包樹(shù)望

(北京化工大學(xué)文法學(xué)院，北京100029)

論傳統(tǒng)文化中的道德宿命意識(shí)
——以《聊齋志異》中的果報(bào)不爽模式為例

包樹(shù)望

(北京化工大學(xué)文法學(xué)院，北京100029)

果報(bào)不爽思想是人們對(duì)堅(jiān)守、踐履善德予以鼓勵(lì)和獎(jiǎng)賞的空幻的宿命性許諾，其本質(zhì)是道德宿命意識(shí)，具體表現(xiàn)在古典小說(shuō)果報(bào)不爽模式的德行之因、福禍之果、果報(bào)相繼不爽及其主宰力量上，因?yàn)檎宫F(xiàn)德福相配、人際和諧、世俗幸福等，道德宿命意識(shí)也具有審美特質(zhì)，《聊齋志異》中的果報(bào)不爽相關(guān)篇章對(duì)這些的表現(xiàn)較為集中細(xì)致。此外，《聊齋志異》部分篇章、情節(jié)以心理情感為依據(jù)，突破了道德宿命意識(shí)，有的還達(dá)到了理想的自由境界。

果報(bào)不爽；道德宿命意識(shí)；聊齋志異

佛教果報(bào)觀念主要包含因果緣起、業(yè)報(bào)報(bào)應(yīng)、六道輪回等，認(rèn)為世間萬(wàn)物必有原因、緣起和結(jié)果，即有因必有果，有果必有因，因果相繼，進(jìn)而將人內(nèi)心活動(dòng)及其外在表現(xiàn)的言語(yǔ)行動(dòng)稱(chēng)為業(yè)，根據(jù)其是否感召有益或有害于眾生身心的結(jié)果，將其劃分為善、惡、無(wú)記，世間眾生因造業(yè)的不同而有不同業(yè)報(bào)，業(yè)報(bào)分別為天道、人道、畜生道、阿修羅道、餓鬼道、地獄道，是為六道，世間眾生如不尋得解脫，則永遠(yuǎn)在此六道中生死流轉(zhuǎn)。道教的承負(fù)觀載于 《太平經(jīng)》：“承者為前，負(fù)者為后；承者，乃謂先人本承天心而行。小小失之，不自知，用日積久、相聚為多，今后生人反無(wú)辜蒙其過(guò)滴，連傳被其災(zāi)，故前為承，后為負(fù)也。……負(fù)者，乃先人負(fù)于后生者也；病更相承負(fù)也，言災(zāi)害未當(dāng)能善絕也?！薄傲π猩品吹脨赫?，是承負(fù)先人之過(guò)，流災(zāi)前后積來(lái)害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積畜大功，來(lái)流及此人也”［1］。個(gè)人的福禍?zhǔn)艿阶嫦壬茞旱挠绊?，同樣自己的善惡也?duì)后代的福禍發(fā)生影響，祖先的積蓄大功或大過(guò)是“力行善反得惡”、“行惡反得善”的原因。

傳統(tǒng)文化中的果報(bào)不爽思想是底層民眾結(jié)合傳統(tǒng)道德觀念，吸收了上述佛教果報(bào)、道教承負(fù)觀有關(guān)個(gè)人福禍?zhǔn)芟热松茞河绊?、佛教果?bào)觀中因果業(yè)報(bào)和六道輪回的宿命性觀念與形式，分別予以擴(kuò)展化，將所有道德范疇和整個(gè)物質(zhì)人生納入進(jìn)來(lái)，將儒家道德對(duì)個(gè)人精神人格的建構(gòu)作用轉(zhuǎn)換為對(duì)個(gè)人物質(zhì)生存的決定性影響，形成的個(gè)人道德與現(xiàn)實(shí)物質(zhì)人生具有絕對(duì)因果律的思想觀念、思維方式和行為準(zhǔn)則。簡(jiǎn)言之，果報(bào)不爽以主體的道德意識(shí)與行動(dòng)為判斷依據(jù)，或?qū)ζ湫械路e德、失德敗德分別施以獎(jiǎng)懲，或以主體的道德之善惡解釋其所受之福禍，強(qiáng)調(diào)善惡福禍絲毫不爽，力圖勸人向善。

文學(xué)孕育于文化并表現(xiàn)、塑造文化，是文化的重要載體，所以對(duì)傳統(tǒng)文化觀念的研究需要將古代文學(xué)納入探討視野。中國(guó)古典小說(shuō)的勸懲創(chuàng)作理念、作品的印售與說(shuō)演等形式使民眾事實(shí)上參與創(chuàng)作，其思想情感、理想觀念等對(duì)小說(shuō)題材的選取、人物的設(shè)計(jì)、情節(jié)的發(fā)展等有著極大的影響。古典小說(shuō)及其情節(jié)模式、思想意涵是蘊(yùn)涵于、也蘊(yùn)含著古代社會(huì)底層

