他的聽(tīng)任的特征而有區(qū)別。但是這種區(qū)別只在對(duì)真理“本性”的省思中才是可能的，更本源地說(shuō)，對(duì)非真理的“本性”的省思；顯然更貼切地看，在技術(shù)本性中公開(kāi)的是人的世界的荒蕪。這在一種歷史趨向中，這個(gè)歷史當(dāng)下地—就像在馬克思和尼采那里一樣—走到極端。僅僅鑒于這個(gè)?σχατον（極端，邊際）海德格爾的思想回到歷史—這一次不再是歷史的道德所把握的開(kāi)端，而是其第一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)所統(tǒng)轄的開(kāi)端。他首先在亞里斯多德對(duì)存在者的解釋中面對(duì)它，最后卻在理性的自身闡釋中遭遇它。隨這種向純粹理性科學(xué)的根據(jù)的回溯，總而言之隨著存在者的存在的理論，海德格爾看見(jiàn)自己不得不揭示這種理論的根據(jù)，其根據(jù)不可能在理性之中，而是在先行的存在本身的現(xiàn)實(shí)之中，根據(jù)是存在自身的隱退和“不給予”。歷史的將來(lái)只還不是不可能的，隨著這個(gè)歷史轉(zhuǎn)折的前景，現(xiàn)代的末世之思達(dá)到了其邊際。

面對(duì)這種情況，何種使命承擔(dān)起思想的當(dāng)下？首先：弄清楚現(xiàn)代的告退。是如何告退的呢？它早已在“后現(xiàn)代”的標(biāo)題下露出端倪并且在此期間不滿足于重復(fù)單純的“隨后”而咄咄逼人，上述離別不僅在藝術(shù)上而且在哲學(xué)上的兌現(xiàn)贏得了所有的關(guān)注。但是它卻只在這樣一種方式中才能達(dá)到規(guī)定性：這里區(qū)別于現(xiàn)代的東西首先處在“從屬于”現(xiàn)代的關(guān)系中，一如在談?wù)摗皝單幕睍r(shí)已經(jīng)有類似的意指。還在闡明這里的思想方式的獨(dú)特狀態(tài)之前，也許能夠稱之為“亞現(xiàn)代”。這里立刻引起注意的是，現(xiàn)代對(duì)傳統(tǒng)的否定已經(jīng)耗盡力量。不再需要滯留于否定的工作。從前具有挑戰(zhàn)作用的思想史脫落了—盡管仍有種種歷史學(xué)上的努力。這一點(diǎn)變得尤其明顯，一個(gè)新的視野向亞現(xiàn)代思想打開(kāi)了，語(yǔ)言和世界的視野取代了那種世界和歷史的視野。

在語(yǔ)言和世界的關(guān)系中，“自然”對(duì)于思想再也沒(méi)有統(tǒng)一的作用，甚至不在否定的意義上發(fā)揮這種作用。這種古老的統(tǒng)一觀念徹底消失了，當(dāng)前的所謂多元主義才在今天的語(yǔ)言習(xí)慣中具有滲透一切的力量。即使在“本性”的意義上，統(tǒng)一的自然觀念也喪失了力量，這使得言說(shuō)意向的差異性在交往中得到前所未有的認(rèn)可。與此相對(duì)，觀念的差異性是第二位的。世界仍然令人想起全體性，而這不再對(duì)這樣一種語(yǔ)言有效，這種語(yǔ)言具有原始地造成差異的功能—并非：攏集的功能。

這也解釋了當(dāng)今思想對(duì)任何趨向整體性的目光的抗拒，它反對(duì)把所思（Gedachten)看作圓滿的。只有當(dāng)現(xiàn)代世界，尤其是歷史已經(jīng)讓人們認(rèn)識(shí)到一個(gè)完整的建筑學(xué)之后，圓融的整體性視線在這里才發(fā)揮作用。在我們的與前兩個(gè)領(lǐng)域相區(qū)別的當(dāng)下，這種建筑學(xué)的建筑方式如何保存下來(lái)呢？

