張 俊 峰

(福建師范大學(xué)教育學(xué)院，福建 福州 350117)

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馮友蘭中西之辯背景下的中國(guó)哲學(xué)觀

張 俊 峰

(福建師范大學(xué)教育學(xué)院，福建 福州 350117)

[摘要]馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》一書(shū)中認(rèn)為，基于文化傳統(tǒng)和思維方式等差異，中國(guó)哲學(xué)有著與西方哲學(xué)不同的本體論、價(jià)值論和表達(dá)形態(tài)，因而常被西方哲人所誤讀；中國(guó)哲學(xué)有其自身的發(fā)展脈絡(luò)，但卻并未產(chǎn)生過(guò)現(xiàn)代意義上的哲學(xué)形態(tài)，要做到這一點(diǎn)，須借鑒西方哲學(xué)的理性主義精神和邏輯分析的研究方法，以推進(jìn)自身向著現(xiàn)代意義上的哲學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)變。

[關(guān)鍵詞]馮友蘭；《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》；中西之辨

[DOI]10.13322/j.cnki.fjsk.2016.01.017

《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》是哲學(xué)家馮友蘭的重要著作，已成為許多大學(xué)教授中國(guó)哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)教科書(shū)，同時(shí)也是研究中國(guó)哲學(xué)的必讀書(shū)。該書(shū)系馮友蘭于20世紀(jì)40年代在美國(guó)賓夕法尼亞大學(xué)授課時(shí)的英文講義翻譯而成。有學(xué)者甚至認(rèn)為，這部著作可視作馮友蘭哲學(xué)體系的濃縮[1]。以往的中國(guó)哲學(xué)史著作大多采取以歷史年代為綱的編寫(xiě)體例，因此往往無(wú)法完整呈現(xiàn)各思想流派的嬗變歷程?！吨袊?guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》則依據(jù)各主要流派——包括道家、儒家、新道家、新儒家、佛學(xué)等——自身的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)進(jìn)行內(nèi)容的編撰，故而有利于讀者對(duì)各個(gè)流派的思想觀點(diǎn)進(jìn)行整體把握，而不至于前后隔斷。同時(shí)，由于該書(shū)是由演講稿整理而成，其文風(fēng)通俗易懂，易于滿足不同層次讀者的閱讀需求。此外，書(shū)中各主要篇章對(duì)中國(guó)哲學(xué)各個(gè)流派的思想進(jìn)行了精煉的概括，這也有助于一般讀者更好地把握各個(gè)流派的核心思想，不至于因冗長(zhǎng)的論述而抓不住重點(diǎn)。

該著作從根本上有別于眾多同類論著的地方在于，其對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的闡析始終是在一種強(qiáng)烈的中西文化之辨的背景下展開(kāi)的(運(yùn)用西方語(yǔ)言向西方人系統(tǒng)介紹中國(guó)思想)。因此，該著作在這種自覺(jué)的文化比照中形成了關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)到見(jiàn)解：中國(guó)哲學(xué)有著不同于西方哲學(xué)的本體論、價(jià)值論及表達(dá)形態(tài)，同時(shí)其須借鑒西方哲學(xué)的理性主義精神和邏輯分析的研究方法，以推進(jìn)自身向著現(xiàn)代意義上的哲學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)變。這一見(jiàn)解至今仍富有啟示意義。