民眾的思想觀念世界，并不是儒釋道思想學(xué)說(shuō)、宗教教義簡(jiǎn)單直接地敷衍，而是俗文化層面的底層民眾對(duì)儒釋道等思想觀念進(jìn)行吸收、改造形成的文化心理結(jié)構(gòu)的文學(xué)化表現(xiàn)。與其他小說(shuō)相比，《聊齋志異》中涉及到果報(bào)不爽的篇目更多，通過(guò)神仙狐鬼精魅等超現(xiàn)實(shí)的形象，“用傳奇法，而以志怪”［2］，全面細(xì)致地展現(xiàn)了此模式的諸方面特質(zhì)。因此，關(guān)于《聊齋志異》果報(bào)不爽故事的研究相對(duì)較多，但對(duì)果報(bào)不爽模式背后的民族文化心理——道德宿命意識(shí)的探討尚有不足。所以，以《聊齋志異》為例，結(jié)合其中果報(bào)不爽的相關(guān)章節(jié)，有助于我們具體而微、深入細(xì)致地探討道德宿命意識(shí)這一文化心理結(jié)構(gòu)，也有助于我們對(duì)《聊齋志異》這一經(jīng)典文本的理解。

一、果報(bào)不爽的具體表現(xiàn)

果報(bào)不爽具體可分為德行之因、福禍之果、因果前后相繼不爽及其實(shí)現(xiàn)力量等要素，其在 《聊齋志異》中表現(xiàn)如下：

（一）德行之因與福禍之果在性質(zhì)上正相關(guān)，具有一致性，即善有善報(bào)（福）、惡有惡報(bào)（禍）。如“異史氏曰：‘其子賢，其父德，故其報(bào)之也俠。’”［3］“福善禍淫，天之常道”［4］?！胺亲孀跀?shù)世之修行，不可以博高官；非本身數(shù)世之修行，不可以得佳人。信因果者，必不以我言為河漢也”［5］?！读凝S志異》中作為果報(bào)之因的善德主要有恭敬孝順、堅(jiān)貞慧勇、情深義重、友恭和睦等等，其果報(bào)之福果則主要關(guān)注個(gè)體自身生命以及作為自身生命延伸的虛幻魂靈和現(xiàn)世子孫的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)性人生幸福，如嬌妻美妾、子孫眾多、科舉及第、富足顯貴、長(zhǎng)壽成仙等；惡德有淫蕩負(fù)心、悍妒悖逆、貪財(cái)忘恩、慳吝貪墨等，其果報(bào)之禍果則有惡疾短命、家破人亡、墮入地獄、托生畜生等。果報(bào)不爽在德之善惡、報(bào)之福禍上幾乎涵蓋了傳統(tǒng)道德與生活的所有方面，其具有對(duì)世事人生普遍絕對(duì)的影響和對(duì)個(gè)人心理與行為的善惡的精微明辨，善福惡禍之相繼纖毫不爽，具有普遍必然性。這樣上節(jié)引述的儒家對(duì)道德的強(qiáng)調(diào)被推到極端，道德對(duì)個(gè)人精神人格的建構(gòu)作用也被轉(zhuǎn)換為對(duì)個(gè)人物質(zhì)生存的決定性影響。

（二）德行之因與福禍之果在數(shù)量規(guī)模上并不正相關(guān)，不具有一致性，即作為因由的德行的善惡并不因?yàn)槠鋯我弧⑽⑿《鴽Q定作為果報(bào)的福禍的單一和纖微。首先，善惡的心理、行為有一，則會(huì)有福禍果報(bào)相隨，有的時(shí)候甚至能夠達(dá)到“一善拯萬(wàn)惡”、“一惡毀百善”的程度。如“南面者有怒容曰：‘汝即某耶？罪惡貫盈，不自悛悔；又以他人之物，占為己有。此等橫暴，合置鐺鼎！’一人稽簿曰：‘此人有一善合不死?！厦嬲唛啿?，其色稍霽，便云：‘暫送他去。’……上記：崇禎十三年，用錢(qián)三百，救一人夫婦完聚。吏曰：‘非此，則今日命當(dāng)絕，宜墮畜生道?！保?］“冥王曰：‘是宜作羊?！舭祝骸窃蝗怂?。’王檢籍覆視，示曰：‘免之。惡雖多，此善可贖?！保?］“主人曰：‘秀才以陰欲易妻，故被冥司黜落?！保?］邑中劉姓和陜右某公惡行累累，因果早定，本來(lái)“合置鐺鼎”、“是宜作羊”，但分別因曾救一人夫婦完聚、曾拯一死而免除惡報(bào)，即“此人有一善合不死”、“惡雖多，此善可贖”；而毛紀(jì)多次被以他人之夢(mèng)的形式預(yù)示其富貴之命運(yùn)，“汝家墓地，本是毛公佳城，何得久假此？”“旦夕當(dāng)有毛解元來(lái)，后且脫汝于厄”［9］。但在考前卻起了富貴易妻的念頭，于是名落孫山，先定的富貴命運(yùn)未能實(shí)現(xiàn)。其次，福禍之果報(bào)并不唯一有限，往往是福有多至、禍不單行，福禍遍及個(gè)人世俗生活的方方面面，特別是善報(bào)的福有多至。如《陳云棲》中真毓生得雙美為妻，生二女四男，長(zhǎng)子中鄉(xiāng)選，“母八十余歲而終”［10］；《某甲》中某甲私其仆婦而殺仆，十九年后，其仆轉(zhuǎn)世為盜賊，殺盡其家七十二口而去。

傳統(tǒng)道德觀念一方面強(qiáng)調(diào)德行的純粹，極力避免德行的虧損，如“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”［11］。另一方面鼓勵(lì)遷善改過(guò)，重視善心善念的萌生、保有等，如“人誰(shuí)無(wú)過(guò)，過(guò)而能改，善莫大焉”［12］?！芭c其進(jìn)也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進(jìn)，與其潔也，不保其往也”［13］?！肮势埖闷漯B(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”［14］。所以果報(bào)不爽模式在重視善惡的區(qū)分之后，對(duì)善無(wú)比珍視、對(duì)惡深?lèi)和唇^，對(duì)善的獎(jiǎng)勵(lì)、對(duì)惡的懲罰都是不遺余力，強(qiáng)調(diào)福禍的疊加性、豐富性，這是傳統(tǒng)文化中道德純粹、道德至上觀念和獎(jiǎng)善懲惡、勸善去惡目的的雙重作用。

