張曉渝

[摘要]motive和motivation都可以表示動(dòng)機(jī)，但motive意義上的動(dòng)機(jī)被理解為能夠產(chǎn)生行動(dòng)的要素，因而一切能夠?qū)е滦袆?dòng)過(guò)程發(fā)生的東西都屬于行動(dòng)的動(dòng)機(jī)；而motivation意義上的動(dòng)機(jī)則被理解為行動(dòng)者被激發(fā)起來(lái)而行動(dòng)的心理狀態(tài)。近代道德哲學(xué)主要在motive的意義上討論動(dòng)機(jī)，比如休謨和康德。而當(dāng)代道德心理學(xué)則將主題轉(zhuǎn)向了motivation，強(qiáng)調(diào)從更可感覺(jué)到的（palpable）、更強(qiáng)心靈的（tough-minded）意義上來(lái)理解動(dòng)機(jī)，從而更專(zhuān)注于心理狀態(tài)的部分。從motive到motivation，倫理學(xué)通過(guò)道德心理學(xué)進(jìn)路的明朗獲得了推進(jìn)，關(guān)于動(dòng)機(jī)問(wèn)題的探討也由一般意義上的動(dòng)力要素分析逐漸轉(zhuǎn)向了對(duì)心理狀態(tài)的澄清，而這恰好是動(dòng)機(jī)論的休謨主義理論對(duì)休謨動(dòng)機(jī)理論推進(jìn)的核心進(jìn)路，這一進(jìn)路的三大理論關(guān)鍵分別來(lái)自休謨、威廉斯和史密斯。對(duì)動(dòng)機(jī)論的休謨主義理論發(fā)展過(guò)程的澄清有助于我們更細(xì)致地探究動(dòng)機(jī)的本質(zhì)，進(jìn)而更深入地理解道德本身。

[關(guān)鍵詞]動(dòng)機(jī)休謨主義 心理狀態(tài) 欲望 信念

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2016）05-0079-08

道德動(dòng)機(jī)問(wèn)題是當(dāng)代道德心理學(xué)領(lǐng)域的核心爭(zhēng)論之一，在這一問(wèn)題上存在著康德主義和休謨主義兩大傳統(tǒng)，其核心分歧可被概括為如下問(wèn)題：信念和欲望究竟哪一個(gè)在道德動(dòng)機(jī)中發(fā)揮著更基礎(chǔ)和更根本的作用？認(rèn)為欲望這一非認(rèn)知要素在道德動(dòng)機(jī)中發(fā)揮著更根本作用的是休謨主義理論，持這一立場(chǎng)的哲學(xué)家有唐納德·戴維森（DonaldDavidson）、伯納德·威廉斯（Bernard Williams）和邁克爾·史密斯（Michael Smith）等。相反，認(rèn)為信念這一認(rèn)知要素在道德動(dòng)機(jī)中發(fā)揮著更根本作用是康德主義理論，持這一立場(chǎng)的哲學(xué)家有托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）、克里斯蒂娜·科斯嘉德（Christine Korsgaard）和托馬斯·斯坎倫（Thomas Scanlon）等。這一爭(zhēng)論之所以重要在于它直接關(guān)系到我們對(duì)道德本質(zhì)的理解：如果最終的論斷是欲望占據(jù)著更根本的地位，那么這在規(guī)范倫理學(xué)層面將得出情感主義的結(jié)論，在元倫理學(xué)層面將得出非認(rèn)知主義的結(jié)論；如果最終的論斷是信念占據(jù)著更根本的地位，那么相應(yīng)地在規(guī)范倫理學(xué)層面將導(dǎo)向理性主義，在元倫理學(xué)層面將導(dǎo)向認(rèn)知主義。

在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，休謨主義者從休謨關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的論述中獲得其理論來(lái)源，通過(guò)用欲望和信念概念來(lái)回應(yīng)休謨意義上的情感和理性范疇，通過(guò)用“理由”深度勾連欲望和信念來(lái)重新探尋動(dòng)機(jī)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，從而有力地捍衛(wèi)了欲望作為本質(zhì)動(dòng)機(jī)的基本主張，進(jìn)而對(duì)康德主義構(gòu)成了極大的理論挑戰(zhàn)。當(dāng)然，動(dòng)機(jī)論的休謨主義理論對(duì)休謨動(dòng)機(jī)理論的這一辯護(hù)本身也實(shí)質(zhì)地構(gòu)成了對(duì)休謨理論的發(fā)展和完善。

一、動(dòng)機(jī)：Motive與Motivation

動(dòng)機(jī)在倫理學(xué)上是一個(gè)重要且復(fù)雜的概念，因?yàn)閷?duì)它的不同規(guī)定和使用直接涉及動(dòng)機(jī)說(shuō)明的結(jié)構(gòu)，也在根本上關(guān)系到對(duì)動(dòng)機(jī)本質(zhì)和限度的理解。在英語(yǔ)中，motive和motivation這兩個(gè)詞都具有動(dòng)機(jī)的意思，但是兩個(gè)詞的含義卻是有區(qū)別的。Motive意義上的動(dòng)機(jī)被理解為能夠產(chǎn)生行動(dòng)的要素，也就是說(shuō)一切能夠?qū)е滦袆?dòng)過(guò)程發(fā)生的東西都屬于行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，它既包含客觀的外在事實(shí)，又包含主體的心理狀態(tài)。在這一意義上，欲望和信念都可以作為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。而Motivation意義上的動(dòng)機(jī)則被理解為行動(dòng)者被激發(fā)起來(lái)而行動(dòng)的心理狀態(tài)，因此嚴(yán)格地說(shuō)，欲望和信念在這一意義上都不是行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，而只是構(gòu)成動(dòng)機(jī)的要素，只有通過(guò)欲望和信念的組合所激發(fā)起來(lái)的那種心理狀態(tài)才是行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。

