朱衛(wèi)平

[摘要]劉宗周的“體獨(dú)”思想為道德實(shí)踐的內(nèi)在可能性、內(nèi)在超越的可能性奠定了堅(jiān)實(shí)的內(nèi)在根據(jù)。所謂“體獨(dú)”，是指在身體整體參與的經(jīng)驗(yàn)下，對(duì)獨(dú)體即天命之性的體察和覺(jué)悟。它是道德實(shí)踐的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，通過(guò)體獨(dú)，天命之性得以呈露，與人的生命發(fā)生真切的關(guān)聯(lián)，使人對(duì)道德實(shí)踐產(chǎn)生不容已的訴求。體獨(dú)的方法是靜坐，這種靜坐方式并不是強(qiáng)使思路斷絕，而是使獨(dú)體在流行不息的心念過(guò)程中一直處于醒覺(jué)、做主的狀態(tài)。體獨(dú)具有實(shí)踐意義，體現(xiàn)為體獨(dú)和立志之間的深層關(guān)系，即“覿體承當(dāng)”：學(xué)者親面體證獨(dú)體，然后對(duì)自己的本性毅然地承當(dāng)，毅然地選擇擔(dān)當(dāng)起道德實(shí)踐的責(zé)任。體獨(dú)也具有超越意義，通過(guò)體獨(dú)，可以實(shí)現(xiàn)對(duì)天道的證悟和觀照；人在對(duì)天道的證悟中也能實(shí)現(xiàn)對(duì)性命和自我規(guī)定性的自覺(jué)。

[關(guān)鍵詞]體獨(dú) 好善惡惡 靜坐 覿體承當(dāng) 內(nèi)在超越

儒家道德實(shí)踐也稱(chēng)為“為己之學(xué)”，其目的是通過(guò)學(xué)習(xí)成為圣人、完人。道德實(shí)踐是項(xiàng)艱苦卓絕的事業(yè)，需要傾注一生的時(shí)間和精力。那么，道德實(shí)踐的內(nèi)在可能性何在呢？人何以能傾注一生之力去進(jìn)行道德實(shí)踐這樁事業(yè)？自孟子以來(lái)，儒家學(xué)者便努力從心性的角度為道德實(shí)踐尋找一個(gè)內(nèi)在的根基和條件?！靶陨啤?、本心、良知等概念的提出都反映了歷代儒家學(xué)者的這種努力。此外，內(nèi)在超越是儒學(xué)思想的特質(zhì)，它體現(xiàn)了人道與天道的溝通，圣人作為儒家思想中的人格典范，不僅僅是道德人格的楷范，同時(shí)還與天道相通，實(shí)現(xiàn)一種內(nèi)在超越。那么，他是如何達(dá)成內(nèi)在超越的呢？是偶然為之還是人內(nèi)在固有的能力？

劉宗周于明代末期，以其深邃之力對(duì)儒家思想，包括明代心學(xué)和理學(xué)進(jìn)行總體理解和把握，并在此基礎(chǔ)上提出了獨(dú)體、意的概念。他通過(guò)對(duì)“意”的重新詮釋?zhuān)?gòu)起嚴(yán)正的道德哲學(xué)體系?！耙狻币簿褪仟?dú)體，對(duì)于劉宗周來(lái)說(shuō)，它既是心體，也是性體，即為真己。獨(dú)體純一無(wú)雜，永恒無(wú)偏，能確保道德理性的純粹和為己之學(xué)的高嚴(yán)。可以說(shuō)，劉宗周承續(xù)孟子心性之學(xué)的傳統(tǒng)，并將道德實(shí)踐的內(nèi)在根據(jù)奠基于最為深微的基礎(chǔ)上。對(duì)于獨(dú)體的體證和覺(jué)解，劉宗周稱(chēng)之為體獨(dú)。體獨(dú)在劉宗周的哲學(xué)思想里是道德實(shí)踐的重要環(huán)節(jié)，同時(shí)也是人道與天道溝通的一個(gè)重要途徑。通過(guò)劉宗周的體獨(dú)思想，道德實(shí)踐的內(nèi)在可能性和內(nèi)在超越的可能性都可以尋求到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的內(nèi)在根據(jù)。從這一點(diǎn)上說(shuō)，劉宗周是儒學(xué)思想史中一個(gè)具有總結(jié)意味的思想家。本文試圖通過(guò)對(duì)劉宗周體獨(dú)概念的梳理，來(lái)探究其道德哲學(xué)的特點(diǎn)，并一窺儒家道德哲學(xué)的性質(zhì)。