（三）實(shí)現(xiàn)善惡福禍的前后相繼并纖毫不爽的主宰力量主要有：政府官員或游俠刺客，如《胡四娘》中擢第后“十余年歷秩清顯，凡遇鄉(xiāng)黨厄急，罔不極力”［15］的程孝思、《紅玉》中倏忽而來(lái)、不留姓名、“越重垣入，殺御史父子三人，及一媳一婢”［16］的無(wú)名俠客；魂鬼，如《霍生》中被無(wú)端污蔑、不堪凌虐、自經(jīng)而死的嚴(yán)妻的鬼魂、《聶政》中從墓中突出“抱義憤而懲荒淫”的聶政魂靈；宗教偶像、花精狐魅等，如《公孫夏》中的關(guān)帝、《香玉》中耐冬精和牡丹精、《小翠》中的狐貍精；冥間地獄，如《僧孽》、《邵九娘》；無(wú)具體形象的天帝、造物等，如《王六郎》、《青梅》。個(gè)人或親朋及第為官、官員的清廉崇德、俠客的出現(xiàn)等都不是普遍必然的，所以在本質(zhì)上與后四類(lèi)相同，都是超現(xiàn)實(shí)的想象，是虛幻的。

此外，果報(bào)不爽模式還一方面體現(xiàn)在小說(shuō)人物心態(tài)上，即其“自憐、自大、自安的心態(tài)”［17］，顧影自憐、妄自尊大、茍且偷安，內(nèi)心虛弱而寄希望于道德宿命改變一切、獲得一切；另一方面體現(xiàn)在情節(jié)發(fā)展、人物性格等方面，即根據(jù)果報(bào)不爽模式、為了實(shí)現(xiàn)果報(bào)不爽而對(duì)人物情節(jié)等或借助巧合、奇遇、神跡與神力，或直接進(jìn)行僵硬地安排，如《錦瑟》中，王生家清貧，妻兄弟鄙之，婦尤驕倨，自享饈饌，與生脫粟，王悉隱忍之。一日，王應(yīng)試歸，“婦適不在室，釜中烹羊臛熟，就啖之。婦入，不語(yǔ)，移釜去。生大慚，抵箸地上，曰：‘所遭如此，不如死！’婦恚，問(wèn)死期，即授索為自經(jīng)之具。生忿投羹碗，敗婦顙?！拚賰尚种?，將箠楚報(bào)之……”［18］。妻之驕倨無(wú)忌躍然紙上，且“于溝中得生履，疑其已死。既而年余無(wú)耗”，方招贅賈某，似有充足的理由和方式應(yīng)對(duì)王生歸來(lái)后可能的責(zé)難，且其驕倨無(wú)德很可能置責(zé)難于不顧，所以其自殺不符合其人物性格，可能只是果報(bào)不爽模式的僵硬作用。為了實(shí)現(xiàn)善惡有報(bào)、果報(bào)不爽，作者脫離甚至違背人物性格強(qiáng)硬安排人物行動(dòng)和故事情節(jié)。

二、果報(bào)不爽的道德宿命本質(zhì)

果報(bào)不爽思想對(duì)傳統(tǒng)傳統(tǒng)道德觀念、佛教果報(bào)、道教承負(fù)觀等都有繼承和改造，將傳統(tǒng)道德觀念對(duì)道德的強(qiáng)調(diào)推到極端，并建構(gòu)起德福之間的絕對(duì)因果關(guān)系，其實(shí)質(zhì)是道德宿命意識(shí)。

