馮晨

[摘要]孔子的“天命”內(nèi)涵有兩個(gè)維度：一是以“德性”的形式落實(shí)在個(gè)體生命中；二是作為“使命”為個(gè)體所感悟而成為其人生動(dòng)力。這兩層含義都與“仁”密不可分?！叭省弊鳛槿酥疄槿说谋拘?，其道德力量和自我創(chuàng)造能力成就了“天命”的權(quán)威性和原發(fā)性。作為外在的力量，“天命”的意義是以一種難以抗拒的道德命令促使個(gè)體去實(shí)現(xiàn)“仁”的內(nèi)在要求。于是，“天命”和“仁”在這個(gè)意義上實(shí)現(xiàn)了貫通。當(dāng)然，完成這些需要“仁”能夠自由地呈現(xiàn)自己，也即個(gè)體的性情能夠自由發(fā)揮。自由的性情不僅能夠展現(xiàn)“仁”，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體與天地的和諧共在，同時(shí)也能讓個(gè)體真切地體會(huì)到“天命”的存在并主動(dòng)承擔(dān)之。

[關(guān)鍵詞]天命 仁 貫通 性情自由

一、“利與命”：“天命”的特殊內(nèi)涵

《論語》中，“命”和“仁”同時(shí)出現(xiàn)在“子罕言利與命與仁”這句話中。命，有“時(shí)命”，有“天命”，孔子此處所言的“命”究竟是什么意思？因?yàn)榭鬃釉谶@里把“命”與“仁”連說，對(duì)“命”的意義的解讀也會(huì)關(guān)系到我們對(duì)“仁”的理解。作為仁者，孔子對(duì)于內(nèi)心的“義”與外在的“利”有深刻的感悟，也正是在“利”與“仁”“命”的糾結(jié)中才能真正凸顯“仁”和“命”的根本意義。因此，通過分析孔子的這句話對(duì)展開“天命”與“仁”的內(nèi)涵將是有意義的。

注者多是直譯這句話，把“罕”理解為“稀少”，那么，這句話的意思就是：孔子很少談及“利”“命”和“仁”。至于為什么很少談及，邢咼認(rèn)為其原因是一般人達(dá)不到這些概念所含的道德要求，所以孔子干脆就不怎么說了。他說：“此章論孔子希言難考之事也。罕，希也。與，及也?！蔽覀冎?，孔子心中的“仁”的確不是一般人能做到的，但是，他還是經(jīng)常掛在嘴邊，反復(fù)說何為“仁”，僅在《論語》中，“仁”字就出現(xiàn)一百多次，因此邢昺對(duì)此章的解讀至少在這一點(diǎn)上是不確切的。然而，邢昺的解釋具有代表性，與梁代皇侃，宋代朱熹，還有清代劉寶楠的說法大體相似。

然而，以上幾位對(duì)于“利”的理解并不一致。劉寶楠是這樣的說的：“時(shí)至春秋，君子道微，故夫子罕言利，則以其理精微，人或誤習(xí)其說，而惟知有利，不復(fù)知有義矣?！眲氶选袄崩斫鉃槔?，這和很多人的理解相同。如此，孔子“罕言利”就容易被理解為很少談到利益。這點(diǎn)好理解，因?yàn)榭鬃佣嗵岢討?yīng)該好義。但是后邊的“與命，與仁”在意思上就難以銜接。對(duì)此，劉寶楠不得不把這里的“命”理解為“祿命”。這樣理解，至少接續(xù)了孔子“罕言利”的邏輯，但是，“仁”卻是孔子提倡的，也非孔子所“罕言”，因此，劉寶楠不得不說“故未覺其罕言而”。比較明智的做法是把“利”和“命”“仁”分開說，宋代史繩祖《學(xué)齋占畢》卷一提到：“蓋子罕言者，獨(dú)利而已，當(dāng)以此句作一義。曰命日仁，皆平日所深與，此句別作一義。與者，許也?！笔防K祖把“與”解釋為“許”。是想說明孔子并不關(guān)注利益，而對(duì)“天命”和“仁”是稱許和認(rèn)同的。這樣分說似乎說得過去，但事實(shí)是，雖然孔子不提倡君子好利.但是他并非“罕言利”，僅僅在《論語》中他談到“利”的地方就很多。與劉寶楠不同，邢昺在《論語正義》中這樣解釋：“利者，義之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也?？鬃右云淅⒚?、仁三者常人寡能及之，故希言也。”邢昺對(duì)“利”的理解與朱熹同，認(rèn)為“利”的最高境界是“和”。清人黃式三說：“《易》有‘利見“利涉‘利往‘利物和義之訓(xùn)，利而無害，萬事之所宜也，故勸言之，勸則使人樂為善?！?/p>