近代道德哲學(xué)主要是在motive的意義上討論道德動(dòng)機(jī)問(wèn)題，比如休謨和康德。而當(dāng)代道德心理學(xué)則將主題轉(zhuǎn)向了motivation的討論，強(qiáng)調(diào)從“更可感覺(jué)到的（palpable）、更強(qiáng)心靈的（tough-mind-ed）意義上來(lái)解釋動(dòng)機(jī)”，也就是說(shuō)更專(zhuān)注于心理狀態(tài)的部分。這種轉(zhuǎn)向直接得益于道德心理學(xué)進(jìn)路的明朗以及所有道德心理學(xué)家都會(huì)分享的一個(gè)理論基調(diào)：行動(dòng)的規(guī)范性要求必定相應(yīng)地?fù)碛幸粋€(gè)嚴(yán)格的動(dòng)機(jī)背景，否則便難以有效地激發(fā)行動(dòng)，而要澄清行動(dòng)的動(dòng)機(jī)背景，就需要探明行動(dòng)者被激發(fā)起某一行動(dòng)過(guò)程的心理機(jī)制。正是在這個(gè)意義上，我們可以贊同托馬斯·內(nèi)格爾的如下論斷：“我將倫理學(xué)理解為心理學(xué)的一個(gè)分支。我的主張關(guān)涉它的基礎(chǔ)，或者最終的動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)?！睆膍otive到motivation，倫理學(xué)通過(guò)道德心理學(xué)獲得了進(jìn)一步的推進(jìn)，關(guān)于動(dòng)機(jī)問(wèn)題的探討也由一般意義上的動(dòng)力要素分析逐漸轉(zhuǎn)向了對(duì)心理狀態(tài)的澄清，而這正是動(dòng)機(jī)論的休謨主義理論對(duì)休謨動(dòng)機(jī)理論推進(jìn)的核心進(jìn)路，這一進(jìn)路的三大理論關(guān)鍵分別來(lái)自休謨、威廉斯和史密斯。

二、休謨的道德動(dòng)機(jī)理論

動(dòng)機(jī)論的休謨主義理論從休謨的動(dòng)機(jī)理論中獲得其理論來(lái)源。休謨主張情感在道德動(dòng)機(jī)中發(fā)揮著更基礎(chǔ)和更根本的作用，而理性只能在限制性的意義上使用，理性的本質(zhì)只能被理解為工具理性。這意味著休謨并不否認(rèn)情感和理性都可以作為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，關(guān)鍵在于就情感而言，即便沒(méi)有理性相伴隨，它依然能夠單獨(dú)激發(fā)一個(gè)行動(dòng)，而理性如果不具備情感相伴隨這一條件，是不能單獨(dú)成為行動(dòng)動(dòng)機(jī)的。

首先，休謨通過(guò)對(duì)自然動(dòng)機(jī)的分析論證了情感如何能夠單獨(dú)成為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。在休謨看來(lái)，我們可以對(duì)動(dòng)機(jī)做出兩種區(qū)分，一種是自然動(dòng)機(jī)（natu-ral motives），一種是人為動(dòng)機(jī)（artificial motives）。自然動(dòng)機(jī)之所以是自然的在于這種動(dòng)機(jī)并不以任何關(guān)涉道德的范疇為內(nèi)容，我們可以簡(jiǎn)單地將這種動(dòng)機(jī)描述為“A想要P”，一方面這里的P并不包含任何以規(guī)范性概念為內(nèi)容的情感，另一方面這里用的是“想要”而不是“承諾”這一充滿了理性色彩的語(yǔ)詞，意味著行動(dòng)只是出自行動(dòng)者自然的感覺(jué)。比如，我做出了一個(gè)幫助他人的行動(dòng)，而我的動(dòng)機(jī)只是“我想要幫助他人”這種情感，這種“我想要幫助他人”的情感本身可以不關(guān)涉任何道德的考慮，并且它的發(fā)生也不需要任何理性相伴隨，換言之，我并不是出于“我有義務(wù)幫助他人”或者“幫助他人是一個(gè)正確的行為”的考慮而激發(fā)行動(dòng)的，并且我也不需要對(duì)行動(dòng)的道德價(jià)值有所覺(jué)知或關(guān)注，因此行動(dòng)的激發(fā)不需要被置于任何認(rèn)知性的狀態(tài)之中。我們當(dāng)然可以進(jìn)一步追問(wèn)休謨：這種“我想要幫助他人”的情感又是如何出現(xiàn)在我們心靈中的呢？休謨認(rèn)為這實(shí)際上源自人類(lèi)心靈的苦樂(lè)本能。休謨說(shuō)：“人類(lèi)心靈的主要?jiǎng)恿蛲苿?dòng)原則就是快樂(lè)和痛苦；當(dāng)這些感覺(jué)從我們的思想和感情中除去以后，我們?cè)诤艽蟪潭壬暇筒荒馨l(fā)生情感或行為，不能發(fā)生欲望或意愿。苦和樂(lè)最直接的結(jié)果就是心靈的傾向活動(dòng)和厭惡活動(dòng)；這些活動(dòng)又分化為意愿，分化為欲望和厭惡，悲傷和喜悅，希望和恐懼?！币虼巳祟?lèi)一切的行動(dòng)都可以在原初的苦樂(lè)感中獲得解釋?zhuān)耙粋€(gè)行動(dòng)者就其本質(zhì)而論必然是基于人類(lèi)情感原始的快樂(lè)或不快樂(lè)情緒而產(chǎn)生了愛(ài)恨的傾向，并進(jìn)而促成了想要或不想要的欲望以激發(fā)行動(dòng)。因此，對(duì)行動(dòng)影響最直接的便是行動(dòng)者自然的情感傾向”。