一、“體獨(dú)”的含義

劉宗周的獨(dú)體概念源于對(duì)“意”“誠(chéng)意”“慎獨(dú)”等概念的反思?！耙狻弊鳛檎軐W(xué)概念，出自于《大學(xué)》，并在后儒的解釋中獲得了豐富的內(nèi)涵?！洞髮W(xué)》一文中，與“意”相關(guān)的重要概念有“誠(chéng)意”“慎獨(dú)”，甚至在后儒的詮釋中，“如好好色、如惡惡臭”也成為重要的討論詞目。“意”是劉宗周思想體系中的核心概念，他關(guān)于“意”的理論也主要是通過(guò)對(duì)這幾個(gè)概念的闡發(fā)而建構(gòu)的，并頗有其獨(dú)特的特色。朱熹將“意”訓(xùn)釋為“心之所發(fā)”，即意是心靈產(chǎn)生的念頭。他的這個(gè)訓(xùn)釋為多數(shù)學(xué)者所接受。不過(guò)，劉宗周認(rèn)為這種解釋是完全錯(cuò)誤的，“意”恰恰不是心靈產(chǎn)生的念頭，而是心靈的存主，是對(duì)念頭的主宰。他說(shuō)：

意者，心之所存，非所發(fā)也。朱子以所發(fā)

訓(xùn)意，非是?！秱鳌吩唬骸叭鐞簮撼?，如好好色”，

言自中之好惡一于善而不二于惡。一于善而

不二于惡，正見(jiàn)此心之存主有善而無(wú)惡也，惡

得以所發(fā)言乎？如意為心之所發(fā)，將孰為所存

乎？如心為所存，意為所發(fā)，是所發(fā)先于所存，

豈《大學(xué)》知本之旨乎？根據(jù)朱熹的訓(xùn)釋?zhuān)热弧耙狻笔切撵`產(chǎn)生的念頭，那么，“意”既有可能是善念，也有可能是惡念。因而，“誠(chéng)意”就是使心靈產(chǎn)生的念頭純?yōu)樯颇疃翢o(wú)惡念，真實(shí)、充實(shí)而無(wú)自欺，用他自己的話(huà)說(shuō)就是“實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無(wú)自欺”。通過(guò)對(duì)誠(chéng)意的闡發(fā)，朱熹將“意”與好善惡惡的意識(shí)關(guān)聯(lián)在一起，指出誠(chéng)意即是好善如好好色，一定要實(shí)現(xiàn)然后才能滿(mǎn)足；惡惡如惡惡臭，一定要除去然后才能快意，這種滿(mǎn)足和快意就是自慊。反之，如果為了徇外，茍且為善去惡而心內(nèi)并沒(méi)有產(chǎn)生這種真實(shí)、充實(shí)的好善惡惡之意，那么就是自欺。當(dāng)然，“意”作為心理活動(dòng)，其實(shí)是人所不知而己所獨(dú)知之地，是自欺還是自慊也在于自覺(jué)而已。因而朱熹強(qiáng)調(diào)，君子要慎獨(dú)，在獨(dú)知之地審察幾微的念慮。雖然劉宗周并不認(rèn)可朱熹的詮釋?zhuān)麉s是在朱熹的概念框架中對(duì)這些概念進(jìn)行全新的闡釋?zhuān)瑥亩?gòu)起自己的道德哲學(xué)。