把“利”與“和”聯(lián)系起來解讀將有利于我們對(duì)孔子這句話的解讀?！傲x之和”之語的關(guān)鍵點(diǎn)在“和”。所謂“和”是說各種不同的事物組成一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，在此系統(tǒng)中各自發(fā)揮自己的優(yōu)長，相互憑借、相互支持，使這個(gè)系統(tǒng)成為有生命力的新單元。在這個(gè)系統(tǒng)中，各個(gè)事物不僅不相妨礙、不相傷害。而且還能相互滋養(yǎng)、相互支持。如果把天地看作一個(gè)整體，那么，“和”所描繪的狀態(tài)就是天地之共生，萬物之并行，也就是黃式三所說的“萬事之所宜”?；谶@種理解將有利于發(fā)現(xiàn)“利”和“命”的內(nèi)涵及其相互關(guān)系。

《子罕》一章中孔子所言的“命”具有“天命”的意義。《論語義疏》這樣說：“命，天命窮通夭壽之目也。仁者，惻隱濟(jì)眾行之盛者也。”朱子引程子言日：“計(jì)利則害義，命之理微，仁之道大。”皇侃直接以“天命”說“命”；朱子認(rèn)同“命之理微”，這和“道心惟微”的“微”是一致的，意在說明“命”需要在心滌除私欲呈現(xiàn)澄明安靜的狀態(tài)時(shí)方才被察識(shí)。而這種情況下“命”往往是具備道德意義的“使命”，內(nèi)含普遍意義，稱為“天命”。因此，此章之“命”不是指“時(shí)命”，因?yàn)椤皶r(shí)命”所描述的是一種客觀因素帶給主觀意志的限制，從主觀方面說，外在因素?zé)o條件地左右于人，讓人感覺自己在與一種異己力量較量，這種令人無奈的力量被稱之以“命”?！皶r(shí)命”與內(nèi)在的道德意志無關(guān)，它形成于欲念不能滿足和期望不能實(shí)現(xiàn)時(shí)的境遇中。因此，“天命”與“時(shí)命”所發(fā)生的條件以及它們的概念內(nèi)涵是完全不同的。

“天命”是一種無上的命令，雖然無形，但是卻存在于人們的觀念中并且由來已久?！疤烀蓖豢蛇`抗，說明它的作用是存在的，但是其發(fā)出者卻是無形且難以揣度的。這種在存在性上確定無疑而其產(chǎn)生的原因卻說不清楚的事物必然帶有一定的神秘性。難怪司馬遷在《史記·外戚世家》中云：“孔子罕稱命，蓋難言之也?！薄疤烀彪y言的原因主要是因?yàn)椤疤臁钡囊蛩貙?dǎo)致的。因?yàn)椤疤烀敝觳⒎侵浮疤炜铡薄疤鞖狻边@些具體的存在，而是指道德意志的發(fā)源地?！爸杏埂庇小疤烀^性，率性之謂道”之語，是說人道之修成要遵循天道。孟子“以心言性”，也不得不逆推性的根源，此根源也是“天”。因此，“天”本身就具有“無條件的道德命令”之義，孔子說到的“天命”自然也有此義?！墩撜Z·子罕》：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”從這段話中，我們不難發(fā)現(xiàn)，孔子在得不到理解、遭受非難的時(shí)候仍能夠信心十足，是因?yàn)樗闹杏幸粋€(gè)理解他行為并給予他道義支持的存在者。因此，“天”儼然成了賦予孔子人生以積極意義的存在者?！墩撜Z·雍也》篇記有：“子見南子，子路不說。夫子矢之日：‘予所否者，天厭之！天厭之！”邢爵疏日：“欒肇日：‘見南子者，時(shí)不獲已，猶文王之拘羑里也。天厭之者，言我之否屈，乃天命所厭也。蔡漠云：‘矢，陳也。夫子為子路陳天命也?！睋?jù)此可見，孔子是把“天”作為最終的道德評(píng)判者，“天”的權(quán)威性不可否認(rèn)，“天命”成為世人必須履行的責(zé)任。