果報(bào)不爽對(duì)傳統(tǒng)文化道德觀念的曲解也能說(shuō)明其道德宿命本質(zhì)。如“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”［19］，“天道無(wú)親，常與善人”［20］。將善惡同天道的肯定與輔助、個(gè)人與家族的福禍聯(lián)系起來(lái)。但這些與佛教果報(bào)、道教承負(fù)思想只是表面形式的相似，其實(shí)質(zhì)并不相同。以“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”為例，其本意并不是個(gè)人的宿命，而是人類(lèi)總體存在必然規(guī)律的揭示，是人類(lèi)歷史實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，有著人類(lèi)社會(huì)政治和個(gè)體心理行為的邏輯規(guī)律?！蹲髠鳌⒖倒擊敶蠓騼€與侈》可謂明證：“今夫二子者儉，其能足用矣，用足則族可以庇。二子者侈，侈則不恤匱，匱而不恤，憂(yōu)必及之，若是則必廣其身。且夫人臣而侈，國(guó)家弗堪，亡之道也?！保?1］劉康公認(rèn)為“寬肅宣惠”、“敬恪恭儉”是君主和臣下必備的品質(zhì)和行事原則，并詳細(xì)論證節(jié)儉、奢侈與個(gè)人、家族存亡的關(guān)系。節(jié)儉與奢侈涉及對(duì)個(gè)人內(nèi)在方面的動(dòng)物性欲望的態(tài)度，涉及對(duì)人類(lèi)共同的自然資源、物質(zhì)財(cái)富的態(tài)度，涉對(duì)人類(lèi)存在發(fā)展、國(guó)家政治事務(wù)、底層百姓的態(tài)度。類(lèi)似的說(shuō)法很多，比如：“五曰：貪愎喜利，則滅國(guó)殺身之本也。六曰：耽于女樂(lè)，不顧國(guó)政，則亡國(guó)之禍也”（《韓非子·十過(guò)》），“歷覽前賢國(guó)與家，成由勤儉破由奢”（李商隱 《詠史》），“憂(yōu)勞可以興國(guó)，逸豫可以亡身”（歐陽(yáng)修《五代十伶官傳序》）。這是關(guān)于個(gè)人道德修養(yǎng)踐履與個(gè)人、家族乃至國(guó)家福禍之間關(guān)系的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)，思考的對(duì)象范圍是個(gè)人的整個(gè)人生、民族國(guó)家乃至人類(lèi)的長(zhǎng)久歷史，并沒(méi)有在具體的歷史時(shí)空中、在一時(shí)一事上將個(gè)人道德善惡與福禍建立起普遍必然的因果關(guān)系。而果報(bào)不爽則將人類(lèi)總體的必然轉(zhuǎn)化為個(gè)人一時(shí)一事的必然，并幻想出種種外在主宰力量來(lái)實(shí)現(xiàn)這種必然，人類(lèi)總體意義上的“天”也就轉(zhuǎn)變?yōu)槿烁裆褚饬x上的“天”，其實(shí)質(zhì)是將道德予以宿命化，將人類(lèi)總體的必然宿命化為個(gè)人的必然。

“‘命’具有個(gè)體意義上的無(wú)定的偶然性，但因‘自天降’，必然具有超越偶然的品格。因此，人類(lèi)總體的必然謂之‘天命’，了解并奉行這種必然叫做‘知命’；如果將人類(lèi)總體的必然機(jī)械地照搬到個(gè)人命運(yùn)上，則謂之 ‘宿命’（如就總體或長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)講是善有善報(bào)，但對(duì)具體的個(gè)體來(lái)講未必如此）。君子知命是對(duì)人類(lèi)總體的光明前途與個(gè)人為實(shí)現(xiàn)這種光明前途而必然遭遇的命運(yùn)坎坷有清醒的認(rèn)識(shí)。這也正是孔子的‘天命’與‘知命’的意義”［22］。原始儒家道德觀念在道德純粹、道德至上之外，還蘊(yùn)含著對(duì)人的道德追求的主體性的強(qiáng)調(diào)，并沒(méi)有以個(gè)人現(xiàn)世物質(zhì)幸福作為修養(yǎng)道德、遷善改過(guò)的目的或勸導(dǎo)手段，而且強(qiáng)調(diào)道德高于物質(zhì)乃至生死。“君子去仁，惡乎成名？”［23］“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”［24］“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”，“朝聞道，夕死可矣”［25］。而上述《聊齋志異》的果報(bào)不爽情節(jié)一方面將現(xiàn)實(shí)物質(zhì)幸福突出出來(lái)，并與個(gè)人德行建立絕對(duì)的關(guān)系，分別賦予目的與手段的意義；另一方面主體選擇只是守德或失德，是籠罩在果報(bào)不爽模式的外在主宰力量之下的，也就失去了主體性。因?yàn)樵谏鲜鎏摶昧α康谋Ｕ舷拢麍?bào)不爽廣布宇內(nèi)、貫穿古今，不但無(wú)所遺漏，亦無(wú)可逃避，成為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的普遍必然的客觀規(guī)律，人們只能服從其安排，所以守德失德的主體選擇意味，實(shí)質(zhì)是將個(gè)體德行作為致福禍之果報(bào)的起因與手段，只是對(duì)善賞惡罰的果報(bào)規(guī)律的把握和利用，是對(duì)虛幻主宰力量的崇信。一般而言，底層民眾面對(duì)德福不相配的不合理現(xiàn)實(shí)，既不愿、也無(wú)力援引此道德主體意識(shí)和理想人格，以悲劇精神加以審視觀照而奮然前行，故轉(zhuǎn)而結(jié)合果報(bào)輪回、靈魂不滅、傳統(tǒng)的“報(bào)”等思想，選取道德宿命的、虛幻精神上的扭轉(zhuǎn)與解脫的思維方式。這其中，傳統(tǒng)道德觀念、佛教果報(bào)、道教承負(fù)觀是是此宿命幻想的思想基礎(chǔ)和資源，作者、讀者、小說(shuō)中的人物對(duì)真善美、現(xiàn)世幸福、德福相配的心理期望是此道德宿命虛幻想象的內(nèi)在動(dòng)力，對(duì)人類(lèi)總體存在的向善的必然要求及具體情境下具體正義人格的體認(rèn)是其想象的內(nèi)在依據(jù)，對(duì)德福相配的應(yīng)然祈望轉(zhuǎn)變?yōu)楸厝凰廾瞧鋬?nèi)在流程。這既是道德的絕對(duì)化，又是現(xiàn)實(shí)功利的道德化，道德與現(xiàn)實(shí)物質(zhì)功利幸福從而建立起普遍必然的因果聯(lián)系，德福之相配、善福惡禍之相繼從而纖毫不爽。