雖然朱熹將“意”與好善惡惡關(guān)聯(lián)起來(lái)，但他并沒(méi)有直接規(guī)定“意”的內(nèi)容是好善惡惡。劉宗周則提出“意”即是好善惡惡之意，它見(jiàn)善則好，見(jiàn)惡則惡。更為重要的是，他認(rèn)為，這個(gè)好善惡惡之意并不是后天產(chǎn)生的念頭，而是先天的、深微的、定然的指向，因而是念頭的主宰，是心之存主。意作為心之存主，與念不同，念頭是紛雜、瑣碎的，而意就像定盤(pán)針一樣，有著永恒的指向：好善而惡惡。當(dāng)然，劉宗周也區(qū)分了作為心之存主的好惡之意和作為念頭的好惡，他指出：“意之好惡，一機(jī)而互見(jiàn)，起念之好惡，兩在而異情?！币簿褪钦f(shuō)，好惡之意只有一個(gè)定向，即好善而惡惡，好善也就意味著惡惡，惡惡也就意味著好善，二者其實(shí)是同一個(gè)主宰的兩方面的說(shuō)明，所謂“一機(jī)而互見(jiàn)”。而念頭上的好惡之情則不一樣，好惡的對(duì)象乃是多樣性的.感之以好則好，感之以惡則惡，好此并不必然意味著惡彼，二者是指向不同物件的不同的情感、情緒，所謂“兩在而異情”。

意也稱(chēng)為獨(dú)體。劉宗周將意（獨(dú)體）置于主宰性的地位，便決定了他的工夫論必然以慎獨(dú)為根本的工夫，“慎獨(dú)是學(xué)問(wèn)第一義……徹上徹下之道也”。所謂慎獨(dú)，即通過(guò)工夫，保任獨(dú)體依其所是地流露、流行。

與此相關(guān)，劉宗周特別強(qiáng)調(diào)了心作為覺(jué)的性質(zhì)，認(rèn)為心是覺(jué)。他提出：“心一也，合性而言，則日仁；離性而言，則日覺(jué)。”覺(jué)也就是體覺(jué)、自覺(jué)之意；性即是心的條理，有心便有性，性乃是人之為人的本性規(guī)定。然而，畢竟心是心，性是性，如果把心與性合而言之，則人的本質(zhì)規(guī)定性是仁；當(dāng)把心與性分開(kāi)來(lái)分析的時(shí)候，心自己的獨(dú)有特性便凸顯了出來(lái)，它就是覺(jué)。覺(jué)是心本身的獨(dú)特性質(zhì)，意思是心自然便能反觀體認(rèn)而對(duì)自我有所認(rèn)識(shí)、有所覺(jué)解。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，劉宗周提出了“覺(jué)有主”的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“人心徑寸耳，而空中四達(dá)，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺(jué)，覺(jué)有主，是曰意?！边@個(gè)觀點(diǎn)是劉宗周的創(chuàng)見(jiàn)，也就是說(shuō)，心作為靈明，有～個(gè)功能就是覺(jué)，而意是心的主宰。當(dāng)心切己反觀，探究到最為深微之處的時(shí)候，便能體覺(jué)到好善惡惡之意的確定指向以及它作為主宰的存在，對(duì)之形成自覺(jué)，在這個(gè)角度上，意也可以說(shuō)就是覺(jué)有主。劉宗周的這個(gè)觀念構(gòu)成了他的工夫論的理論根基。體獨(dú)之所以可能，正依賴(lài)于心所具有的醒覺(jué)、體覺(jué)的性質(zhì)。

劉宗周以慎獨(dú)作為工夫論的總綱，在《證人要旨》中他提出“六事功課”以貫通慎獨(dú)的宗旨?！傲鹿φn”的第一功課就是“凜閑居以體獨(dú)”，劉宗周指出：