繼而，休謨通過(guò)對(duì)知性（understanding）功能的考察論述了理性如何不能單獨(dú)成為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。休謨認(rèn)為，知性主要承擔(dān)兩方面的任務(wù)：一是考察觀念之間的抽象關(guān)系；二是考察經(jīng)驗(yàn)所呈現(xiàn)的對(duì)象之間的關(guān)系。在前一種任務(wù)中，知性主要通過(guò)演繹（理證）的方式完成判斷；在后一種任務(wù)中，知性主要通過(guò)歸納（概然推斷）的方式完成判斷。由于知性在第一種任務(wù)中僅僅涉及抽象的觀念推演而不觸及現(xiàn)實(shí)世界，因此知性本身不可能對(duì)行動(dòng)產(chǎn)生任何實(shí)際的影響。“抽象的或理證的推理，只有在它指導(dǎo)我們有關(guān)因果的判斷的范圍內(nèi)，才能影響我們的人和行動(dòng)?！钡珕?wèn)題在于，這種因果判斷作為抽象推理的前提是無(wú)法由知性自身提供的，因?yàn)橹缘难堇[作用只涉及關(guān)系的考察而并不生成關(guān)系本身，并且其所涉及的也只是抽象的觀念，那么與因果判斷有關(guān)的推論由于涉及經(jīng)驗(yàn)的范疇，就只能由知性的后一種任務(wù)來(lái)觸及。

知性的第二種任務(wù)實(shí)質(zhì)地關(guān)聯(lián)了因果判斷。休謨說(shuō)：“當(dāng)我們預(yù)料到任何一個(gè)對(duì)象所可給予的痛苦或快樂(lè)時(shí)，我們就隨著感到一種厭惡或愛(ài)好的情緒，并且被推動(dòng)了要去避免引起不快的東西，而接受引起愉快的東西?！贝藭r(shí)，知性的作用正在于通過(guò)推理避免或趨向一切與原初所要避免或接受的對(duì)象有因果關(guān)系的對(duì)象。知性的這一推理是能夠影響行動(dòng)的。但這種避免或趨向的行動(dòng)并不來(lái)源于知性本身，知性只是發(fā)現(xiàn)其中的因果關(guān)系進(jìn)而對(duì)行動(dòng)提供指導(dǎo)，歸根結(jié)底，行動(dòng)還是源自原初的苦樂(lè)感所引起的厭惡或愛(ài)好的情緒。如果人們對(duì)原因和結(jié)果的對(duì)象本身就是漠不關(guān)心的，那么知性也不可能做出這種努力去認(rèn)識(shí)哪些對(duì)象是原因，哪些對(duì)象是結(jié)果，而且即便認(rèn)得出也難以對(duì)行動(dòng)產(chǎn)生任何影響。

因此，不論是發(fā)現(xiàn)抽象觀念間的關(guān)系，還是發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象間的關(guān)系，知性都不可能單獨(dú)成為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，它的作用只在于為情感或情緒效用的發(fā)揮提供指引，正是在這個(gè)意義上休謨才說(shuō)：“理性是、并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感之外，再不能有任何其他的職務(wù)?！崩硇杂肋h(yuǎn)無(wú)法和任何情感或情緒爭(zhēng)奪優(yōu)先權(quán)，因而也根本不存在理性與情感的“斗爭(zhēng)”，所以在休謨的動(dòng)機(jī)理論中，情感始終占據(jù)著更基礎(chǔ)和更根本的地位。

在這里，我們不難發(fā)現(xiàn)休謨關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的解釋中包含著某種深層的循環(huán)論證色彩。如果我們首先就將理性的職能預(yù)設(shè)為“確立概念之間的聯(lián)系”和“發(fā)現(xiàn)對(duì)象之間的因果關(guān)系”這兩類(lèi)，以此來(lái)考察理性能夠影響慎思和選擇活動(dòng)的范圍，那么自然只能得出理性作為一種動(dòng)機(jī)效用的范圍也僅限于如上兩類(lèi)，如此我們也就不得不贊同休謨關(guān)于工具理性的論斷和其關(guān)于情感基礎(chǔ)地位的主張。然而理性的職能是否只是工具理性意義上的，這本身就是一個(gè)值得商榷的問(wèn)題?？扑辜蔚拢–.M.Korsgaard）就認(rèn)為，當(dāng)我們說(shuō)“你有欲求某一目的的理由”，并且“你有為實(shí)現(xiàn)某一目的而采取某種手段的理由”時(shí)，理性實(shí)際上已經(jīng)在目的的選擇中扮演了一定的角色，而排除理性的作用得出的結(jié)論只能是“你將欲求某一目的”這一事實(shí)，從這一事實(shí)無(wú)法推導(dǎo)出一個(gè)行動(dòng)的要求，因?yàn)閺摹笆恰睙o(wú)法推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”所需要的動(dòng)機(jī)。如此，理性顯然不只是休謨所主張的工具理性，情感的基礎(chǔ)性地位也難以自洽。

三、威廉斯的休謨主義動(dòng)機(jī)理論

休謨的動(dòng)機(jī)理論在當(dāng)代演變成了休謨主義的動(dòng)機(jī)理論（the Humean theory of motivation）。關(guān)于休謨主義動(dòng)機(jī)理論的一個(gè)有力辯護(hù)來(lái)自威廉斯。威廉斯對(duì)休謨動(dòng)機(jī)理論的辯護(hù)主要來(lái)自其關(guān)于理由內(nèi)在主義的闡發(fā)，其核心觀點(diǎn)是：行動(dòng)理由來(lái)源于欲望，行動(dòng)者在主觀動(dòng)機(jī)集合中擁有某種動(dòng)機(jī)（motive），即擁有某種欲望是他有理由做某事的必要條件。

威廉斯將行動(dòng)的理由區(qū)分為外在理由和內(nèi)在理由，這里的內(nèi)在和外在并不代表存在著兩種不同的理由，而是對(duì)行動(dòng)理由的“內(nèi)在和外在兩種不同的解釋”。按照內(nèi)在理由的解釋?zhuān)粋€(gè)關(guān)于行動(dòng)者A有理由做某事的陳述為真必須以A擁有做某事的動(dòng)機(jī)（motive）為基礎(chǔ)，如果A缺乏行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，那么A有理由做某事的陳述則為假。相反，外在理由的解釋則不承認(rèn)語(yǔ)句真?zhèn)闻c動(dòng)機(jī)之間存在著上述關(guān)聯(lián)，換言之，不論A是否具有行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，他都同樣有理由做某事。威廉斯認(rèn)為外在理由論是不能成立的，內(nèi)在理由才是唯一正確的解釋。