不同領(lǐng)域的差異性不再依據(jù)從前所思（Gedachten)的劃時(shí)代的“諸體系”，但卻使用它們，目的是在現(xiàn)代諸省思形態(tài)和亞現(xiàn)代諸反思維度中推出一個(gè)形構(gòu)，在這個(gè)形構(gòu)上它們的使命的多樣性變得顯而易見(jiàn)。此外更清楚的是：它們的衰竭。相應(yīng)的建筑學(xué)雖然不再屬于理性駐于自身的存在所具有的諸歷史特性，但是已經(jīng)學(xué)會(huì)了轉(zhuǎn)化純粹理性概念和純粹知性概念并且使用這些先行的饋贈(zèng)。“理性關(guān)系建筑學(xué)”，它不再能夠認(rèn)定理性是天賦能力，而是滿足于把它作為三分的理性關(guān)系的關(guān)系項(xiàng)(ratio terminorum）加以實(shí)現(xiàn)，想說(shuō)的是：作為不同關(guān)系項(xiàng)的諸種圓滿關(guān)系而加以實(shí)現(xiàn)。這些關(guān)系項(xiàng)是各個(gè)考察點(diǎn)，在建筑過(guò)程中理性關(guān)系建筑學(xué)依此而循序漸進(jìn)。諸關(guān)系項(xiàng)就自身方面相互契合，構(gòu)成諸形態(tài)（Figuren)，在這些形態(tài)上同時(shí)可以認(rèn)識(shí)到思想的三個(gè)位置每一次都銜接為一個(gè)整體。這是在這樣一種聯(lián)合中，其最遼遠(yuǎn)的視平線首先是哲學(xué)的三大歷史時(shí)代，其次是已經(jīng)說(shuō)起的省思的諸層次，它們讓現(xiàn)代世界得到辨認(rèn)，最后是當(dāng)下所展開(kāi)的反思的諸維度。這些維度的區(qū)分，不如說(shuō)這些維度的完整性有待以下工作①指《亞現(xiàn)代的裝置—關(guān)于當(dāng)今哲學(xué)的建筑學(xué)》這部著作。本文是其導(dǎo)論。去澄清。

進(jìn)一步待完成的是按照思想、事情和尺度關(guān)系項(xiàng)來(lái)區(qū)分上述rationes（諸理性關(guān)系）。雖然在海德格爾那兒已經(jīng)遇見(jiàn)“思想之事的規(guī)定”這一說(shuō)法，但卻沒(méi)有對(duì)其關(guān)系意義的最起碼的暗示。相反：其“合理性”的重要性似乎與海德格爾的經(jīng)驗(yàn)相悖。它將意味著對(duì)海德格爾自身的省思的侵犯，具體說(shuō)，省思之所得也被技術(shù)化了，即使不是單調(diào)的知性的算計(jì)和制作。

現(xiàn)代告退了，理性關(guān)系建筑學(xué)才有能力在諸理性關(guān)系(rationes)的基礎(chǔ)上建筑，另一方面理性關(guān)系建筑學(xué)允許每一個(gè)關(guān)系項(xiàng)形成自身的理性關(guān)系(ratio)，甚至讓理性關(guān)系展開(kāi)成為各自獨(dú)立的形態(tài)，由此才充分表明了它與通常對(duì)哲學(xué)的描述（Philosophie-Historie)的決裂。從各自打開(kāi)一個(gè)理性關(guān)系(ratio)的關(guān)系項(xiàng)出發(fā)—無(wú)論是從思想、從事情還是從尺度開(kāi)始—在這樣的視線中哲學(xué)始終完成了不同的使命。把相應(yīng)諸理性關(guān)系(rationes)建筑成為各自獨(dú)立的形態(tài)，這才辨別出“理性”對(duì)于哲學(xué)說(shuō)明了什么，與所有習(xí)慣相反，這種辨別是當(dāng)下地在歷史中進(jìn)行的。由此得出的諸種區(qū)分，在每一個(gè)時(shí)代都可以標(biāo)識(shí)為“自然的”、“世界的”和“概念把握的”理性之間的區(qū)分。按照這些標(biāo)識(shí)，理性只從其在同一個(gè)時(shí)代內(nèi)相區(qū)別的諸使命上解說(shuō)自身。有鑒于此，要把理性還原為一個(gè)唯一的，這種努力沒(méi)有意義。每一種理性都有它本具的權(quán)利。為了舉出我們最不熟悉的，以中間時(shí)代的諸區(qū)分為例，它起初由克律西波（Chrysipp）、伊壁鳩魯（Epikur）和普洛?。≒lotin）構(gòu)成；這些是開(kāi)啟各自獨(dú)立的發(fā)展的位置。以其使命為特征的理性既不是統(tǒng)一的，也不是毫無(wú)規(guī)定性的多樣的—迎合著當(dāng)今的需要，而正好是三重的。清楚地闡明這三種理性是理性關(guān)系建筑學(xué)唯一的事情，因此，它承認(rèn)每一個(gè)已經(jīng)圓滿的位置—遠(yuǎn)離在亞現(xiàn)代占據(jù)著優(yōu)勢(shì)的“批判作風(fēng)”。