學(xué)以學(xué)為人，則必證其所以為人。證其所

以為人，證其所以為心而已。自昔孔門(mén)相傳心

法，一則曰慎獨(dú)，再則曰慎獨(dú)。夫人心有獨(dú)體

焉，即天命之性，而率性之道所從出也。慎獨(dú)

而中和位育，天下之能事畢矣。然獨(dú)體至微，

安所容慎？惟有一獨(dú)處之時(shí)可為下手法。而

在小人，仍謂之“閑居，為不善，無(wú)所不至”，至

念及擒著無(wú)益之時(shí)，而已不覺(jué)其爽然自失矣。

君子日：“閑居之地可懼也，而轉(zhuǎn)可圖也。”吾姑

即閑居以證此心。此時(shí)一念未起，無(wú)善可著，

更何不善可為？止有一真無(wú)妄在不睹不聞之

地，無(wú)所容吾自欺也，吾亦與之無(wú)自欺而已。

則雖一善不立之中，而已具有渾然至善之極。

君子所為必慎其獨(dú)也。夫一閑居耳，小人得之

為萬(wàn)惡淵藪.而君子善反之，即是證性之路。

蓋敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辨也。此證

人第一義也?！皠C”是形容一種敬畏、戒懼的狀態(tài)，“凜閑居”也就是在閑居獨(dú)處的時(shí)候保持敬懼的心靈狀態(tài)。“體”即體證、體覺(jué)；“獨(dú)”即獨(dú)體。所謂“凜閑居以體獨(dú)”，也就是說(shuō)始終保持敬畏、戒懼的心靈狀態(tài)，并以閑居獨(dú)處的時(shí)候?yàn)槿耸痔帲瓷眢w覺(jué)、體察心靈的主宰?！绑w獨(dú)”意味著對(duì)于獨(dú)體不僅僅是知識(shí)性的了解、知曉，還包括身體直接的感受、感通，情感的自慊、肯認(rèn)，以及超越知性的直覺(jué)性的體認(rèn)和觀照。毋寧說(shuō)，它是在身體整體參與的經(jīng)驗(yàn)下對(duì)獨(dú)體的證解和覺(jué)悟。

根據(jù)劉宗周的邏輯，“學(xué)”就是為己之學(xué)，為己之學(xué)乃是“學(xué)為人”，即學(xué)習(xí)如何作為人而成為人，做一個(gè)完人。要努力學(xué)習(xí)成為一個(gè)完人，必然需要“證其所以為人”，即體證人之為人的本性。此處的“證”有兩個(gè)含義，首先是體證、證覺(jué)之意；其次則是證成之意。體證、證覺(jué)乃是為了最終的證成。因?yàn)槿酥疄槿说谋拘圆辉谶h(yuǎn)處，就在人之心靈，所以，體證人的本性只需要體證心之所以為心的規(guī)定性而已，也就是指心之存主、主宰。毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)于劉宗周來(lái)說(shuō)，心之存主、主宰便是獨(dú)體，而獨(dú)體也就是天命之性。所以，孔門(mén)為學(xué)的心法就是慎獨(dú)。只要慎獨(dú)工夫得當(dāng)，保任獨(dú)體的主宰性，便能最終成為一個(gè)完人，甚至做到參贊化育。而慎獨(dú)的人手工夫便是體獨(dú)，在獨(dú)居閑處之際，觀察、體證獨(dú)體。這也是君子和小人的分水嶺，小人不知體證獨(dú)體，自欺其本心，一絲妄念浮氣滲入，便日益背離獨(dú)體。反之，君子善能反觀體覺(jué)，敬畏勤謹(jǐn)，保任獨(dú)體，便能日益復(fù)歸本心，證成人之為人的本性，從而不斷向作為人而成為人的目標(biāo)努力接近。因而，劉宗周強(qiáng)調(diào)，體覺(jué)、體證人人本有的獨(dú)體便成為證成人之成為人的首要工夫。