威廉斯對(duì)內(nèi)在理由的具體論證是在“準(zhǔn)休謨式模型（sub-Humean model）”的基礎(chǔ)上經(jīng)過(guò)補(bǔ)充和完善得出的?！皽?zhǔn)休謨式模型”的基本表述是：行動(dòng)者A有一個(gè)理由做某事，當(dāng)且僅當(dāng)A有某個(gè)欲望，該欲望能夠通過(guò)做這件事而得到滿足。威廉斯認(rèn)為這一模型過(guò)于簡(jiǎn)單，他對(duì)該模型所做的修正是用“主觀動(dòng)機(jī)集合”擴(kuò)展“欲望”所包含的范疇，并認(rèn)為“主觀動(dòng)機(jī)集合”可以且應(yīng)當(dāng)成為“理性慎思”（rational deliberation）的對(duì)象。具體而言，威廉斯從兩個(gè)方面發(fā)展了準(zhǔn)休謨式模型：一是將“欲望”擴(kuò)展為“主觀動(dòng)機(jī)集合”，這也是威廉斯所說(shuō)的動(dòng)機(jī)（motive）；二是將主觀動(dòng)機(jī)集合與理性慎思相關(guān)聯(lián)。

其一，威廉斯用“主觀動(dòng)機(jī)集合”擴(kuò)展了“欲望”。準(zhǔn)休謨主義動(dòng)機(jī)理論用“欲望”取代休謨意義上的“情感”，認(rèn)為欲望是行動(dòng)者A做某事的理由。威廉斯并沒(méi)有否定“欲望”這一術(shù)語(yǔ)的使用，但他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對(duì)“欲望”做更廣義的理解，這一廣義的“欲望”也即“主觀動(dòng)機(jī)集合”（威廉斯簡(jiǎn)稱為S）。“主觀動(dòng)機(jī)集合”不僅包括準(zhǔn)休謨主義的“欲望”所指涉的內(nèi)在心理狀態(tài)，也包括行動(dòng)者的評(píng)價(jià)傾向、情感反饋模式、個(gè)人忠誠(chéng)以及各種計(jì)劃，總之所有包含主體承諾（the commitments of the agent）的要素都應(yīng)當(dāng)被納入s的范疇。因此，一個(gè)行動(dòng)者的主觀動(dòng)機(jī)集合表示了行動(dòng)者作為個(gè)體生命的自我關(guān)注?？梢?jiàn)，威廉斯既沒(méi)有在準(zhǔn)休謨主義的意義上理解動(dòng)機(jī)（motivation），也沒(méi)有在休謨的意義上使用動(dòng)機(jī)（motive），他所說(shuō)的動(dòng)機(jī)（motive）就是S，即廣義的、被形式化使用的欲望。

其二，威廉斯用“理性慎思”擴(kuò)展了“理性”的使用范疇，使得實(shí)踐推理并不僅限于目的一手段模式（means-end），這體現(xiàn)為S與理性慎思的關(guān)聯(lián)。威廉斯認(rèn)為S不是靜態(tài)給定的，而是隨著理性慎思的作用而動(dòng)態(tài)變化的。理性慎思首先包括對(duì)建立在假信念上的主觀動(dòng)機(jī)的剔除。對(duì)此，威廉斯引入了這樣一個(gè)例子：行動(dòng)者相信擺在他面前的是杜松子酒，但事實(shí)上那是瓶汽油。行動(dòng)者想喝杜松子酒，那么他是否有理由喝下面前的這瓶液體？威廉斯認(rèn)為，按照“準(zhǔn)休謨式模型”行動(dòng)者是有理由這么做的，因?yàn)樾袆?dòng)的理由只需要給予行動(dòng)一個(gè)解釋?zhuān)谶@一意義上，行動(dòng)者所擁有的信念真假并不影響其對(duì)行動(dòng)的解釋。行動(dòng)者喝下了面前的汽油，他的行動(dòng)仍然可以被認(rèn)為是有理由的，因?yàn)樗牒榷潘勺泳疲绱?，他的行?dòng)就通過(guò)他所擁有的假信念得到了解釋。但威廉斯認(rèn)為，一個(gè)解釋性的理由和一個(gè)規(guī)范性的理由是不能分開(kāi)的，行動(dòng)的理由不僅需要解釋一個(gè)行動(dòng)，還需要合理化一個(gè)行動(dòng)。在這一意義上，通過(guò)理性慎思對(duì)行動(dòng)的判斷應(yīng)當(dāng)與以第三人稱給出的對(duì)行動(dòng)的判斷（a third-personalinternal reason statement）相一致。如此，在上述情形中，理性慎思的行動(dòng)者顯然沒(méi)有理由喝下他面前的這瓶液體，因?yàn)樗幸缘谌朔Q身份所給出的判斷都不認(rèn)為行動(dòng)者有理由這么做。因此，威廉斯認(rèn)為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)如果是建立在錯(cuò)誤的信念之上，或者“行動(dòng)者相信做某事能夠滿足他的動(dòng)機(jī)”這一信念本身就是錯(cuò)誤的，那么這樣的動(dòng)機(jī)就不能成為行動(dòng)的理由。