這么說(shuō)吧，剛才所勾勒的進(jìn)程的技術(shù)特性已經(jīng)克服了尤其在現(xiàn)代成長(zhǎng)起來(lái)的那種厭惡，厭惡把真正的思想和“技術(shù)”、或者甚至技術(shù)的“本質(zhì)”相聯(lián)系。對(duì)所思（Gedachten)的“技術(shù)性”呈現(xiàn)，在建筑中開(kāi)展并且闡明其建筑學(xué)，這令人想起一種運(yùn)思，它比哲學(xué)更加古老，也就是用言辭造出一個(gè)κ?σμο?（完整和諧的秩序，宇宙）。并非隨意的制作，像我們時(shí)代的“裝置”那樣，而是善始善終的所曾是（Gewesene），從其λ?γο?（邏各斯）的、其理性關(guān)系的批判性中項(xiàng)著手，須將之建構(gòu)為透明的整體。如果要貶低它是“詩(shī)歌”而擱在一邊，那么人們就活在遺忘之中—不僅遺忘了龐德（Ezra Pound）所提醒人們的東西：densitare（密度）①“密度”指思想無(wú)法洞見(jiàn)的生活現(xiàn)實(shí)，其質(zhì)感的濃密和厚實(shí)。與理性現(xiàn)實(shí)性的通透和明亮相反，現(xiàn)代世界是深不可測(cè)的?！g者作為現(xiàn)代的第一現(xiàn)實(shí)性，而且還遺忘了亞里斯多德所理解的μ?θο?（完整的言說(shuō)/神話），忘記了是什么讓詩(shī)比歷史“更加哲學(xué)”，歷史在其論斷中局限于“如其過(guò)去是”，而這又在“如其是”的視域中。

建筑一個(gè)整體，如其可能曾經(jīng)是的，這本身還在其可能性中就比歷史描述具備更多“真理”。為什么？因?yàn)檫@饋贈(zèng)對(duì)“如其應(yīng)是”的思考，就像亞里斯多德知道的那樣，為什么φιλ?σοφο?（愛(ài)智慧)也是φιλ?μυθο?（愛(ài)神話）。當(dāng)然，銘記著“科學(xué)”的優(yōu)勢(shì)，扎扎實(shí)實(shí)地基于根據(jù)和起因的知識(shí)的優(yōu)勢(shì)，這是因?yàn)樵谠瓌t意義上的理性的緣故。這種“第一科學(xué)”卻隨著其諸使命的完成而一去不復(fù)返，但絕非為他者所克服。