我們知道，孔子所尊奉的“天命”，其內(nèi)容有時(shí)比較具體，如“天厭之”“天喪予”之語。所以，我們不禁要問，“天命”所含的道德規(guī)則是如何被確定的？上文“利”的特殊含義為解讀“天命”提供了機(jī)會(huì)。如果從“義之和”的角度來言利，那么，“利”就成為“和”的一種結(jié)果。天地間各種事物都因?yàn)樗锏拇嬖谑沟米约旱谋拘缘靡酝昝赖匕l(fā)揮。鷹擊長空，魚躍于淵，都是相互憑借的結(jié)果。即此物為另一物提供了生長發(fā)育的條件，此物也會(huì)從另一物處獲得自己所需要的東西。如蜜蜂采蜜，蜜蜂和花都通過采蜜這一行為獲得了相互的“利”，從而使得自我之性得以更好地張揚(yáng)。如果滿足這種條件，所謂的“利”就是滿足“義之和”意義上的“利”。“義”帶有“適宜”“恰當(dāng)”的意義，這種意義的“利”的內(nèi)涵不僅是個(gè)體所獲得的好處，而且是自我與他人在一種關(guān)系中所建立起來的共同的“利”。各種類似的“利”助長了各自本性的發(fā)揮。從一個(gè)共同體來看，其“利”是一致的，即天地萬物之和諧。從這個(gè)角度所講的“利”，其實(shí)和“義”在本質(zhì)上是一致的。

作為與天地不可分割的我們也要在天地中獲得自己的“利”，同時(shí)給予它物以“利”。要達(dá)到這種意義上的和諧，就需要我們把自己所稟賦的天地之性發(fā)揮出來。而在倫理生活中，起到直接作用的是道德行為，而道德行為的促成需要道德命令。產(chǎn)生于內(nèi)心的道德命令——直接的道德意識(shí)往往是以“天命”的形式出現(xiàn)的，這是從感覺上說的?？鬃釉裕骸拔嵴l欺？欺天乎？”（《論語·子罕》）“天喪予！天喪予！”（《論語·先進(jìn)》）。不論從理論上分析地說，還是從感覺上經(jīng)驗(yàn)地說，“天命”都是人性能夠得以恰當(dāng)發(fā)揮所必須有的先決條件。“天，作為人的沉默無言的命令者，作為人的超越的命令者，卻從來都不是一個(gè)獨(dú)立的、客觀的存在，或一個(gè)終極的存在、‘形而上的實(shí)體，而只是人在自身之內(nèi)所回應(yīng)的、內(nèi)在于人的他者?！彼^“自身之內(nèi)”能夠回應(yīng)外在事物的存在即為我們之“性”。但是，表達(dá)它卻需要一個(gè)“他者”，即“天命”。因此說，沒有“天命”意識(shí)，人們很難義無反顧地履行自己的人生職責(zé)，也就無法彰顯自己的本心，自我之性不能盡力張揚(yáng)；反過來說，自我之性無法體現(xiàn)，也即不能完成自我作為人之為人的“大人”目標(biāo)，即完不成“與天地參”的任務(wù)。

從以上意義上說，“利”和“命”是具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的?！袄钡奶岢鰹椤疤烀钡拇_立提供了合理性。因?yàn)閭€(gè)體所具備的成就他人或者其他事物的道德要求與“利”的要求——天地萬物之和諧是一致的。從這個(gè)角度看，孔子所說的“子罕言利與命與仁”就可以這樣句讀：“子罕言利與命，與仁。”如果按照通常的句讀，即“子罕言利，與命，與仁”的話，其意思與我們上文的解讀是不相符的。從記錄孔子言行的典籍中，我們不僅發(fā)現(xiàn)孔子多言“仁”、言“命”，也發(fā)現(xiàn)孔子言及“利”的地方很多。但是，就“利”與“命”“仁”的“關(guān)系”來看，孔子的確很少分析義利與“天命”以及義利與“仁”的關(guān)系問題。

既然“天命”是天地和諧的要求在個(gè)體身上的體現(xiàn)，那么，它與“仁”的關(guān)系就極為密切。這種密切關(guān)系是由“天命”內(nèi)涵本身所決定的。“天命”作為一種道德命令，并不是后天的認(rèn)知對(duì)象，而是自我內(nèi)心的體會(huì)。孔子五十歲才能夠“知天命”，說明“天命”意識(shí)不是有意識(shí)的學(xué)習(xí)就能從外界獲得的，而是需要長時(shí)間的身心涵養(yǎng)才能體會(huì)到的。同時(shí)，“天命”作為道德的原生動(dòng)力具有自我創(chuàng)生的特點(diǎn)?！疤烀钡陌l(fā)出者雖然是上天，并具有無上的權(quán)威性，其執(zhí)行性也是無條件的，但就其命令的權(quán)威性和無條件性而言，它和仁心發(fā)動(dòng)時(shí)所產(chǎn)生的道德要求是一致的。同時(shí)，“天命”作為道德之源具有產(chǎn)生命令的自主性，這也和自我仁心產(chǎn)生善念的過程是一致的。但是，從形式上看，“天命”與“仁”產(chǎn)生的源頭不同?！疤烀笔莾?nèi)心對(duì)于“天”的意志的一種體會(huì)，不論其內(nèi)容如何，人們往往認(rèn)定它們的來源是上天。“仁”是個(gè)體良心善性的呈現(xiàn)，表現(xiàn)為善良的動(dòng)機(jī)和道德的情感。其來源自然是自我之性，也即“人之為人”的特性，此特性被孟子稱之為“四端”，它屬于本心的功能并先天具有。但是，因?yàn)椤疤烀笔且詡€(gè)體之性得以發(fā)揮為職責(zé)，就需要以心的體會(huì)作為條件，那么它就與“仁”共同“相會(huì)”于個(gè)體的本心。