除了對(duì)假信念的剔除，威廉斯對(duì)理性慎思還做了更為開(kāi)放的理解，使其成為一種更豐富的實(shí)踐推理模式。理性慎思包括休謨所說(shuō)的找出對(duì)象間因果聯(lián)系的功能，但威廉斯認(rèn)為理性慎思還應(yīng)當(dāng)包括“通過(guò)S中其他要素的控制，找到滿足S中的某個(gè)要素最方便、經(jīng)濟(jì)、愉悅等的方式來(lái)滿足S中的某個(gè)要素”、對(duì)S中要素的滿足進(jìn)行組合、對(duì)s中相互沖突的要素進(jìn)行權(quán)衡、尋找某一前提下能夠?qū)崿F(xiàn)該要素滿足的構(gòu)成性辦法，等等。而理性慎思最重要的是對(duì)“未預(yù)料到的相似性”（the percep-tion of unexpected similarities）的感知，以便在行動(dòng)者陷入困境的時(shí)候能夠想出行動(dòng)的其他路徑。威廉斯認(rèn)為這可以通過(guò)想象力實(shí)現(xiàn)，“想象力能夠產(chǎn)生新的可能和新的欲望”，“如果一個(gè)人很擅長(zhǎng)思考做什么，他（她）不僅需要知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和智力，還需要想象力”?？梢?jiàn)，理性慎思絕不僅僅涉及目的一手段模式，也就是說(shuō)它的作用絕不僅限于將s中給定的那些要素實(shí)現(xiàn)出來(lái)，相反它直接成為了s中要素生成的途徑，正是在這個(gè)意義上，S才能夠被認(rèn)為不是靜態(tài)給定的，而是隨理性慎思增減的。威廉斯把理性慎思對(duì)s作用的過(guò)程稱為“合理慎思路徑（a sound deliberative route）”。

通過(guò)對(duì)“準(zhǔn)休謨式模型”的修正，威廉斯給出了內(nèi)在理由的一個(gè)更清晰表述：“行動(dòng)者A有理由做某事，僅當(dāng)他能夠通過(guò)在他已有動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)上的合理慎思路徑得出這一結(jié)論?！边@一陳述不僅能為行動(dòng)本身提供解釋?zhuān)材軐?duì)行動(dòng)的合理性做出說(shuō)明。根據(jù)這一解釋?zhuān)绻粋€(gè)行動(dòng)者A基于已有動(dòng)機(jī)，通過(guò)理性慎思之后仍然沒(méi)有行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，那么行動(dòng)者A就沒(méi)有理由做這件事。威廉斯認(rèn)為，如果一個(gè)外在理由被認(rèn)為能夠解釋一個(gè)行動(dòng)，那么唯一可能的情形是行動(dòng)者相信了外在理由而擁有了一個(gè)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，但是新動(dòng)機(jī)只能通過(guò)合理慎思路徑作用于行動(dòng)者已有的動(dòng)機(jī)而產(chǎn)生，那么這實(shí)際上已經(jīng)表明了一個(gè)與理性慎思相關(guān)聯(lián)的S的動(dòng)態(tài)存在，因而行動(dòng)的理由仍是內(nèi)在理由。威廉斯以歐文參軍為例進(jìn)一步說(shuō)明了這一點(diǎn)。歐文家族的男性祖輩有參軍的傳統(tǒng)，歐文的家人因此認(rèn)為參軍對(duì)歐文來(lái)說(shuō)是重要的和必要的，對(duì)家族榮譽(yù)的延續(xù)也很關(guān)鍵，但歐文根本沒(méi)有參軍的動(dòng)機(jī)，并且他甚至憎恨一切關(guān)涉軍旅生活的東西。歐文的家人知道歐文的s中沒(méi)有參軍的動(dòng)機(jī)，但他們或許仍有理由主張歐文有參軍的理由。在威廉斯看來(lái)，歐文家人所持的只是關(guān)于歐文參軍的外在理由，如果歐文自己在經(jīng)過(guò)理性慎思之后仍然沒(méi)有參軍的動(dòng)機(jī)。那么這樣的外在理由就是不能單獨(dú)成立的，因?yàn)橐粋€(gè)理由判斷不能為行動(dòng)提供解釋除非它真的能夠激發(fā)行動(dòng)者去做某事（acting）。我們可以說(shuō)歐文是“欠考慮的、殘酷的、自私的和不明智的”。但是我們確實(shí)不能主張歐文有參軍的理由。

事實(shí)上，威廉斯提出內(nèi)在理由是為了強(qiáng)化他對(duì)道德哲學(xué)的根本理解。在威廉斯看來(lái)，一個(gè)人的倫理生活可以視為他為自己設(shè)定“根本計(jì)劃”（ground project）的過(guò)程，這一計(jì)劃之所以“根本”是因?yàn)樗c行動(dòng)者的存在密切關(guān)聯(lián)，它包括了一個(gè)人特殊的情感體驗(yàn)、社會(huì)關(guān)系、道德理想和自我認(rèn)同模式等，而這些要素提供了理由使一個(gè)人對(duì)他生活視野中發(fā)生的事情產(chǎn)生興趣，并且賦予了他以獨(dú)特身份的承諾，賦予了他以生活的意義，用威廉斯的話說(shuō)，這樣的計(jì)劃承諾了“我存在的條件”。正是在這個(gè)意義上，威廉斯嚴(yán)厲地批評(píng)了康德式的道德動(dòng)機(jī)乃至整個(gè)道德理論體系，認(rèn)為義務(wù)的動(dòng)機(jī)不僅實(shí)屬多此一舉，而且割裂了行動(dòng)者內(nèi)心直接的愛(ài)、憐憫與同情而產(chǎn)生了虛偽和遲鈍的行動(dòng)者。以非個(gè)人和不偏不倚的“道德敬重”來(lái)設(shè)想一個(gè)人的道德動(dòng)機(jī)，以“一個(gè)理性存在者”的預(yù)設(shè)來(lái)推演整個(gè)道德體系，這種做法不僅直接忽視了人類(lèi)個(gè)體的現(xiàn)實(shí)存在及其價(jià)值的多樣性、異質(zhì)性，而且也低估了道德義務(wù)之間發(fā)生沖突的可能?！皩?shí)際上沒(méi)有一個(gè)與道德敬重（康德意義上的道德動(dòng)機(jī)）有關(guān)的人類(lèi)品質(zhì)是能夠脫離經(jīng)驗(yàn)性特質(zhì)的，它必然受到經(jīng)驗(yàn)處境、心理歷史和個(gè)體變化的影響?！?/p>