一如在現(xiàn)代，在不再可能保有自然乃至在κ?σμο?（宇宙)意義上的美的地方，其次，一如在亞現(xiàn)代，在美甚至在去對(duì)象化的圖像中也無(wú)法拯救自身的地方，比如在萊茵哈特（Ad Reinhardt)的畫(huà)板上，在美消失于當(dāng)今熱門藝術(shù)的無(wú)差異性的地方，比如捷夫·鞏斯（Jeff Koons)的明星“圣像”—哲學(xué)運(yùn)作不是也認(rèn)得如此這般的圣像嗎？不過(guò)光環(huán)削弱了一些—這里，理性關(guān)系建筑學(xué)的思想意圖完全隱入孤絕之地。盡管如此它在最冥頑的素材上仍保持了闡發(fā)和啟示的力量。如果結(jié)束了亞現(xiàn)代，那么，即使是亞現(xiàn)代的反思也給予思—超越了它所表達(dá)的多樣性。正是由此理性關(guān)系建筑學(xué)的介入轉(zhuǎn)移了亞現(xiàn)代，不是將之推向過(guò)去，但卻因?yàn)榈玫嚼斫獾木壒识D(zhuǎn)化為所曾是（Gewesene）。去除亞現(xiàn)代思想最為內(nèi)在的信念—對(duì)新興品種的無(wú)限制的開(kāi)放。

現(xiàn)代省思本身在其每一個(gè)層面的諸位置上都是有限的—倘若不是“可朽的”。亞現(xiàn)代的反思則相反，為“延異”的無(wú)休止的重復(fù)所糾纏，就像日常的時(shí)間性本來(lái)具有延異的特性—無(wú)休止地尤其是伴隨著諸多“更新”。只要這些更新沒(méi)有為理解人的人性做出整體上的區(qū)分，它們就流于無(wú)所謂的語(yǔ)言。怎樣是整體上的區(qū)分呢？劃時(shí)代的諸智慧形態(tài)為此提供了唯一的依據(jù)。智慧形態(tài)的奠基性的言辭每一次都造成人與自身的區(qū)分，只因如此他才區(qū)別于動(dòng)物。在哲學(xué)以自然或世界所規(guī)定的態(tài)度反對(duì)開(kāi)端性的智慧之后，是諸智慧形態(tài)推動(dòng)了哲學(xué)去完成理性與自身的劃時(shí)代區(qū)分。

與此相對(duì)，現(xiàn)代的偉大否定成就了什么？這種否定尤其在“末世的”諸思想位置上表達(dá)出來(lái)。它們的憂煩直指人的本性，而其本性不再由對(duì)其合理性的自我理解來(lái)承擔(dān)，也就是說(shuō)不再能夠激發(fā)理性與自身的區(qū)分，但是也沒(méi)有孕育新的概念把握；顯然，哪里有能夠?qū)毑赜诟拍钪械闹腔?？雖然馬克思、尼采和海德格爾思考過(guò)人與他迄今的本性在將來(lái)區(qū)分開(kāi)來(lái)；但是這個(gè)區(qū)分達(dá)不到“存在”中的當(dāng)下，僅僅才只是在思想之中。即使即將來(lái)臨，畢竟沒(méi)有抵達(dá)世界。這個(gè)洞見(jiàn)或者哪怕只是感覺(jué)，對(duì)于亞現(xiàn)代成了基本構(gòu)成性的。

我們的歷史的諸智慧形態(tài)—要說(shuō)的是：繆斯的知、基督的知和公民的知—仍然為現(xiàn)代省思當(dāng)作砥礪之石而予以尊重，可是進(jìn)入了亞現(xiàn)代，它的沖擊性甚至無(wú)法保留為一種歷史的變形，在歷史變形記中為曾經(jīng)的哲學(xué)所放任，它們?nèi)匀话l(fā)揮著規(guī)定作用。今天并非仿佛取消了諸智慧形態(tài)的歷史現(xiàn)象，但它們的法度的任何痕跡卻消失了。完全聽(tīng)任泯滅差異的所謂熱門思想，流于大眾化的言談和評(píng)價(jià)。于不再有任何挑戰(zhàn)的地方，它們?nèi)绾芜€能夠經(jīng)受住慘淡的面目？