于是，個(gè)人命運(yùn)早已被決定，現(xiàn)世之苦樂(lè)皆因自己或自己之前世或自己之祖先的作惡失德或行善積德所致。所謂“非祖宗數(shù)世之修行，不可以博高官；非本身數(shù)世之修行，不可以得佳人”［26］?！懊Ｃ４蠼僦?，惟孝嗣無(wú)恙，誰(shuí)謂天公無(wú)皂白耶？”［27］果報(bào)不爽成為一種世界觀、人生觀，成為人們應(yīng)對(duì)、追求福禍苦樂(lè)的解釋方法、思維方式和可靠途徑，即“數(shù)”、“定數(shù)”、“天數(shù)”［28］，將宿命道德化，同時(shí)也將道德宿命化?！盀槿视杉海扇撕踉?？”［29］“人能弘道，非道弘人。”［30］“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保?1］孔子“以仁釋禮”，將外在的社會(huì)倫理道德要求轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)在的自覺(jué)道德要求，而道德宿命意識(shí)則將傳統(tǒng)文化中的道德主體性、自足性性徹底消弭。“道德宿命意識(shí)，其本質(zhì)是一種道德上的虛幻的承諾，在設(shè)定道德是至高無(wú)上的本體乃至宿命的前提下，告訴人們只要恪守正統(tǒng)的道德觀念就會(huì)獲得應(yīng)有的一切”［32］。

所以，果報(bào)不爽思想的實(shí)質(zhì)是對(duì)道德宿命意識(shí)文化心理結(jié)構(gòu)的具體展開(kāi)和形式固化。

三、道德宿命意識(shí)的審美特質(zhì)

道德宿命意識(shí) “因其根深蒂固而不需詢(xún)問(wèn)和不準(zhǔn)詢(xún)問(wèn)，并與迷信心理相融合，故而帶有濃厚的宿命色彩。從這一層意義上講，它實(shí)際上已經(jīng)具備了宗教的某種功能。它已經(jīng)積淀入民族文化心理的深層結(jié)構(gòu)和人們的審美心理之中，因此具有了真正的審美品格”［33］。上面提到德行之因、福禍之果、果報(bào)相繼不爽和實(shí)現(xiàn)此相繼不爽的主宰力量等是構(gòu)成道德宿命意識(shí)的主要元素和環(huán)節(jié)，對(duì)這些元素和環(huán)節(jié)的審美體認(rèn)，也即對(duì)道德本身、現(xiàn)實(shí)人生、宿命本身的審美體認(rèn)，形成了道德宿命三個(gè)方面的審美特質(zhì)。

首先，道德為人類(lèi)社會(huì)的存在與發(fā)展所必須，代表著人類(lèi)理性，是人類(lèi)歷史實(shí)踐形成的，并積淀入人的感性心理，從而具有審美品格。在中國(guó)民族文化心理結(jié)構(gòu)中，道德本身、德行、有德者都是美的。“婦由此不茹葷酒，閉戶(hù)誦佛而已?！氯牍锥?。顏色如生，異香滿(mǎn)室；既殮，香始滅?！保?4］死亡本意味著生命力的枯竭消逝、生命的結(jié)束，但“顏色如生，異香滿(mǎn)室”卻使這一過(guò)程審美化，其實(shí)是對(duì)悍婦王氏的遷善改過(guò)的道德行為、道德人格的審美。

其次，經(jīng)過(guò)西周初年的理性化、春秋戰(zhàn)國(guó)的軸心突破，殷商時(shí)期的宗教巫舞傳統(tǒng)被理性化，中國(guó)人從虛幻神靈轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)人生，并不執(zhí)著于宗教的彼岸世界，而是珍重于現(xiàn)世生活、此際人生。特別是宋代以后，世俗生活、感性生命在哲學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域中的重要性日益突出，民間宗教也多落實(shí)到現(xiàn)實(shí)世俗幸福，人們普遍對(duì)現(xiàn)世人生的世俗生活予以審美化的審視。前面提到道德宿命意識(shí)的賞善罰惡都是落實(shí)于個(gè)體自身生命及其延伸的虛幻魂靈和現(xiàn)世子孫、親屬友朋等的壽夭、貧富、貴賤等，這些恰恰是現(xiàn)實(shí)世俗人生、人際、生活的幸福、和諧、自由，這就使道德宿命意識(shí)具有了第二層的審美品格，即對(duì)現(xiàn)實(shí)人生、人際乃至物質(zhì)生活的審美。如，曾經(jīng)爭(zhēng)斗不止的家族，最后“一門(mén)事皆決于友于。因而門(mén)庭雍穆，稱(chēng)孝友焉”［35］。王成“性最懶。生涯日落，惟剩破屋數(shù)間，與妻臥牛衣中，交謫不堪”，但在祖先之狐妻幫助、督促下，終于“治良田三百畝，起屋作器，居然世家”［36］?！昂髷?shù)年，寧果登進(jìn)士。女舉一男。納妾后，又各生一男，皆仕進(jìn)，有聲”［37］。豐富的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)財(cái)物、和諧的家族家庭關(guān)系、嬌妻美妾、兒孫滿(mǎn)堂、進(jìn)士及第、富貴悠游等等，世俗的感性生活的方方面面都包含其中，對(duì)此的種種描寫(xiě)既是人們對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的執(zhí)著，是對(duì)美好生活的期盼，也是對(duì)美好生活的審美。