體獨(dú)強(qiáng)調(diào)體證、體知，這種身體整體參與的經(jīng)驗(yàn)對(duì)于儒家道德實(shí)踐來(lái)說(shuō)不是錦上添花的修飾，不是可有可無(wú)的體驗(yàn)，而是關(guān)鍵性的工夫。沒(méi)有這種體知，道德實(shí)踐容易流于道德規(guī)范的外在強(qiáng)制，或者出現(xiàn)日月至焉、難以為繼的困境；體獨(dú)則可以直接感受到充滿(mǎn)生機(jī)的流動(dòng)洋溢的本體。因獨(dú)體也就是天命之性，通過(guò)體獨(dú)，性與人的生命發(fā)生了真切的關(guān)聯(lián)，生命在性的規(guī)定下獲得了意義，實(shí)現(xiàn)了一種豁醒，迥異于沒(méi)有獲得覺(jué)解之前。因而，道德實(shí)踐不再僅僅是社會(huì)強(qiáng)加的規(guī)范，對(duì)本體的肯認(rèn)使為學(xué)之人在情感上對(duì)天命之性產(chǎn)生了喜好希慕之情，形成了不容已的訴求，以道德實(shí)踐為自覺(jué)的、情不容已的追求，不如此則不慊，不如此則生命的完滿(mǎn)性便有了虧缺。

二、“體獨(dú)”的工夫

體認(rèn)獨(dú)體的方法便是靜坐。對(duì)于劉宗周來(lái)說(shuō)，靜坐是指通過(guò)一定的儀式和方法澄清念慮，以體認(rèn)到獨(dú)體，并就此保任。在《人譜續(xù)編二》中他有專(zhuān)文探討靜坐法。他指出：

一炷香，一盂水，置之凈幾，布一蒲團(tuán)座子

于下，方會(huì)平旦以后，一躬就坐，交趺齊手，屏

息正容。正儼威間，鑒臨有赫，呈我宿疚，炳如

也。乃進(jìn)而敕之日：“爾固儼然人耳，一招跌

足，乃獸乃禽，種種墮落，嗟何及矣?！睉?yīng)曰：“唯

唯?！睆?fù)出十目十手，共指共視，皆作如是言，應(yīng)

日：“唯唯?！庇谑欠酱缲Ｘ?，痛汗微星，赤光發(fā)

頰，若身親三木者。已乃躍然而奮日：“是予之

罪也夫?！眲t又敕之日：“莫得姑且供認(rèn)?！庇謶?yīng)

日：“否否。”頃之，一線(xiàn)清明之氣徐徐來(lái)，若向

太虛然，此心便與太虛同體。乃知從前都是妄

緣.妄則非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之無(wú)

來(lái)，隨之無(wú)去，卻是本來(lái)真面目也。此時(shí)正好

與之葆任，忽有一塵起，轍吹落。其實(shí)，靜坐之前的布置就已經(jīng)是澄清念慮的開(kāi)始了。然后，在靜坐過(guò)程中儼然訟過(guò)，辨識(shí)自己的妄緣紛念，體認(rèn)本心，直至本心清明之氣徐徐回復(fù)，獨(dú)體呈露，然后就此保任，使它保持在這種不受遮蔽、湛然澄明的狀態(tài)。在這個(gè)過(guò)程中，如果有妄念浮氣滲入，便立刻對(duì)治，就像塵起吹落一般，敬謹(jǐn)慎重。劉宗周對(duì)靜坐的方法頗為看重，他曾指出：“靜中養(yǎng)出端倪，端倪即獨(dú)，即意，即天?！薄办o中養(yǎng)出端倪”本是陳獻(xiàn)章的觀點(diǎn)，指通過(guò)靜坐體認(rèn)心體，覺(jué)識(shí)它的呈露。如其所說(shuō)：“惟在靜坐，久之，然后見(jiàn)吾此心之體隱然呈露，常若有物。”劉宗周借用陳獻(xiàn)章這句話(huà)，意在說(shuō)明獨(dú)體深微，難以直接認(rèn)識(shí)、體察，但是可以通過(guò)體察好善惡惡之意來(lái)察識(shí)獨(dú)體。學(xué)者通過(guò)靜坐，在深度寧?kù)o的心理狀態(tài)下紛繁的念頭漸漸退隱，心靈本有的好善惡惡的指向便得以呈露.為人所察識(shí)，迥然在心，如好好色、惡惡臭一樣不容自欺。他指出：“意根最微，誠(chéng)體本天，本天者至善者也……而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關(guān)，乃呈至善。故謂之‘如好好色，如惡惡臭?！?/p>