如果理性關(guān)系建筑學(xué)不能夠把語(yǔ)言的區(qū)分作為當(dāng)下之思的共同視野而服務(wù)于語(yǔ)言的區(qū)分，它就是閑事。在它的慎思明辨中，他者是思想的亞現(xiàn)代的諸立場(chǎng)；而在我們的傳統(tǒng)中規(guī)范性地給予思的，第一性的，曾是σοφ?α（智慧）的“言辭”。正是于此可以找到對(duì)亞現(xiàn)代問(wèn)題的回答：Qui parle?誰(shuí)在說(shuō)？按照那第一性的方面，涉及的不再是在語(yǔ)言演示(performance)的多樣性中語(yǔ)言，沒(méi)有說(shuō)的也屬于這些演示，而是涉及單數(shù)的言語(yǔ)，想說(shuō)的是：一度得到贊許的劃時(shí)代的指示，直指人與自身的區(qū)分。

如果海德格爾談及“古老的遠(yuǎn)古”，它“在我們的思之中從我們后邊而來(lái)，卻迎接我們”①M(fèi)artin Heidegger: Aus der Erfahrung des Denkens. Gesamtausgabe 13 ( GA13). Frankfurt a. M. 1983, S.82，那么，以這樣的期待他仍然停留于原始的遮蔽事件的不可思議的黑暗。即使對(duì)夜的光明做了重新闡釋，這種末世思想的最后局限也不再守護(hù)所謂在語(yǔ)言領(lǐng)域的存在?！霸醋院谝沟膼?ài)智者”(亞里斯多德)所思的，無(wú)法在現(xiàn)代世界—以他們的原始經(jīng)驗(yàn)—確認(rèn)自己。向亞現(xiàn)代的推移，向其自身的語(yǔ)言視野的推移造成一個(gè)當(dāng)下的區(qū)分，單數(shù)的技術(shù)世界和技術(shù)本質(zhì)的攏集達(dá)不到這樣的區(qū)分。激發(fā)思想的，愿在此得到重新規(guī)定—也就是由語(yǔ)言的區(qū)分來(lái)規(guī)定，不再是一向所理解的“存在”的區(qū)分。海德格爾反省語(yǔ)言的言說(shuō)，可是語(yǔ)言總是仍然牽連在與言說(shuō)有別的世界里—一方面是技術(shù)本質(zhì)的或者構(gòu)架的世界，另一方面是他的詩(shī)的“四大”之世界。

相反在語(yǔ)言自身的領(lǐng)域里是這樣：沒(méi)有實(shí)際的存在，因存在者的存在的關(guān)系而為海德格爾所強(qiáng)調(diào)的存在也沒(méi)有結(jié)果—他為所說(shuō)和所道確立的一般性區(qū)分也絲毫沒(méi)有作用—不如說(shuō)一方面為所說(shuō)，另一方面實(shí)際上是第一方面為規(guī)范性的所道，亦即所思，前者在交往中，而不是在說(shuō)話者那里具有地位，后者在這樣的意義上，它在我們的歷史中作為 σοφ?α(智慧)為人所見(jiàn)聞—具有指示的規(guī)定性的言辭，一如在繆斯的知、基督的福音和人的人性構(gòu)撰之中展開(kāi)其規(guī)定性。因?yàn)檠赞o的規(guī)范性，言辭總是已經(jīng)公開(kāi)的，確實(shí)也曾如此—作為踏入特定規(guī)范作用的言辭，而不是僅僅走向語(yǔ)言的話語(yǔ)。

因?yàn)樽罨镜膶?duì)φ?σι?（自然）的關(guān)注，哲學(xué)已經(jīng)把這種對(duì)智慧的聽(tīng)聞收回到“如其是”和“如其應(yīng)是”的關(guān)系之中，或者說(shuō)真理和真理之根據(jù)的關(guān)系之中?？墒钦軐W(xué)所思的“自然”，包括“本質(zhì)”乃至海德格爾所思的“本質(zhì)的真理”，對(duì)于思想不再蘊(yùn)含著法度了，相反，仿佛是布滿黑洞的天空，在這之后另一個(gè)方向走進(jìn)視線。正是那個(gè)朝向所思(Gedachten)的諸劃時(shí)代之形態(tài)的方向。在“如其應(yīng)是”的彼岸，它們?cè)_(kāi)于諸智慧形態(tài)中，是這些智慧形態(tài)使得“如其不應(yīng)是”發(fā)揮作用。而這僅僅只能在所饋贈(zèng)的言辭之中，在其“不（Nein）”或者“非（Nicht）”的清晰性和說(shuō)服力之中?？墒侨绾巫兊霉_(kāi)呢？