一、中國(guó)哲學(xué)有著不同于西方哲學(xué)的本體論

哲學(xué)起源于西方，古羅馬哲人將其定義為“愛(ài)智慧”，意為生而為尋求真理。中國(guó)古代哲人似乎沒(méi)有對(duì)哲學(xué)下過(guò)定義，甚至連“哲學(xué)”這個(gè)詞語(yǔ)都是近代從日本引進(jìn)而來(lái)的。作為近代中國(guó)卓有建樹(shù)的哲學(xué)家，馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)的本質(zhì)是“對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”，在他看來(lái)，正因?yàn)檎軐W(xué)的反思對(duì)象是人生，所以哲學(xué)中宇宙論和知識(shí)論的產(chǎn)生其實(shí)都與人生密切相關(guān)，之所以有宇宙論，是因?yàn)槿松谋尘澳耸怯钪?，之所以有知識(shí)論，是因?yàn)檫@種對(duì)人生的反思本身就構(gòu)成知識(shí)[2]。馮友蘭從對(duì)人生進(jìn)行反思的角度來(lái)定義和理解哲學(xué)的源起，并從以人生為對(duì)象的思考而導(dǎo)出人生論、宇宙論和知識(shí)論的哲學(xué)研究范疇，這與西方哲人對(duì)哲學(xué)的理解是有明顯區(qū)別的。在西方，哲學(xué)最核心的問(wèn)題是所謂本體論的問(wèn)題。亞里士多德對(duì)于哲學(xué)就有“第一哲學(xué)”與“第二哲學(xué)”的劃分：如果說(shuō)“第二哲學(xué)”指的是一般意義上的物理學(xué)或自然科學(xué)方面的研究，那么，“第一哲學(xué)”作為“形而上學(xué)”或所謂“后物理學(xué)”，則致力于探究世界的本原問(wèn)題，它探尋世間萬(wàn)物的終極依據(jù)和動(dòng)因，亦即所謂“存在本身”，或“作為存在的存在”。在西方哲人看來(lái)，只有這種以探究世界本原問(wèn)題為職志的學(xué)問(wèn)，才稱得上是真正意義上的哲學(xué)，即“愛(ài)智慧”“求真理”[3]。由此看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)式的本體論從一開(kāi)始就與西方哲學(xué)意義上的本體論存在著根本差異，如果說(shuō)西方哲學(xué)源起于對(duì)人之外的所謂“存在本身”的追問(wèn)，中國(guó)哲學(xué)則萌發(fā)于對(duì)人自身的生命存在的關(guān)切?？梢哉f(shuō)，對(duì)人的生命存在的關(guān)切，對(duì)人生意義的探尋，才是中國(guó)哲學(xué)的本體論。

二、中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值論

對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的核心問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)的精神特征，馮友蘭認(rèn)為，對(duì)中國(guó)的哲人而言，人生的最高目標(biāo)是成為圣人，而成為圣人，即意味著實(shí)現(xiàn)個(gè)人和宇宙的統(tǒng)一，即所謂“天人合一”。為達(dá)致這一目標(biāo)，在中國(guó)的哲人面前存在著2種處世哲學(xué)，一為“入世哲學(xué)”，一為“出世哲學(xué)”。在馮友蘭看來(lái)，入世和出世這2種思想傾向的對(duì)立，有如現(xiàn)實(shí)主義和理想主義的對(duì)立，中國(guó)哲人的人生使命正在于將這兩者有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)。他指出，中國(guó)哲學(xué)的精神就是尋求對(duì)這一人生根本問(wèn)題的解決，中國(guó)哲學(xué)理想中的圣人，即擁有所謂“內(nèi)圣外王”人格的人，就是在思想和實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)了入世和出世有機(jī)統(tǒng)一的人[2]。 筆者認(rèn)為，馮友蘭的這一分析是深刻的。傳統(tǒng)意義上的中國(guó)哲人，無(wú)論出世還是入世，似乎都離不開(kāi)要追求所謂“內(nèi)圣外王”的目的。格物、至知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，這是眾多中國(guó)人的人生目標(biāo)。中國(guó)文化所具有的這種實(shí)踐的品格，深深地塑造著中國(guó)哲學(xué)的精神氣質(zhì)和中國(guó)哲人的思想。

三、中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的表達(dá)形態(tài)