二、性情自由：孔子“仁”的展現(xiàn)原則

在日常生活中，人們面對(duì)著復(fù)雜的倫理情境，隨時(shí)需要以恰當(dāng)?shù)男袨榉绞絹響?yīng)對(duì)。嫻熟地應(yīng)對(duì)這些日常生活，需要兩方面的標(biāo)準(zhǔn)：一是“合理”，即我們的行為要合于禮法規(guī)范，此禮法規(guī)范包括社會(huì)中的各種行為規(guī)范和風(fēng)俗習(xí)慣；二是要“合適”，這里說的“合適”指的是內(nèi)心的一種感覺，此感覺實(shí)際上是內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)，以“仁”“義”為主要內(nèi)容。兩者不同之處在于，“合理”是應(yīng)用外在的社會(huì)要求所做出的判斷，而“合適”是事物合于內(nèi)在要求之后的主觀感覺。面對(duì)同一件事情，人們可能會(huì)有“合理”和“合適”兩種判斷結(jié)果。但正如羅爾斯所講：“當(dāng)行為主體的準(zhǔn)則從主體的視角來看是合理的時(shí)候，那就可以說它是主觀上有效的?！痹诖?，羅爾斯給予主體依據(jù)自我要求做出的判斷以更多的有效性。所以，“合適”具有更多的道德意義。儒家在提倡“非禮勿動(dòng)”的同時(shí)，也希望人們依照內(nèi)心的道德動(dòng)機(jī)去行為，這當(dāng)然是理想的狀態(tài)。如錢穆言：“禮必和順人心，當(dāng)使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所難勉，斯為可貴?！爆F(xiàn)實(shí)情況是，合乎內(nèi)心要求的做法有時(shí)候?yàn)槎Y法所不容。一旦出現(xiàn)這樣的情況，儒家對(duì)于雖然有悖于禮法但能夠順人情的做法會(huì)給予更多的同情和理解。在這一點(diǎn)上，孔子也不例外。

事實(shí)上，孔子給予發(fā)自內(nèi)心的“人情”更多的肯定。孔子尚“直”，“直”便是對(duì)內(nèi)在仁心通達(dá)無礙地流露的一種描述。內(nèi)心之仁表現(xiàn)于外的形式往往是情感，情感的展現(xiàn)貴在真實(shí)。《毛詩序》言：“情動(dòng)于中，而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！?詩歌舞蹈之美之能感染人，其妙訣在于其能表達(dá)真情，而真情能動(dòng)人無非在于能夠引起心靈的共鳴。能引起心靈共鳴的情感必然具有普遍性。作為“人之為人”最核心部分的“仁”最為內(nèi)在而普遍，仁愛之情最直接也最能動(dòng)人。立足于這個(gè)基礎(chǔ)看孔子說“直”，其苦心即是在于讓人們的仁愛之情有機(jī)會(huì)直接展露于他人，避免私欲和算計(jì)摻雜其中。此為人與人之間良性互動(dòng)的基本要求。比如，孔子批評(píng)微生高：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之”（《論語·公冶長》）。從樂于助人這個(gè)方面考慮，微生高做得不是很好嗎？有人借醋，自己沒有，還向自己的鄰居借來送人。但是，孔子是從動(dòng)機(jī)的良善與否來判定行為的價(jià)值和意義的。微生高乞醯于鄰的動(dòng)機(jī)無非是喜歡讓人感激自己，并不見得是急別人之所急。如孔安國說；“乞之四鄰，以應(yīng)求者，用意委曲，非為直人。”當(dāng)然，關(guān)于《論語》中“父攘羊，子證之”的例子，后人爭議很多。如果從以上角度來理解孔子，就會(huì)發(fā)現(xiàn)孔子的用心。根據(jù)社會(huì)的禮法要求，父親偷羊，兒子告舉是行其大義，但是，這種行為有悖于父子親情。孑L子講：“仁者人也。親親為大”（《中庸》）。親情至上表現(xiàn)的是對(duì)人情的尊重，實(shí)際上是對(duì)人的尊重。按照自我那一點(diǎn)“不忍人之心”去做事，不做作，不偽飾，就是對(duì)自我內(nèi)心真情實(shí)感的尊重，也即對(duì)仁愛之心的尊重。這樣行事做人展現(xiàn)的自我是真實(shí)的、可信的、可親的。因此，孔子曰：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語·子路》）。