再次，果報(bào)不爽的善惡福禍必然相繼、纖毫不爽，在形式上成為一種宿命性的必然，由此構(gòu)成宇宙自然和世事人生的根本規(guī)律。它無(wú)所不包，不可逃避，即使現(xiàn)世現(xiàn)實(shí)肉體生命不受賞罰，死后的靈魂、轉(zhuǎn)世的肉體、繁衍的子孫等也必承受賞之福、罰之禍，對(duì)其只能服膺和期盼，每次由福禍溯源此前的善惡都是對(duì)果報(bào)不爽及其中道德宿命意識(shí)的必然性的體認(rèn)。另一方面，對(duì)道德宿命在服膺、期盼之外，亦可加以把握、利用，或積善以求福，或遷善改過(guò)以避禍、以求否極泰來(lái)，人們對(duì)其既深信不疑，又期待得到現(xiàn)實(shí)驗(yàn)證，對(duì)其現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)有著強(qiáng)烈心理期待。當(dāng)此必然規(guī)律得到現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)或主觀神秘驗(yàn)證、把握時(shí)，便會(huì)有較大的心理滿(mǎn)足感和對(duì)宿命性的果報(bào)不爽的體認(rèn)感。人們因體認(rèn)、把握此“必然”的形式規(guī)律，從而體認(rèn)由它構(gòu)成和主宰的世界——宇宙自然的循環(huán)反饋、往復(fù)回環(huán)，以及個(gè)體的存在、自由、個(gè)體與外界（他人、社會(huì)、自然）的和諧等，審美感由此而生。

最后，善惡福禍之必然相繼、纖毫不爽的形式蘊(yùn)含著德福必然相配的內(nèi)容，而在中國(guó)倫理本體型文化中德福相配本身就具有審美品格。在現(xiàn)實(shí)中德福難相配，但果報(bào)不爽世界中的外在道德正義主宰力量卻冥冥中安排此德福相配不爽，懲善揚(yáng)惡，善惡福禍相繼不爽，這是善的，也是美的。實(shí)現(xiàn)此相繼不爽的道德宿命主宰力量也是美的，這主要表現(xiàn)在其力量的崇高與巧妙?！昂瞿怪幸徽煞虺?，手握白刃，氣象威猛，厲聲日：‘我聶政也！良家子豈可強(qiáng)占！念汝輩不能自由，姑且宥恕。寄語(yǔ)無(wú)道王：若不改行，不日將抉其首！’眾大駭，棄車(chē)而走。丈夫亦人墓中而沒(méi)。夫妻叩墓歸，猶懼王命復(fù)臨。過(guò)十余日，竟無(wú)消息，心始安。王自是淫威亦少殺云。”［38］“顛倒眾生，不可思議。此造物之巧也！”［39］“一人不殺，而諸恨并雪，可不謂神乎！”［40］在一定意義上是對(duì)社會(huì)和人自身力量、人類(lèi)理性和道德的審美，但其實(shí)質(zhì)上是對(duì)想象的外在宿命性力量的審美。這和前一種共同構(gòu)成對(duì)宿命本身的審美。

因?yàn)榈赖滤廾庾R(shí)使道德與物質(zhì)幸福普遍必然地聯(lián)系在一起，前者成為后者的充要條件，使其對(duì)道德、世俗生活、宿命的審美相互交融?！犊汲勤颉分?，將“有花有酒春常在，無(wú)燭無(wú)燈夜自明”的詩(shī)句放入“推仁孝之心，給假九年”和“九年而母果卒”、宋公入室而沒(méi)、“鏤膺朱幩、輿馬甚重”［41］赴任城隍的情節(jié)之間，更能理解其意蘊(yùn)。首句是對(duì)日常世俗生活的執(zhí)著，末句是自身憑借道德修養(yǎng)而貫穿陰陽(yáng)兩界，是對(duì)自身道德的自足感和審美感，所以“春常在”、“夜自明”。一方面是對(duì)儒家道德意識(shí)的強(qiáng)調(diào)、自足的吟詠，另一方面也有宿命的色彩，是對(duì)因九年之賞、九年母卒、赴任城隍等而得到驗(yàn)證的道德宿命、果報(bào)不爽中的“必然”的審美體認(rèn)。由此，詩(shī)句既是對(duì)道德的自足完滿(mǎn)和孝養(yǎng)母親的世俗生活的審美，更是對(duì)道德宿命意識(shí)和果報(bào)不爽模式所代表的宿命性的 “客觀規(guī)律”的承認(rèn)、體認(rèn)、利用而產(chǎn)生的存在感、自由感、審美感［42］。

當(dāng)然，道德宿命意識(shí)是委個(gè)人命運(yùn)于人類(lèi)總體的生存與發(fā)展的命運(yùn)，將人類(lèi)歷史總體的必然幻化為具體個(gè)人一時(shí)一事的必然，并信仰、期待外在主宰力量保證善惡福禍因果的前后相繼與纖毫不爽。正義主宰力量的巧妙、陽(yáng)剛之美的虛幻自不待言，其所保證的德福相配、人際和睦等和諧之美實(shí)際是主體服從、屈服于外在虛幻力量的結(jié)果，是自我的麻醉和精神勝利法，其本質(zhì)是主體自身力量的缺失，是主體和諧于外在的、宿命性的道德的果報(bào)不爽，是宿命性的和諧之美，有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)功利色彩、內(nèi)在孱弱性和本質(zhì)上的虛幻特征。由此，其對(duì)現(xiàn)世幸福、善之道德的審美也是虛幻的。