與西方哲學(xué)中常見(jiàn)的各種概念、范疇以及邏輯演繹、繁縟論證不同，中國(guó)哲人更多地訴諸“意象”來(lái)表達(dá)自己的思想。馮友蘭指出，中國(guó)的哲人喜歡運(yùn)用寓言、格言、比喻等方式來(lái)表達(dá)自己的思想，這種表達(dá)方式是那些長(zhǎng)期研習(xí)西方哲學(xué)因而習(xí)慣了嚴(yán)密邏輯推理的學(xué)者所不適應(yīng)的，他們常常因此感到難以把握中國(guó)哲學(xué)的思想精髓[2]。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的區(qū)別類似于中國(guó)畫(huà)與西洋畫(huà)的區(qū)別。一般認(rèn)為，西洋畫(huà)重在寫(xiě)實(shí)，而中國(guó)畫(huà)重在寫(xiě)意。注重寫(xiě)實(shí)的往往很難理解強(qiáng)調(diào)寫(xiě)意的趣味。但在筆者看來(lái)，這是東西方的思維差異造成的，這種差異可以通過(guò)對(duì)中國(guó)畫(huà)的類似評(píng)價(jià)來(lái)說(shuō)明。對(duì)于中國(guó)人而言，齊白石那種寥寥數(shù)筆的水中游蝦，是何等生動(dòng)美妙，而西方人卻未必有同等感受。因此，以西方人的思維方式和文化視角來(lái)評(píng)判中國(guó)哲學(xué)是有失偏頗的。客觀地說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)雖然沒(méi)有西方哲學(xué)那種龐大的體系、精密和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C推理，但同樣對(duì)宇宙、世界和人生等各種哲學(xué)問(wèn)題做過(guò)深入思考，也有不少真知灼見(jiàn)。誰(shuí)也無(wú)法否認(rèn)，《易經(jīng)》《論語(yǔ)》等經(jīng)典雖歷經(jīng)2000多年的時(shí)光，但對(duì)于當(dāng)代人理解宇宙、人生仍有不可替代的價(jià)值。而中國(guó)哲學(xué)之所以會(huì)被西方人誤讀，也與其自身的特點(diǎn)有關(guān)。關(guān)于這一點(diǎn)，馮友蘭的觀點(diǎn)頗有見(jiàn)地。他指出：“中國(guó)哲學(xué)家的言論、文章沒(méi)有表面上的聯(lián)系，是由于這些言論、文章都不是正式的哲學(xué)著作”[2]。按照馮友蘭的觀點(diǎn)，中國(guó)哲學(xué)之所以被誤讀，與作者自身并非“專業(yè)的”哲學(xué)家有關(guān)。作為一種“非專業(yè)”的哲學(xué)論述，其內(nèi)容可以是不成體系的、片段式的、語(yǔ)錄體的，這也造成了西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的誤解。

四、中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)

馮友蘭在書(shū)中指出，中國(guó)古代思想中構(gòu)成“哲學(xué)”流派的主要是春秋時(shí)期的“諸子百家”學(xué)說(shuō)及佛教傳入中國(guó)后所形成的佛學(xué)思想，而諸子百家由于漢武帝采納了董仲舒所倡導(dǎo)的“罷黷百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，只剩下了儒家與道家。因此，漢代以后的中國(guó)哲學(xué)演變，除了佛學(xué)引入外，其演繹道路只有“新儒家”與“新道家”兩家，包括對(duì)后世影響極大的程朱“理學(xué)”和陸九淵的“心學(xué)”，都屬于“新儒家”學(xué)說(shuō)，雖然二者的觀點(diǎn)有較大差異。