孔子尚“直”是因?yàn)樽⒅貎?nèi)在情感，如果這些情感純粹而無私，就可以恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)人性，而這樣的情感可以稱之為性情。由此看，性情的自由流露是仁心得以通達(dá)于外的條件。這就不難理解孔子為什么要說“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·庸也》）這句話了。馮友蘭先生對(duì)孔子注重人的性情這一點(diǎn)很感興趣，他認(rèn)為這是孔子靈活把握行為標(biāo)準(zhǔn)的依據(jù)所在。他說：“吾人行為之標(biāo)準(zhǔn)，至少一部分是在內(nèi)的而非在外的，是活的而非死的，是可變的而非固定的。故吾人之行為，可因時(shí)因地，隨吾人性情之所之，而有相當(dāng)?shù)牟煌！薄墩撜Z·微子》記有孔子的一句話，即“我則異于是，無可無不可”。通過這句話，后人多見到孔子的道德境界極高，遇到事情可以靈活處理，不會(huì)拘泥于一定之規(guī)。但是，很少有人注意到，孔子之所以對(duì)不同的事情能夠靈活地處理并做得適當(dāng)是基于內(nèi)在的真性情。鑒于此，馮友蘭先生認(rèn)為，性情作為行為依據(jù)的前提是“自由”，他說：“孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只須合禮，即是至好，吾人亦即可順之而行矣。”性情之真，也即自由之性情。性情之自由與否直接決定行為的道德與否。因?yàn)?，道德行為產(chǎn)生于道德自律。一切有違內(nèi)心，迫于禮法要求的行為都是非道德的。要求性情之真其實(shí)是孔子對(duì)道德之真的看重，同時(shí)也說明這是孔子對(duì)人的看重，因?yàn)椋瑑?nèi)在仁心的自由呈現(xiàn)和道德情感的自然發(fā)露才是人生本來的意義所在。

因此，孔子提倡“仁”的時(shí)候，沒有給“仁”一個(gè)確切的定義，更多的是給予我們行仁的方法，這種方法就是以自我感受來理解他人內(nèi)心?？鬃诱f：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·庸也》）。這句話被大家認(rèn)定為孔子的“忠恕”之道，其隱含意思有兩點(diǎn)。一是“忠恕”之道能夠成立，是以承認(rèn)每一個(gè)人都有一顆仁心為前提的。仁心先天具有，這在儒家思想中無須證明。二是忠恕之道能夠運(yùn)行，是承認(rèn)自我的情感以及他人的情感能夠展現(xiàn)仁心。孟子設(shè)定了一個(gè)特殊的場景，即孺子入井，來激發(fā)人們的真性情——惻隱怵惕的產(chǎn)生，這種方式既說明了仁心的存在，也說明了仁心的表達(dá)方式是情感。形同孔子以內(nèi)心的“安”與“不安”來提醒宰我。

雖然以情感顯現(xiàn)仁心的方法可行，但是，這只是“體證”之法，要在理論上說得透徹卻有些困難。仁心的普遍義決定了孔子可以用“忠恕”之道來推行其仁道。但是，關(guān)鍵之處在于其不好說明內(nèi)在仁心是如何轉(zhuǎn)化為道德動(dòng)機(jī)的。具體來說則是孔子沒有說清楚從“己欲立”到“立人”、從“己欲達(dá)”到“達(dá)人”之間是如何轉(zhuǎn)化的。如果此轉(zhuǎn)化是有意識(shí)的，那么，道德行為就是一種理性行為。理性行為的發(fā)生是需要行為依據(jù)和行為規(guī)則的。但是，我們從孟子對(duì)“孺子入井”的提示看出，孟子否定了除了本心發(fā)動(dòng)之外的所有對(duì)小孩的救援理由。雖然孔子說宰我不仁的時(shí)候道出了其理由，即“子生三年，免于父母之懷”，但是，他還是強(qiáng)調(diào)如果不能守孝三年，內(nèi)心會(huì)感覺“不安”。除此之外，孔子并沒有以理論的形式給予一個(gè)道德動(dòng)機(jī)何以產(chǎn)生的更好的理由。仁心是內(nèi)在的，仁心發(fā)動(dòng)必有自己的理由，并非受制于外在事物。因此，它要如何反應(yīng)，完全是自我做主的。也就是說，仁心是自由的，表現(xiàn)在性情上，其發(fā)生也是自由的。