在道德宿命意識(shí)中，一切皆是果報(bào)，不是反抗，而是接受、等待，寄希望于外界力量審判、獎(jiǎng)懲、安排、主宰一切，在自我解脫麻醉的同時(shí)，也便安于既定的命運(yùn)和無(wú)奈的現(xiàn)實(shí)，并加以虛幻性的審美，其最終結(jié)果是封閉僵化、消極退縮的幻想意淫。如蒲松齡對(duì)悍妒之妻予以宿命果報(bào)的解釋?zhuān)督恰分薪窃瓰殚L(zhǎng)生鼠，為公子前生誤斃，故今作惡報(bào)，“人生業(yè)果，飲啄必報(bào)，而惟果報(bào)之在房中者，如附骨之疽，其毒尤慘 。將悍妒之妻視為果報(bào)，并由賢婦少、悍婦多的現(xiàn)實(shí)推斷出“人世之能修善業(yè)者少”，因而只能抒發(fā)面對(duì)現(xiàn)實(shí)的無(wú)奈，寄希望于虛幻的主宰力量：“觀自在愿力宏大，何不將盂中水灑大千世界也？”［43］“吾愿恒河沙數(shù)仙人，并遣嬌女婚嫁人間，則貧窮海中，少苦眾生矣?！保?4］人最終茍安在宿命道德的虛幻想象中。

四、對(duì)道德宿命意識(shí)的突破

《聊齋志異》中大量的果報(bào)不爽故事突出地表現(xiàn)了其道德宿命特質(zhì)，表現(xiàn)了道德宿命意識(shí)的方方面面。但蒲松齡并不是一味地對(duì)傳統(tǒng)果報(bào)不爽加以演繹，他在一些篇章中突破了果報(bào)不爽模式，也就突破了道德宿命意識(shí)，有的還達(dá)到了理想的自由境界。

首先，果報(bào)不爽模式從情節(jié)結(jié)構(gòu)模式轉(zhuǎn)化為一種敘事策略、情節(jié)模塊。即不是以全部或主要情節(jié)單一地演繹果報(bào)不爽，而是以果報(bào)不爽作為故事敘述的一種技法、策略，或作為情節(jié)的某一環(huán)節(jié)，在開(kāi)頭或中間部分，作為故事的開(kāi)端或情節(jié)的轉(zhuǎn)折。如《王六郎》中，王六郎不忍以母子二命相代，放棄投生的機(jī)會(huì)，“許感嘆曰：‘此仁人之心，可以通上帝矣?！耙荒?lèi)烹[，果達(dá)帝天。今授為招遠(yuǎn)縣鄔鎮(zhèn)土地，來(lái)朝赴任。’”［45］這一果報(bào)不爽的情節(jié)更多的只是作為王六郎與許氏二人朋友知己交往的一個(gè)突轉(zhuǎn)，服務(wù)于之后許氏不憚修阻前往探望的情節(jié)和朋友之情不因外在因素改變（“置身青云，無(wú)忘貧賤”）的主旨。愛(ài)情故事中也多以恩報(bào)情節(jié)作為故事的開(kāi)始、愛(ài)情萌生的因由等，如《聶小倩》、《小翠》等。

其次，超越現(xiàn)實(shí)生活細(xì)節(jié)以及對(duì)果報(bào)的心理期待與現(xiàn)實(shí)驗(yàn)證，而是訴諸本真的心靈情感?！妒逄摗分行显骑w甘愿為石減損壽命，甚至以身殉石，石亦與之相終始。“卒之石與人相終始，誰(shuí)謂石無(wú)情哉？”［46］《橘樹(shù)》中，劉氏幼女得盆橘，愛(ài)護(hù)異常，隨父離去后，“橘甚茂而不實(shí)”；隨夫再臨，“橘已十圍，實(shí)累累以千計(jì)”，三年間，“繁實(shí)不懈”；第四年，“憔悴無(wú)少華”，夫亦解任。蒲松齡感嘆“其實(shí)也似感恩，其不華也似傷離”［47］。在這些故事中，一般沒(méi)有外在主宰力量或退居次要，而是以人與人、人與物的純粹的情感往來(lái)為主，由外在力量回歸內(nèi)在心理，以?xún)?nèi)在的心理情感突破外在的束縛、反抗不合理的現(xiàn)實(shí)。這些最典型地表現(xiàn)在《聊齋志異》的《香玉》等愛(ài)情篇章中，這些動(dòng)人的愛(ài)情故事是對(duì)本真情感的描繪，表現(xiàn)了人類(lèi)理想的生存狀態(tài)，達(dá)到了亦幻亦真的藝術(shù)境界，對(duì)心靈成長(zhǎng)、人性積淀、價(jià)值建構(gòu)等具有重要作用。

再次，蒲松齡還突破了一些傳統(tǒng)觀念，盡管這種突破仍是在道德宿命、果報(bào)不爽的背景中。比如，封建社會(huì)重農(nóng)抑商，一般對(duì)商人進(jìn)行多方面的限制，對(duì)商人階層及其商貿(mào)行為的社會(huì)功能雖有所認(rèn)知，但一般未從道德上予以肯定，而是對(duì)許多商人的奸詐謀利予以道德批判。《聊齋志異》中《金永年》視商貿(mào)公平為商人之善德，并因之施以果報(bào)：金永年夫婦皆八十歲上下，無(wú)子嗣，忽夢(mèng)神告曰：“本應(yīng)絕嗣，念汝貿(mào)販平準(zhǔn)，予一子?！保?8］此外，以宿命性的姻緣前定說(shuō)和果報(bào)不爽模式反抗和懲罰父母“棄德行而求膏粱”［49］、強(qiáng)迫子女婚嫁，也是對(duì)傳統(tǒng)的“父母之命媒妁之言”的突破，蘊(yùn)含著當(dāng)時(shí)歷史條件下的自由的婚戀觀。