陳獻(xiàn)章和劉宗周都使用了“呈露”二字，強(qiáng)調(diào)通過(guò)靜坐的反觀體認(rèn)，心體或心之主宰能得以呈現(xiàn)、顯露。“呈露”二字極為恰當(dāng)巧妙，它意味著心體或心之主宰本來(lái)就含具于心，不由外鑠，人一旦對(duì)它有了自覺(jué)，覺(jué)察到它，它便由隱蔽轉(zhuǎn)為在場(chǎng)，仿佛在心里浮現(xiàn)、顯露了出來(lái)，并由此真實(shí)地規(guī)定著人之所以為人的本性、價(jià)值，人也自覺(jué)地選擇被它所規(guī)定。它意味著獨(dú)體作為心之主宰，并不是為了道德理論的建構(gòu)、為了道德實(shí)踐的落實(shí)而做出的懸設(shè)或者承諾，它是真實(shí)存在的。這里需要指出的是，在對(duì)心體、心之主宰的自覺(jué)和覺(jué)察中，同時(shí)包含了對(duì)它的認(rèn)同和肯定，即對(duì)它信得及。對(duì)于儒學(xué)來(lái)說(shuō)，將為己之學(xué)作為自己的選擇絕不是對(duì)為己之學(xué)的機(jī)制、因素等進(jìn)行客觀的研究，而是對(duì)一種生活方式的選擇。在這種選擇中.蘊(yùn)含了主體對(duì)所選擇價(jià)值的認(rèn)同和肯定，這是道德選擇的特殊性。在劉宗周的道德哲學(xué)中，就是對(duì)獨(dú)體、好善惡惡之意的認(rèn)同。由此，“意”不再是泛泛而談的概念，它成為“我”的好善惡惡之意，“我”油然感知到它善必好、惡必惡的定然指向，并對(duì)這個(gè)指向欣然認(rèn)可。這時(shí)，“我”的個(gè)體生命也煥發(fā)了新的生機(jī)，對(duì)“我”作為道德主體產(chǎn)生一種自覺(jué)，道德追求也從而成為“我”不可推卸的責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。

好善惡惡之意作為形而上的心體之主宰，屬未發(fā)之中，淵然深微，它固然為道德實(shí)踐指向了一個(gè)永恒向善的定然的方向，但它其實(shí)是寂然不動(dòng)之靜，是潛在的，如果沒(méi)有被激發(fā)，就不能在現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐活動(dòng)中體現(xiàn)出這個(gè)主宰的地位來(lái)，也就意味著它會(huì)一直潛存、“沉睡”，并不能直接成為道德實(shí)踐的內(nèi)在資源，至多是百姓日用而不知。而激發(fā)這個(gè)潛在主宰的關(guān)鍵便是通過(guò)靜坐、訟過(guò)，在深度的寧?kù)o中實(shí)現(xiàn)對(duì)獨(dú)體的體察和肯認(rèn)，達(dá)到一種覺(jué)知的狀態(tài)，恍然誠(chéng)體流露。由此，它便成為道德實(shí)踐的指向標(biāo)，深微而確然，是在道德實(shí)踐中與“我”共在的內(nèi)在資源。