《亞現(xiàn)代的裝置：關(guān)于當(dāng)今哲學(xué)的建筑學(xué)》目錄

為此需要相關(guān)的第一和他者在語(yǔ)言領(lǐng)域的交鋒。為此所要求的區(qū)分卻只能夠在理性關(guān)系建筑學(xué)中變得清晰—從亞現(xiàn)代之思中從來(lái)生長(zhǎng)不出清晰性。（這種慎思明辨）也絕非源于現(xiàn)代之思，而僅來(lái)自曾經(jīng)有過(guò)的哲學(xué)，無(wú)論其理性是以否定的還是以取而代之的方式與智慧相關(guān)涉，抑或以概念的繼承方式。然而，從聽(tīng)任自身的，甚至是獨(dú)立的哲學(xué)那里看不到智慧這一先行的禮物。如果不從哲學(xué)的理性中見(jiàn)出，又如何呢？

這里和海德格爾一起回溯到原始地思考的?λ?θεια（真理）嗎？可以。但是并非以他的由現(xiàn)代所預(yù)先規(guī)定的意圖，即在無(wú)蔽中打開(kāi)原始的遮蔽。這引出思想的第一個(gè)開(kāi)端和另一個(gè)開(kāi)端的區(qū)分—第一個(gè)被理解為形而上學(xué)的開(kāi)端，另一個(gè)被理解為向他的思想的“轉(zhuǎn)折”。這種轉(zhuǎn)折在海德格爾的技術(shù)本質(zhì)經(jīng)驗(yàn)的壓力下顛倒了第一和另一個(gè)的關(guān)系。與這種經(jīng)驗(yàn)告別，尤其是告別其現(xiàn)象性，一種洞見(jiàn)明晰起來(lái)，被理解為哲學(xué)的形而上學(xué)是 σοφ?α（智慧）的第一性的他者。

σοφ?α（智慧）的理性證實(shí)了這一點(diǎn)。這種理性對(duì)于海德格爾是陌生的，智慧的理性思想并非原始的，而是開(kāi)端性的。荷馬的、為亞里斯多德mutatis(毅然決然地)承認(rèn)的“主人”理性就已經(jīng)是開(kāi)端性的。第一性在此不是在場(chǎng)或不在場(chǎng)(或譯：現(xiàn)身或不現(xiàn)身)，而是理性在其知當(dāng)中：“如其不應(yīng)是”卻又在盲從者當(dāng)中“是”。在中世紀(jì)開(kāi)端和我們歷史的最后時(shí)代的開(kāi)端，相應(yīng)的知同樣得到思考。這里也顯示了從現(xiàn)代到語(yǔ)言所規(guī)定的當(dāng)下的推進(jìn)的意義，這種語(yǔ)言地、而不是世界地規(guī)定的當(dāng)下。

在當(dāng)下思想的—不過(guò)不是亞現(xiàn)代的—語(yǔ)言視野中智慧和哲學(xué)的區(qū)分隨著理性關(guān)系建筑學(xué)的領(lǐng)域而展開(kāi)，這是因?yàn)槎匆?jiàn)到它們的使命的完滿；不帶有任何克服甚或捱過(guò)形而上學(xué)的沖動(dòng)。這種沖動(dòng)對(duì)于理性關(guān)系建筑學(xué)之思的獨(dú)特建筑不再有意義。其無(wú)序的鄰居在那個(gè)標(biāo)題下所嘗試的，與海德格爾的沖擊有天壤之別。倘若理性關(guān)系建筑學(xué)的建筑工作陷于面對(duì)亞現(xiàn)代思想的諸形態(tài)而持相反意見(jiàn)的依賴性里，它就忽略了泰然自若的態(tài)度。