孔子雖然沒有為仁心如何生發(fā)提供更多的說明，但是，他卻給予了我們關(guān)于性情自由的證據(jù)。孑L子說：“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）。仁者之心，不為私欲所左右。這樣的澄明之心所生的好惡才是自然而生的好惡，也是真正意義上的好惡?！洞髮W(xué)》言：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色?！边@是強(qiáng)調(diào)心意自然的重要。只要不自我造作，心意就會(huì)自然而純正。王陽明說的真切：“只見那好色時(shí)已自好了。不是見了后又立個(gè)心去好?！薄白院谩币徽Z正說明心意之無條件的自由。錢穆先生說：“好人惡人，人孰不能？但不仁之人，心多私欲，因多謀求顧慮，遂使心之所好，不能真好。心之所惡，亦不能真惡。……此章陳義極親切，又極宏遠(yuǎn)。極平易，又極深邃?！卞X穆先生之所以對(duì)孔子此言評(píng)價(jià)極高，是因?yàn)樗部吹饺祟愋郧橹龑?duì)社會(huì)發(fā)展的重要性，他曾說：“此事一經(jīng)反省，各可自悟，而人道之安樂光昌，必由此始。”可見，性情的自由生發(fā)是道德昌明的基礎(chǔ)條件?？鬃舆€說過“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這也是孔子注重性情自由生發(fā)的一個(gè)根據(jù)。人是道德主體，具備道的弘揚(yáng)能力，在道德生發(fā)上，人是自覺而自由的。真正的道德行為并不是受客觀的道所左右，讓人不得不做出的一種行為。所以孔子才說：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”（《論語·里仁》）?？鬃影褍?nèi)心的兩種矛盾情感放在一起說，更加凸顯了性情的真實(shí)性?！跋病迸c“懼”都是孝心的自然表現(xiàn)，一顆孝心會(huì)對(duì)父母高年表現(xiàn)出一種糾結(jié)的情感，如果稍有理性成分的介入，此糾結(jié)就會(huì)化解。然而，孔子原汁原味地道出內(nèi)心的感受，正說明他對(duì)于性情自由的肯定?！妒酚洝吩涊d：定公十四年，孔子年五十六，由大司寇攝行相事，內(nèi)心高興，“有喜色”。門人說：“聞君子禍至不懼，福至不喜?！笨鬃泳驼f：“有是言也。不日‘樂其以貴下人乎？”孔子在有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)的時(shí)候沒刻意掩飾自己的喜悅，他直抒胸臆，說明他敢于任性情自由發(fā)揮，同時(shí)也體現(xiàn)了他的道德自信。

因此，孔子提倡“仁”，并不僅僅是提出了一個(gè)道德概念，而是他真正體會(huì)到了仁心是生命的本真，是活潑潑的存在。仁心的自由生發(fā)即性情之真體現(xiàn)著德性生命的本質(zhì)，同時(shí)也為其與“天命”的貫通提供了一種契機(jī)。

三、“仁”與“天命”的貫通契機(jī)

孔子給予“天命”以“仁”的內(nèi)涵。我們熟知，孔子對(duì)“天命”的態(tài)度首先是“敬畏”?！墩撜Z·季氏》載孔子之言曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”孔子對(duì)“天命”的敬畏與“天命”本有的人格意味有關(guān)。因?yàn)楫?dāng)有人問孔子“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也”的時(shí)候，孔子說：“不然，獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）。但是，我們必須看到的是，孔子在此觀念的基礎(chǔ)上進(jìn)一步強(qiáng)化了“天”的秩序性。因?yàn)樗f：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）孔子也曾說：“（天道）貴其不已，如日月東西相從而不已也，是天道也”（《禮記·哀公問》）。天所擁有的秩序性與人格意味相結(jié)合無疑增加了其原則性成分。在此觀念基礎(chǔ)上，孔子創(chuàng)造性地賦予了天更多的道德意味。因?yàn)榭鬃釉f：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）“天”成為孔子心目中有原則的道德的評(píng)判者和道義的支持者，但是，我們通過孔子的這句話，感受更多的應(yīng)該是孔子內(nèi)心所主動(dòng)承擔(dān)的使命感。這種使命感體現(xiàn)了孔子心中“天命”內(nèi)涵的改變。如唐君毅先生說：“信天命以求得其安身立命之地，而樂且不憂者……為自覺有上天之使命或神力在，為我之助，而謂世間一切事物，皆不足阻礙我之行其志，遂其愿欲?！辈粌H如此，孔子在此基礎(chǔ)上走得更遠(yuǎn)。周人雖然認(rèn)為“天命靡?！?，但是，“天命”的權(quán)威性迫使當(dāng)時(shí)的人們對(duì)于它只有一種態(tài)度上的面向，即服從。但是，孔子把之前人們對(duì)“天命”的被動(dòng)服從轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂X體悟?？鬃友浴拔迨烀保ā墩撜Z·為政》），也說“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）?？鬃訉?duì)“天命”的這種自覺體悟直接促使了其自我道德意識(shí)的覺醒。當(dāng)孔子去曹過宋的時(shí)候，受司馬桓魅威脅，孔子坦然自若，說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）在這句話中?？鬃映姓J(rèn)“天命”可以賦予人以德性并讓其承擔(dān)“天命”，完成“天命”。這是“天命”能夠落實(shí)為人性的一種間接的說法。后來，這種說法變得直接而具體，如“性自命出，命由天降”（《性自命出》），“天命之謂性，率性之謂道”（《中庸》），以及孟子以心言性，有所謂：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。其思路皆接于孔子。分析至此，可以看到，與人性密切相關(guān)的“天命”與“利與命，與仁”意義上的“天命”在內(nèi)涵上是一致的。