儒家的代表人物為孔子與孟子。馮友蘭特別強(qiáng)調(diào)了作為“教育家”的孔子，并將其核心思想概括為：“正名”“仁、義”“忠、恕”“知命”，認(rèn)為其是“中國(guó)的第一位教師”[2]。關(guān)于孟子，書(shū)中介紹了其“人性善”“政治哲學(xué)”“神秘主義”等。書(shū)中用大篇幅介紹的另一個(gè)思想流派是道家。馮友蘭認(rèn)為，先秦道家哲學(xué)的發(fā)展有3個(gè)階段：屬于楊朱的那些觀念，代表第一階段；《老子》的大部分思想代表第二階段；《莊子》的大部分思想代表第三階段，即最后階段[2]。并指出道家的思想動(dòng)機(jī)就在于全生避害。在他看來(lái)，《老子》試圖揭示宇宙事物變化規(guī)律，認(rèn)為一個(gè)人如果掌握這個(gè)規(guī)律并適時(shí)調(diào)整自己的行為，就會(huì)使事物轉(zhuǎn)向?qū)ψ约河欣?；《莊子》則試圖“從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看待生死、看物我”，從而實(shí)現(xiàn)一種更高的超越。馮友蘭認(rèn)為，《莊子》的這種超越“也是避的一種形式；然而不是從社會(huì)到山林，而很像是從這個(gè)世界到另一個(gè)世界”[2]。儒家與道家有了進(jìn)一步發(fā)展，其中“新儒家”發(fā)展成為以程頤和朱熹為代表的“理學(xué)”和以陸九淵為代表的“心學(xué)”；“新道家”則分為以向秀、郭象為代表的“主理派”和劉義慶的《世說(shuō)新語(yǔ)》為精粹的“主情派”。而中國(guó)佛學(xué)的建立，也是中國(guó)哲學(xué)歷史上的一個(gè)重大事件。馮友蘭認(rèn)為，佛教傳入中國(guó)后，經(jīng)與中國(guó)思想的結(jié)合，從“在中國(guó)的佛學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸袊?guó)的佛學(xué)”，這種轉(zhuǎn)變類似于某種思想的“中國(guó)化”過(guò)程。禪宗就是這種轉(zhuǎn)化的最典型代表，這種“不修之修”“頓悟成佛”的觀點(diǎn)，融入了中國(guó)道家文化的特點(diǎn)。

書(shū)中還提到，中國(guó)哲學(xué)自近代起接觸到了西方思想，其中以美國(guó)哲學(xué)家杜威和英國(guó)哲學(xué)家羅素訪華的影響較為深遠(yuǎn)，而在介紹西方哲學(xué)思想的人物中以嚴(yán)復(fù)、王國(guó)維的貢獻(xiàn)較大。

五、中西哲學(xué)差異的成因

要理解中國(guó)哲學(xué)，離不開(kāi)它產(chǎn)生的背景和條件，這也是造成中西哲學(xué)差異的重要原因。對(duì)此，馮友蘭從中華民族的“地理背景”“經(jīng)濟(jì)背景”“家族制度”“方法論”“海洋國(guó)家與大陸國(guó)家”等諸多方面加以分析。

一個(gè)國(guó)家的文化與其所處的地理環(huán)境是息息相關(guān)的，馮友蘭認(rèn)為，中國(guó)是一個(gè)典型的陸地國(guó)家，而西方哲學(xué)的發(fā)源地古希臘，則是一個(gè)典型的海洋型地域。這種地域上的差別，造成了生活內(nèi)容及思維方式的不同。馮友蘭指出，中國(guó)的思想家與生活在愛(ài)琴海沿岸的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等古希臘哲人不同，他們從未有過(guò)在大海上航行冒險(xiǎn)的經(jīng)歷，因此不同的環(huán)境造就了不同的文明，包括它的思維方式和看待世界的角度[2]。 中國(guó)作為陸地國(guó)家，其主要的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是與土地打交道，以種植各類作物為主。這種農(nóng)耕文明與大自然息息相關(guān)，因此，中國(guó)哲學(xué)中十分關(guān)注自然，也因此產(chǎn)生了“道法自然”的思想。而創(chuàng)構(gòu)西方哲學(xué)的古希臘人則生活在海洋型國(guó)家，依靠商業(yè)和貿(mào)易維持其經(jīng)濟(jì)繁榮，因此，數(shù)字成為了其生活中的重要內(nèi)容，這也在一定程度上解釋了為什么古希臘哲學(xué)的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派會(huì)以“數(shù)”作為萬(wàn)物的本原。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派“發(fā)現(xiàn)一切事物都包含著數(shù)量關(guān)系，數(shù)與萬(wàn)物之間的聯(lián)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了水、火、土、氣等任何一種元素與萬(wàn)物之間的聯(lián)系”[3]。馮友蘭提出，正是由于中西方文明產(chǎn)生于不同地域而造成了其在哲學(xué)上的差異。馮友蘭的這種觀點(diǎn)不屬于西方思想家所提出的“地理環(huán)境決定論”。縱觀人類歷史，人類文明的發(fā)展與所在地域的環(huán)境特點(diǎn)確有很大關(guān)聯(lián)，這是得到歷史驗(yàn)證的。但“地理環(huán)境決定論”的錯(cuò)誤在于將這種關(guān)聯(lián)性無(wú)限擴(kuò)大，并推廣到社會(huì)生活的全部方面，甚至提出“氣候王國(guó)才是一切王國(guó)的第一位，熱帶地方通常為專制主義籠罩，溫帶形成強(qiáng)盛與自由之民族”[4]。因此，馮友蘭基于歷史經(jīng)驗(yàn)而對(duì)中西哲學(xué)的差異成因做出的推測(cè)，與“地理環(huán)境決定論”有著本質(zhì)區(qū)別，故是有說(shuō)服力的。