在威廉斯看來(lái)，一個(gè)人的道德動(dòng)機(jī)取決于他對(duì)自己生活意義的理解和選擇，“我應(yīng)當(dāng)如何生活”比“我應(yīng)當(dāng)遵循何種規(guī)則”更根本，也更能實(shí)際地激發(fā)一個(gè)行動(dòng)，并對(duì)道德行動(dòng)做出說(shuō)明。威廉斯想要表明，道德動(dòng)機(jī)和道德理由只能是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的問(wèn)題，這種經(jīng)驗(yàn)意味著它是有條件的，道德理由的可適用性取決于道德動(dòng)機(jī)的有效性，道德動(dòng)機(jī)的有效性又取決于行動(dòng)者的實(shí)際處境和心理狀態(tài)（即取決于s中的所有要素），因此道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被放置在一個(gè)道德心理學(xué)的背景下來(lái)談?wù)?。倫理的生活必須是從第一人稱的觀點(diǎn)出發(fā)去看待與選擇的生活，只有當(dāng)一個(gè)人的道德動(dòng)機(jī)以他真實(shí)的處境和意愿即他廣義的欲望為基礎(chǔ)，他才可能恰當(dāng)?shù)厝タ创赖乱?guī)范，進(jìn)行行為選擇，從而自覺(jué)地接納一種倫理生活，這種倫理生活才因此是可能的、有意義的，我們也才有可能在“我應(yīng)當(dāng)如何生活”而非“我應(yīng)當(dāng)遵循何種規(guī)則”的基調(diào)上將一個(gè)符合人類(lèi)實(shí)際倫理經(jīng)驗(yàn)的倫理共同體建構(gòu)出來(lái)。

四、史密斯的休謨主義動(dòng)機(jī)理論

威廉斯的休謨主義動(dòng)機(jī)理論依賴一個(gè)重要的倫理原則：“應(yīng)當(dāng)”意味著“能夠”。也就是說(shuō)能成為行動(dòng)理由的一定也是行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，即能夠真正激發(fā)行動(dòng)的東西，而這個(gè)動(dòng)機(jī)又與行動(dòng)者現(xiàn)有的動(dòng)機(jī)具有某種理性慎思上的聯(lián)系。正是在這一點(diǎn)上，威廉斯的這種辯護(hù)遭到了同屬休謨主義陣營(yíng)的另一位哲學(xué)家史密斯（Michael Smith）的反駁。史密斯認(rèn)為，對(duì)動(dòng)機(jī)休謨主義的辯護(hù)必須建立在一個(gè)基本的區(qū)分上，即行動(dòng)的激發(fā)性理由（motivating reason）和規(guī)范性理由（normative reason）是兩個(gè)不同的概念，威廉斯正是混淆了二者之間的重要區(qū)別。激發(fā)性理由辯護(hù)的是“一個(gè)人為什么會(huì)這么行動(dòng)”，而規(guī)范性理由所辯護(hù)的是“一個(gè)人這么做是出于什么樣的規(guī)范性需要”或“一個(gè)人這樣行動(dòng)的正當(dāng)性何在”。因此，史密斯認(rèn)為當(dāng)我們討論道德動(dòng)機(jī)時(shí)，我們涉及的只是激發(fā)性理由。

基于這種區(qū)分，史密斯對(duì)休謨主義道德動(dòng)機(jī)的核心表述是：“R在t時(shí)刻構(gòu)成了行動(dòng)者A做Φ的激發(fā)性理由，當(dāng)且僅當(dāng)存在著一個(gè)Ψ，使得R在t時(shí)刻包含了A做中的欲望和‘如果做Φ則Ψ的信念?！睋Q言之，行動(dòng)者擁有Ψ的欲望和“如果做Φ則Ψ”的信念共同構(gòu)成了行動(dòng)的激發(fā)性理由，更簡(jiǎn)單地說(shuō)，動(dòng)機(jī)在欲望和目的一手段信念中擁有其來(lái)源。此處需要注意三點(diǎn)：一是史密斯所說(shuō)的激發(fā)性理由是指由欲望和信念構(gòu)成的心理狀態(tài)，因此他是在motivation的意義上理解動(dòng)機(jī)的；二是這里的欲望并不是行動(dòng)者A對(duì)做Φ的直接欲望，而是通過(guò)做Φ則Ψ的欲望，換言之是對(duì)目的Ψ的欲望，而這一欲望是需要通過(guò)做西實(shí)現(xiàn)的；三是在對(duì)目的Ψ的欲望和“如果做Φ則Φ”的信念中，欲望處于更基礎(chǔ)的地位，如果不存在做Φ的欲望，那么“如果做Φ則Ψ”的信念則不可能產(chǎn)生，即便產(chǎn)生也難以實(shí)際地激發(fā)行動(dòng)。史密斯對(duì)這一核心表述做了如下論證：

（1）擁有一個(gè)激發(fā)性理由就是在同等條件下（inter alia）擁有一個(gè)目的；

（2）擁有一個(gè)目的就是處在一個(gè)世界必須與之相適應(yīng)的狀態(tài)中；

（3）處在一個(gè)世界必須與之相適應(yīng)的狀態(tài)中就是擁有一個(gè)欲望。

通過(guò)如上推論可以得出，擁有一個(gè)激發(fā)性的理由就是擁有一個(gè)欲望，或者只有擁有一個(gè)欲望，行動(dòng)者才擁有一個(gè)激發(fā)性的理由。就這一推論的可靠性而言，前提（1）所表述的實(shí)際上是激發(fā)性理由以目的論的形式來(lái)解釋一個(gè)行動(dòng)的。這一主張應(yīng)該說(shuō)是可靠的，因?yàn)橛凶瞿呈碌膭?dòng)機(jī)總是表征著一個(gè)意向性的行動(dòng)，即行動(dòng)者希望獲得某一目的的實(shí)現(xiàn)。比如我有一個(gè)想要幫助他人的動(dòng)機(jī)，那么我的行動(dòng)必定具有一個(gè)意向性的所指，即我有意履行的這個(gè)行動(dòng)是為了“他人得到幫助”這一目的的實(shí)現(xiàn)，不論這一目的是直接目的還是實(shí)現(xiàn)另一目的的手段，都不影響動(dòng)機(jī)對(duì)行動(dòng)做出的目的論解釋。如果前提（1）是可靠的，那么論證的負(fù)擔(dān)就自然地落到了前提（2）和（3）身上。在此，史密斯引入了“適應(yīng)方向”（direction of fit）的概念來(lái)闡述目的和欲望的本質(zhì)。