一方面，“天命”是主觀的感悟，即孔子所感受到并且身體力行的使命?？鬃印爸烀迸c“畏天命”是個(gè)體的道德自覺，屬于主觀的感悟。雖然其形式是“天命”，但是，孔子所感悟到的內(nèi)容則和“仁”是一致的。之所以如此是因?yàn)?，“仁”作為道德之源，其可能性是無限的，而生命局限于現(xiàn)實(shí)中，無法把仁德的可能性完全彰顯，只有在超經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域仁德才可以自由地開展。還因?yàn)椋叭省庇商毂憩F(xiàn)時(shí)會(huì)融入一種權(quán)威性，這種權(quán)威與道德之心自己做主的力量分不開。如果仁心的道德力量以“天命”的形式出現(xiàn)，其固有的人格就會(huì)以權(quán)威表現(xiàn)出來。所以，孔子心中“天生德于予”的“天”所表現(xiàn)出來的能力和權(quán)威實(shí)際上是“仁”賦予的。也就是說，“天”作為形式的主宰在行使著“仁”的規(guī)定。同時(shí)，只有純德才能回應(yīng)“天命”，即所謂“惟天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純”（《詩經(jīng)·惟天之命》）?！凹兊隆笔侨市牟皇芨蓴_所表現(xiàn)出來的德性，即心意自然。這種意義上純德才有道德力量。

另一方面，“天命”是個(gè)體之性的自我發(fā)展。根據(jù)前文論述，個(gè)體之性的發(fā)展與天地萬物和諧的內(nèi)在要求是一致的?？鬃淤x予“仁”以德性內(nèi)涵，用以表達(dá)“人之為人”的本性。同時(shí)，孔子的“天命”內(nèi)容中也體現(xiàn)著“仁”的要求?？鬃訛槭勾蟮佬杏谔煜?，帶領(lǐng)弟子周游列國，篳路藍(lán)縷，“累累若喪家之狗”。內(nèi)心如果沒有強(qiáng)大的信念如何能做到？而孔子所做的這些都是希望有朝一日能夠看到“天下歸仁”的局面?？鬃诱f：“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）。皇侃言：“嘆世無道，故言：設(shè)使朝聞世有道，則夕死無恨，故云‘可矣?！辈⒁龣枵氐脑捳f：“道所以濟(jì)民。圣人存身，為行道也。濟(jì)民以道，非為濟(jì)身也。故云誠令道朝聞?dòng)谑?，雖夕死可也?！笨鬃拥摹皾?jì)民以道”之心至終老不變，此誠摯之心非仁心也？因此，“天命”與“仁”從內(nèi)容上說都在表現(xiàn)“人之為人”的本性。

但是，需要說明的是，“天命”與“仁”的外在表現(xiàn)方式是不同的，否則何言“貫通”？“天命”的內(nèi)容多與道德理想有關(guān)，而“仁”的內(nèi)容多體現(xiàn)倫理親情?？鬃拥睦硐胧巧钤谝粋€(gè)人人安居樂業(yè)的社會(huì)，并希望通過推行“克己復(fù)禮”的理念來恢復(fù)社會(huì)秩序。在言語行為上，他以身作則，遵循周禮。在內(nèi)心里面，他深信自己的行為能獲得上天的道義支持。而對(duì)于“仁”，孔子多從情感上給予提示，如“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》）。親情展現(xiàn)的空間是倫理，因此，“仁”的表現(xiàn)形式是人與人的各種關(guān)系。所以，孔子留給我們最多的是關(guān)于道德的教誨。恰如黑格爾所說：“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西?！焙诟駹栒f得不錯(cuò)，孔子多從行為方式上給人以指點(diǎn)，很少談及“仁”的概念以及關(guān)于“仁”的形而上的論證。但是，遺憾的是，黑格爾沒有注意到孔子思想中的“天命”概念。雖然“天命”與“仁”表面看來關(guān)系并不密切，但是，“天命”與“仁”都是對(duì)“人之為人”的表達(dá)。盡管從形式上看，一個(gè)是超越的，一個(gè)是內(nèi)在的。