六、啟示

馮友蘭是中國(guó)近代少數(shù)能夠創(chuàng)立自己體系的哲學(xué)家之一，他的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》為世人勾勒出了中國(guó)哲學(xué)的基本面貌。該書(shū)反映了馮友蘭成熟的哲學(xué)史觀，其準(zhǔn)確的描述和得當(dāng)?shù)倪x材，不僅深化了人們對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的理解，也使中國(guó)哲學(xué)史的研究走向現(xiàn)代化[5]。最為重要的是，作為一位根植于中國(guó)的文化土壤，并接受過(guò)西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練的學(xué)者，馮友蘭不僅對(duì)中國(guó)哲學(xué)予以了體系化的梳理，還基于中西哲學(xué)比較的視角指出了其不足。他認(rèn)為，在中國(guó)的思想史上并沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)現(xiàn)代意義上的哲學(xué)形態(tài)，而只有過(guò)“上古和中古哲學(xué)”，相比之下，西方哲學(xué)的理性主義精神和邏輯分析方法等近現(xiàn)代成就，則為中國(guó)哲學(xué)所匱乏，這是中國(guó)哲學(xué)尤其需要向西方哲學(xué)學(xué)習(xí)借鑒的[6]。這種客觀看待中西哲學(xué)差異以及在學(xué)習(xí)借鑒方面所持的開(kāi)放態(tài)度，尤其值得后人學(xué)習(xí)。正如一位研究者所指出，馮友蘭對(duì)西方哲學(xué)抱持的開(kāi)放心態(tài)，并借鑒其理性主義精神和邏輯分析方法以推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化，相較于那些閉門(mén)造車、自說(shuō)自話的方式與做法，無(wú)疑更具積極意義[7]。

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(責(zé)任編輯： 何曉麗)

Feng Youlan′s insight into Chinese philosophy with a cross-cultural view of

Chinese and Western minds

ZHANG Jun-feng

(CollegeofEducation，F(xiàn)ujianNormalUniversity,Fuzhou,Fujian350117,China)

Abstract：A Short History of Chinese Philosophy, Feng Youlan asserts that due to the difference in cultural tradition and mode of thinking, the Chinese philosophy has its own ontology, axiology and way of presentation which are quite different from those of the western philosophy and which are then misunderstood frequently by western philosophers. On the other hand, Feng also believes that although the Chinese philosophy develops according to its own line and rhythm, it fails so far to obtain its proper form of modernization. In order to realize this it is necessary for the Chinese philosophy to learn from the western philosophy its rationalist spirit and its method of logic analysis, to promote itself to the modern sense of the philosophy of change.

Key words：Feng Youlan; A Short History of Chinese Philosophy; cross-cultural view of Chinese and Western minds

[中圖分類號(hào)]B26

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1671-6922(2016)01-0089-04

[作者簡(jiǎn)介]張俊峰(1972-)，男，副教授。研究方向：教育哲學(xué)。

[基金項(xiàng)目]全國(guó)教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃教育部重點(diǎn)課題 (DOAl20323)。

[收稿日期]2015-11-14