五、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)傳統(tǒng)文化是倫理本體型文化，其核心是儒家學(xué)說(shuō)，認(rèn)為道德是評(píng)價(jià)個(gè)體、評(píng)判社會(huì)、政治問(wèn)題的根本標(biāo)準(zhǔn)，是個(gè)體人格建構(gòu)和社會(huì)政治改善的關(guān)鍵。漢代董仲舒援引陰陽(yáng)五行觀念將先秦原始儒家哲學(xué)改造為“天人同構(gòu)”、“天人感應(yīng)”的宇宙論哲學(xué)，使之讖緯化，內(nèi)化為民眾的日常生活心理，其中“不可避免地同迷信思想、果報(bào)輪回意識(shí)、消極退隱意識(shí)乃至‘精神勝利法’等俗文化意識(shí)相互融合，整合成道德宿命意識(shí)”［50］。因?yàn)槭莻惱肀倔w型文化的必然產(chǎn)物，建立了道德與個(gè)人現(xiàn)實(shí)物質(zhì)幸福的絕對(duì)因果關(guān)系，契合人們對(duì)德福相配的期盼，道德宿命意識(shí)成為我們民族重要的文化心理結(jié)構(gòu)。從人類(lèi)總體存在與發(fā)展的角度講，道德宿命意識(shí)與果報(bào)不爽具有勸善去惡等積極作用，但對(duì)個(gè)體而言，則會(huì)導(dǎo)向宿命、消極、退縮等?！读凝S志異》中果報(bào)不爽模式相關(guān)故事情節(jié)深入細(xì)致地展現(xiàn)了道德宿命意識(shí)這一文化心理的具體內(nèi)涵、審美呈現(xiàn)、宿命與內(nèi)弱等特征。時(shí)至今日，道德宿命意識(shí)仍或多或少、或顯或隱地存在于文藝作品、社會(huì)觀念中，這是我們思考現(xiàn)時(shí)代的社會(huì)道德觀念與心理、傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等問(wèn)題時(shí)不能忽視的。

[1]王明.太平經(jīng)合校[M].北京:中華書(shū)局,1960.p22.

[2]魯迅.魯迅全集（第9卷）[M].北京:人民文學(xué)出版社, 2005.p216.

[3][4][5][6][7][8][9][10][15][16][18][26][27][28][34][35] [36][37][38][39][40][41][43][44][45][46][47][48][49][清]蒲松齡.全本新注聊齋志異 [M].北京:人民文學(xué)出版社,1989. p272,p532,p441,p877～878,p208,p524,p523～524,p1481,p961, p270,p1640～1643,p441,p169,p506,p1115～1116,p1552, p111～114,p164,p842,p1538,p696,p1，p855～856,p1178,p506, p1319～1323,p921,p635,p461.

[11][12][14][23][24][25][29][30][31][宋]朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京:中華書(shū)局,1983.p234,p100,p331,p70,p61,p71,p131, p167,p100.

[13]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京:中華書(shū)局,1981.p657.

[17][32][33][50]冷成金.中國(guó)文學(xué)的歷史與審美[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2012.p410～411,p410,p410,p410.

[19]周振甫.周易譯注[M].北京:中華書(shū)局,1991.p16.

[20][漢]司馬遷.史記[M].北京:中華書(shū)局,1959. p2124～2125.

[21]徐元浩.國(guó)語(yǔ)集解[M].北京:中華書(shū)局,2002.p69～71.

[22]冷成金.“向死而生”:先秦儒道哲學(xué)立論方式辨證——兼與海德格爾的“為死而在”比較[J].中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào),2012(2):p70.

[42]包樹(shù)望.雅俗文化在“道德宿命意識(shí)”上的沖突與整合——以《考城隍》為例[J].江漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）,2012 (2):p39～40.

On the Moral Sense of Fatality in the Traditional Culture —Taking the Mode Guobao in Liao Zhai Zhi Yi as an Example

Bao Shuwang
(College of Humanities and Law BUCT,Beijing 100029,China)

Guobao is the fictional promise on fate,based on reward for such virtues as fulfilling perseverance, practicing good deeds.Its essence is the moral sense of fatality.The specific performances embodies in the mode “unhappiness of retribution”in ancient classical novels,such as the cause in moral,results of fortune and misfortune,unhappy mood because of retribution,dominant power,etc.In fact,revealing the match of morals and happiness,interpersonal harmony,worldly happiness,the moral sense of fatality has aesthetic qualities.Relevant chapters of Liao Zhai Zhi Yi just provide more focused and detailed performance on these.Some chapters of Liao Zhai Zhi Yi,based on emotions,break the moral sense of fatality,and realize the ideal of freedom.

Guobao(unhappiness of retribution);moral sense of fatality;Liao Zhai Zhi Yi(a collection of bizarre stories by Pu Songling of the Qing Dynasty)

I207.41

A

1671-6639(2016)02-0063-06

2016-03-08

本文為中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目“從義觀念看《三國(guó)演義》《水滸傳〉》的文化內(nèi)涵、審美意蘊(yùn)”（項(xiàng)目編號(hào)ZY1423）的部分成果。

包樹(shù)望（1983-），男，文學(xué)博士，北京化工大學(xué)文法學(xué)院講師。