自由的性情讓“仁”全體呈現(xiàn)，自在的仁心才無所羈絆、自由伸展。如此，仁心所內(nèi)含的生命潛力才會(huì)上揚(yáng)至“天命”。因此說，“天命”與“仁”貫通的契機(jī)在于性情自由?？鬃印拔矣省敝坝钡漠a(chǎn)生以及“己欲立”到“立人”的轉(zhuǎn)化，都是心體自然意義上的“自由”所產(chǎn)生的必然結(jié)果。雖然刻意的道德學(xué)習(xí)必不可少，但是其最終的目的是要讓內(nèi)心之仁發(fā)動(dòng)起來。已發(fā)動(dòng)的仁心是自動(dòng)的，其道德意識(shí)的產(chǎn)生是自發(fā)的。如果離開這一點(diǎn)，所謂的仁心就必然成為外在道德規(guī)范的邏輯基點(diǎn)，成為“假設(shè)”。所以，讓性情自由發(fā)揮，才會(huì)讓心意脫離世俗的各種觀念的羈絆表現(xiàn)于外。“天命”概念由于自身的特點(diǎn)——超越性和權(quán)威性，有幸為自在仁心提供了絕好的“寓所”，表達(dá)著道德的純粹和力量。所以，我們才不難理解孔子的話：“下學(xué)而上達(dá)。知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）孔子選擇“天命”作為自己仁心上揚(yáng)和提升的最高境界，是任自我的真性情發(fā)揮的必然結(jié)果，從這個(gè)意義說，是性情之自由產(chǎn)生了孔子意義上的“天命”和“仁心”，而兩者又必然因此而統(tǒng)一。

自由的性情不僅在理論上能夠貫通天人，而且在現(xiàn)實(shí)的生活中也能讓人感受到“天命”與“生命”的統(tǒng)一，這是一種超越的生命境界。生命最高的境界是摒棄了私欲的潔凈空闊的境界，是“仁”與天地貫通的境界，即馮友蘭先生說的“天地境界”。境界的提升依賴于性情自由，這是一個(gè)自然的過程，非勉強(qiáng)可為之?？鬃拥搅似呤畾q才能做到“從心所欲不逾矩”，是因?yàn)榭鬃诱f的“從心所欲”是“仁”的道德動(dòng)力的自然生發(fā)。如果一個(gè)人僅僅為了做個(gè)好人，努力克制自己的私欲，壓抑自己的情感，勉為其難地去贏得大家的口碑，那么，他的心意還是駁雜混亂的。如果任由這樣的心意做事，就難免做錯(cuò)事。孔子能夠且敢于從心所欲，是因?yàn)槠湫囊言诟鞣N事物的困擾中通過自我省察而逐漸光明，以致能夠自如地應(yīng)對(duì)各種情境，在這樣的心意支配下，各種事情都會(huì)順意而行。所以，在仁心逐漸發(fā)明的過程中，性情自由是必不可少的，離開了這個(gè)條件，心意難免曲折，人們本來“幾希”的仁性就會(huì)受到壓抑。

性情自由還體現(xiàn)在孔子對(duì)曾皙寄情山水的態(tài)度上。曾皙的山水之樂表現(xiàn)了一種向往，即生活的恬淡與嫻靜。孔子的道在山水也在人間，孔子說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也”（《論語·微子》）。朱熹引程子言：“孔子與點(diǎn)，蓋與圣人之志同，便是堯舜氣象也。”所謂“堯舜氣象”，即說曾皙的旨趣已經(jīng)達(dá)到“人欲盡、天理存”的化境，能與天理萬物上下同流。而這樣的境界不是任何心靈都能體會(huì)的，它是心意敦化后的自然結(jié)果。王陽明說：“堯舜之兢兢業(yè)業(yè)，文王之小心翼翼，皆敬畏之謂也，皆出乎其心體之自然也。出乎心體，非有所為而為之者，自然之謂也?！庇尚捏w出發(fā)，沒有刻意造作的行為抉擇，稱為“自然”。不論是“從心所欲”的“自然”，還是寄情山水的“自然”，都是性情自由在人生境界中的體現(xiàn)。