“適應(yīng)方向”實(shí)際上刻畫(huà)了欲望和信念在功能上的差別：信念指涉的是一種認(rèn)知狀態(tài)，它的目標(biāo)是求真，它的真在于它適應(yīng)了世界；欲望的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)，它的實(shí)現(xiàn)意味著世界適應(yīng)了欲望。因此，信念只能被動(dòng)地認(rèn)識(shí)世界，如果關(guān)于世界的事實(shí)發(fā)生改變，那么信念也必須做出改變。而欲望則要求主動(dòng)地改變世界，這種改變?cè)谟谑刮磳?shí)現(xiàn)的世界狀態(tài)得到實(shí)現(xiàn)，從而使欲望得到滿足，它表征著世界適應(yīng)了欲望，而這種未實(shí)現(xiàn)的世界狀態(tài)就是一種目的。比如，一個(gè)信念和一個(gè)欲望都以一個(gè)命題P作為內(nèi)容，如果行動(dòng)者知覺(jué)到了一個(gè)非P的內(nèi)容，這一非P的內(nèi)容其實(shí)就是關(guān)于世界事實(shí)的改變，那么那個(gè)關(guān)于P的信念就不復(fù)存在了，而那個(gè)欲望卻可以依然存在，使得主體處在傾向于P的實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)中（除非行動(dòng)者對(duì)欲望本身做出改變）。因此通過(guò)對(duì)適應(yīng)方向的闡述，史密斯論證了前提（2）的可靠并再次明確了欲望在激發(fā)性理由中的基礎(chǔ)性作用，行動(dòng)必然指涉一個(gè)改變世界的過(guò)程，這一適應(yīng)方向表明行動(dòng)必然需要欲望的參與。

至此，前提（3）是否成立就直接決定了這一推論是否成立以及史密斯能否捍衛(wèi)其休謨主義的核心主張。史密斯對(duì)前提（3）的表述是“處在一個(gè)世界必須與之相適應(yīng)的狀態(tài)中就是擁有一個(gè)欲望”，這一前提顯然存在著兩方面的問(wèn)題：其一，“世界與之相適應(yīng)”的狀態(tài)是否只包括欲望？很顯然，希望、愿望、想要等心理狀態(tài)也表征了這樣一種由世界到心靈的方向，那么對(duì)此應(yīng)當(dāng)如何解釋?zhuān)黄涠欠翊嬖谥环N一元的心理狀態(tài)既是世界與之相適應(yīng)又是適應(yīng)世界的？如果存在的話，即使處在一個(gè)世界必須與之相適應(yīng)的狀態(tài)中，也并不一定就是擁有一個(gè)欲望，因?yàn)橛谶m應(yīng)方向上是單向的。

對(duì)于第一重詰難，史密斯是贊同的，他承認(rèn)不僅只有欲望構(gòu)成了一個(gè)目標(biāo)的擁有，像希望、愿望、想要等心理狀態(tài)也同樣在適應(yīng)方向上呈現(xiàn)為世界與之相適應(yīng)的狀態(tài)。于是史密斯重新引入了戴維森的“贊成態(tài)度”（pro-attitude）來(lái)試圖囊括所有由世界到心靈的適應(yīng)方向。他說(shuō)：“如果欲望不是一個(gè)足夠?qū)拸V的心理狀態(tài)范疇以包含所有具有合適的適應(yīng)方向的那些狀態(tài)，那么休謨主義只需要簡(jiǎn)單地把贊成態(tài)度定義為世界與之相適應(yīng)的心理狀態(tài)，并聲稱在同等條件下，激發(fā)性理由是由贊成態(tài)度構(gòu)成的?！笨梢?jiàn)，史密斯用“贊成態(tài)度”大包大攬了所有世界與之相適應(yīng)的心理狀態(tài)，而他所說(shuō)的欲望與贊成態(tài)度其實(shí)是一回事，因此史密斯同威廉斯一樣都對(duì)欲望做出了最廣義的理解。

對(duì)于第二重詰難，史密斯持否定的態(tài)度。假設(shè)一個(gè)欲望和一個(gè)信念都以命題P為內(nèi)容，如果存在著這種雙重適應(yīng)方向的話，那么當(dāng)行動(dòng)者直覺(jué)到非P的存在時(shí)，它將一方面傾向于使P不再存在（在信念的適應(yīng)世界方向上），一方面又傾向于使P繼續(xù)存在（在欲望的世界與之適應(yīng)方向上），而由于這種心理狀態(tài)在預(yù)設(shè)上是一元的（而非欲望與信念的混合），所以這種雙重適應(yīng)方向在邏輯上是自相矛盾的，在實(shí)踐上會(huì)導(dǎo)致行動(dòng)者在進(jìn)行行動(dòng)選擇時(shí)無(wú)所適從。