然而理性關(guān)系建筑學(xué)既不能讓亞現(xiàn)代思想，也不能讓從前的智慧一成不變；它把它們呈現(xiàn)在唯一的κ?σμο?（和諧的整體秩序）中，在自然的整體秩序—無(wú)論是“星空”還是“道德法”—消失之后，能夠確立這樣的秩序：σοφ?α（智慧)自身之所思的κ?σμο?（和諧的整體秩序），而其所思能夠?yàn)槔硇运盐蘸屠^承。

這是什么？在我們的當(dāng)下它首先在否定的雙重基本意義上躍入眼簾?！叭缙涫恰焙汀叭缙鋺?yīng)是”一方面退回到“如其不應(yīng)是”，這在σοφ?α（智慧）的開(kāi)端的意義上，另一方面退回到“如其不是”，這按照當(dāng)今規(guī)范性的意義：某種反反復(fù)復(fù)使社會(huì)不安的未至者，這里社會(huì)從來(lái)就無(wú)法有一個(gè)清晰勾畫(huà)的目標(biāo)；不如說(shuō)某種單純的傾向；來(lái)自無(wú)休止的如饕餮般的“不”(nicht，表示否定的副詞)，它不斷地趨向“更”：更公正，更民主！這里比較而言，少數(shù)本身總是壞東西。與此相反，σοφ?α（智慧）的“如其不應(yīng)是”發(fā)源于已然：對(duì)于非正義和正義、邪惡和仁慈、自我規(guī)定的不自由和自由的每一次決定①這里的決定關(guān)系著智慧在三大歷史時(shí)代的尺度或者原則性的知?？娝沟闹哉x為法度，基督的知以仁慈為法度，而在自由人格意義上的公民的知是自我立法的自由。都曾是巋然不動(dòng)的東西。

一如它們?cè)跉v史的每一個(gè)時(shí)代內(nèi)都曾贈(zèng)予尺度，這里的關(guān)鍵在于：不可能使這些劃時(shí)代的獨(dú)特關(guān)懷再度在規(guī)定性上變得有效。這因?yàn)槟切┮欢认嗷ヅ懦獾某叨纫?guī)范就已經(jīng)是不可能的。它們的可協(xié)調(diào)性在當(dāng)下才變得可見(jiàn)。然而首先須做的是這一點(diǎn)：退出它們的指示而懷抱謹(jǐn)慎。它們?cè)谟洃浿兴鶈拘训氖紫仁牵涸附邮芤环N規(guī)范性的理性，與σοφ?α（智慧）的言辭相應(yīng)—它言及人自由地與自身相區(qū)分。所曾是（曾經(jīng)存在的）證明了這一點(diǎn)：自由地與自身相區(qū)分并非不可能。正是于此，在整體上做區(qū)分的當(dāng)下之思承當(dāng)起本具的開(kāi)端。

雖然如是—在這一點(diǎn)上這種思證明自身是亞現(xiàn)代之思的鄰居—在亞現(xiàn)代之思諸層面上突顯的諸區(qū)分對(duì)于它是至關(guān)重要的，作為它的他者的諸區(qū)分。對(duì)于它，第一并非是統(tǒng)領(lǐng)萬(wàn)物的理性，而是λ?γο?（邏各斯）或者理性關(guān)系(ratio）并且最終是諸理性關(guān)系的契合，多種理性關(guān)系在其貫穿始終的三重性上宣告了理性本身的差異性，這是因?yàn)樗鼈兊氖姑牟町愋浴鞑幌嗤?，仔?xì)地看，并非是“理性”（Vernunft），而是合理性（das Vernuenftige），處在井然有序并且總已經(jīng)是現(xiàn)實(shí)的諸形態(tài)中。在這樣的自持中，他者方才是當(dāng)下之思的，因?yàn)橐婚_(kāi)始就為自身所關(guān)涉，更準(zhǔn)確地說(shuō)：從自身出發(fā)而關(guān)涉著的—一言以蔽之：處于理性關(guān)系之中（rational）。當(dāng)今思想在整體上、從根本上所區(qū)分的，因而就是它對(duì)“合理性”（Rationalitaet）的態(tài)度。