由此，史密斯完成了他對(duì)動(dòng)機(jī)休謨主義的辯護(hù)并重申了其核心主張：行動(dòng)的動(dòng)機(jī)就是行動(dòng)的激發(fā)性理由，它由信念和欲望的組合構(gòu)成，并且欲望處于更基礎(chǔ)的地位。這一基礎(chǔ)地位決定了我們應(yīng)當(dāng)對(duì)欲望持一種非現(xiàn)象學(xué)的理解：一方面欲望并不需要以信念為前提，也就是說(shuō)欲望無(wú)需擁有一個(gè)認(rèn)識(shí)論（epistemology）的基礎(chǔ)，比如，在我上班的必經(jīng)之路上就有一家報(bào)刊亭，但我一直舍近求遠(yuǎn)地去馬路對(duì)面的那家報(bào)刊亭買(mǎi)雜志，因?yàn)樵谀羌覉?bào)刊亭旁有面鏡子，我喜歡去照鏡子。后來(lái)鏡子被撤走了，我就不去那家報(bào)刊亭買(mǎi)雜志了。很顯然我舍近求遠(yuǎn)的行為是為了滿足我照鏡子的欲望，但我一直不這么認(rèn)為，然而這并不影響我照鏡子的欲望與我的行動(dòng)的關(guān)聯(lián)；另一方面，雖然欲望的內(nèi)容總是以命題的形式表達(dá)，但這并不意味著欲望必須以一個(gè)認(rèn)知性（cognitive）的狀態(tài)為基礎(chǔ)，相反“只有當(dāng)行動(dòng)者擁有某一非認(rèn)知狀態(tài)時(shí)（即擁有欲望時(shí)），他才能具有那些認(rèn)知性的狀態(tài)”。換言之，欲望不必是一種實(shí)質(zhì)性的可感狀態(tài)，即便行動(dòng)者沒(méi)有感覺(jué)到這種欲望，但他仍然可能擁有該欲望。

結(jié)語(yǔ)

從休謨到威廉斯和史密斯，道德動(dòng)機(jī)理論完成了從休謨的道德動(dòng)機(jī)理論到動(dòng)機(jī)論的休謨主義理論的發(fā)展，這其中既可以看到主題的深層轉(zhuǎn)化，又可以看到主張的內(nèi)在統(tǒng)一。在最基礎(chǔ)的意義上，休謨、威廉斯和史密斯都承諾道德動(dòng)機(jī)應(yīng)當(dāng)以欲望為基礎(chǔ)和前提，正因此，他們的理論才可以被認(rèn)為是內(nèi)在統(tǒng)一的、一貫的。更完整地來(lái)看，三者的理論之間既有聯(lián)系又相區(qū)別。就聯(lián)系而言，三者對(duì)動(dòng)機(jī)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的理解是相似的：其一，休謨主張情感和理性都對(duì)道德動(dòng)機(jī)產(chǎn)生作用，威廉斯主張主觀動(dòng)機(jī)集合同樣需要理性慎思的參與，史密斯主張信念和欲望共同構(gòu)成了激發(fā)性理由；其二，休謨認(rèn)為理性是情感的奴隸，只能在工具理性層面做限制性使用，威廉斯認(rèn)為合理慎思路徑必須以行動(dòng)者已有的動(dòng)機(jī)為基礎(chǔ)，而已有動(dòng)機(jī)又取決于行動(dòng)者的實(shí)際處境和心理狀態(tài)，史密斯認(rèn)為只有欲望才能主動(dòng)地改變世界，信念只能被動(dòng)地適應(yīng)世界。當(dāng)然，三者的區(qū)別也是明顯的：其一，休謨和威廉斯是在motive的意義上理解動(dòng)機(jī)，史密斯則是在motivation的意義上理解動(dòng)機(jī)；其二，休謨的主題只是道德動(dòng)機(jī)，威廉斯和史密斯的主題則涉及理由，不過(guò)威廉斯沒(méi)有在理由內(nèi)部做出區(qū)分，而史密斯所談?wù)摰牡赖聞?dòng)機(jī)只涉及激發(fā)性理由；其三，休謨討論的對(duì)象是情感和理性，威廉斯將這對(duì)范疇擴(kuò)展為主觀動(dòng)機(jī)集合（欲望）和理性慎思，史密斯則將其擴(kuò)展為欲望和信念；其四，休謨并沒(méi)有明確情感和理性共同構(gòu)成了道德動(dòng)機(jī)，只是肯定了理性的作用，威廉斯也沒(méi)有明確主觀動(dòng)機(jī)集合和理性慎思的組合才是道德動(dòng)機(jī)，只是強(qiáng)調(diào)主觀動(dòng)機(jī)集合與理性慎思相關(guān)聯(lián)，威廉斯則明確了欲望和信念的組合才構(gòu)成激發(fā)性理由，才是行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。

當(dāng)然，三者對(duì)情感、欲望和理性的探討都以對(duì)情感和欲望概念的理解為核心和前提，其道德動(dòng)機(jī)理論的根基是對(duì)情感和欲望的界定與分析。休謨認(rèn)為欲望作為人類(lèi)自然的“對(duì)德的感覺(jué)”即便沒(méi)有理性相伴隨也能激發(fā)道德行動(dòng)。威廉斯對(duì)欲望做出了形式化的理解，他認(rèn)為欲望是包含所有心理狀態(tài)在內(nèi)的“主觀動(dòng)機(jī)集合”，它與理性相關(guān)聯(lián)，但理性功能的發(fā)揮必須以“主觀動(dòng)機(jī)集合”為基礎(chǔ)，因此欲望更為根本。史密斯同樣在最廣泛的意義上將欲望理解為“贊成態(tài)度”，通過(guò)對(duì)欲望的目的論意蘊(yùn)的辯護(hù)，指出欲望才是行動(dòng)的本質(zhì)動(dòng)機(jī)。

應(yīng)該說(shuō)動(dòng)機(jī)休謨主義理論對(duì)休謨動(dòng)機(jī)理論的辯護(hù)是有力的，其影響在道德心理學(xué)領(lǐng)域也是持久而廣泛的。當(dāng)然，這種辯護(hù)是否成功可以商榷。如果說(shuō)這種辯護(hù)是成功的，那它必將從根本上動(dòng)搖甚至顛覆整個(gè)康德主義動(dòng)機(jī)理論的理論基礎(chǔ)。即便這種辯護(hù)被認(rèn)為是不成功的，它也會(huì)迫使我們更深入地思考動(dòng)機(jī)的本質(zhì)，而這種理論間的角力本身也是倫理學(xué)研究向前推進(jìn)的重要方式。

責(zé)任編輯：段素革