通過(guò)靜坐實(shí)現(xiàn)的對(duì)于獨(dú)體的自覺(jué)是儒家道德實(shí)踐的重要環(huán)節(jié)。“己”與“人”是儒家道德哲學(xué)中的一對(duì)重要概念，“己”是道德主體，對(duì)于儒家道德哲學(xué)來(lái)說(shuō)，道德主體的確立不僅是必要的，而且是首要的；“人”則是道德實(shí)踐的必有環(huán)節(jié)?！盀槿视杉?，而由人乎哉？”說(shuō)明道德實(shí)踐是自由意志的選擇，是自覺(jué)的選擇。道德實(shí)踐并非邀譽(yù)，也不是受他人脅迫，或?yàn)榱顺袚?dān)對(duì)他人的倫理責(zé)任?！凹骸笔堑赖聦?shí)踐的根本目的，道德實(shí)踐為的是“己”的充分發(fā)展、完滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)。“己”作為道德主體，同時(shí)也是道德實(shí)踐的條件和資源。沒(méi)有“己”作為道德主體的自覺(jué)選擇，卓絕挺立，便不會(huì)有扎實(shí)的、持續(xù)的道德實(shí)踐行為?！凹骸钡淖杂X(jué)是道德實(shí)踐能夠落實(shí)的最初的、重要的一機(jī)?！拔矣?，斯仁至矣”一旦道德主體意欲進(jìn)行道德實(shí)踐，天命之性便由“沉寂”豁為朗現(xiàn)，體現(xiàn)在道德主體身上，為主體所承擔(dān)?！凹骸钡淖杂X(jué)挺立來(lái)源于對(duì)人和超越實(shí)體之間關(guān)系的默契，這種默契通過(guò)反觀體己而實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，這并不意味著儒家道德哲學(xué)會(huì)排斥他人、他物，道德主體并不是封閉的個(gè)人，而是與他者共在、共存的仁者，所謂“仁者與天地萬(wàn)物為一體”，從入井的孺子到草木瓦礫無(wú)不在仁者一體之中。正因?yàn)檫@樣，他人、他物、他者是為己之學(xué)的題中應(yīng)有之義，是為己之學(xué)必須經(jīng)過(guò)的環(huán)節(jié)。遺棄他人、他物、他者，“己”的豐富內(nèi)涵便有了缺失，為己之學(xué)也就難以完成。因而，在道德主體確立后，為己之學(xué)又必須盡人之性、盡物之性，才能參贊化育、與天地參。

當(dāng)然，劉宗周對(duì)自己強(qiáng)調(diào)靜坐的思路曾經(jīng)表示過(guò)猶豫，擔(dān)心有近禪之嫌。不過(guò)，當(dāng)他看到高攀龍對(duì)靜坐的分析時(shí)，頗為認(rèn)可，并認(rèn)為自己所強(qiáng)調(diào)的靜坐屬于儒門(mén)正路?！敖咧覒椨徐o坐說(shuō)二通。其一是撒手懸崖伎倆，其一是小心著地伎倆，而公終以后說(shuō)為正。”懸崖撒手伎倆指的是禪門(mén)拋舍一切、萬(wàn)事皆休、無(wú)思無(wú)為的靜坐方式，而小心著地伎倆則指的是澄清念慮、體認(rèn)本心的靜坐方式。在此并不對(duì)劉宗周關(guān)于禪門(mén)靜坐方式的觀點(diǎn)進(jìn)行評(píng)判，而是指出，劉宗周所強(qiáng)調(diào)的靜坐方式并不是強(qiáng)使思路斷絕，而是使獨(dú)體在流行不息的心念過(guò)程中一直處于醒覺(jué)、做主的狀態(tài)，“雖無(wú)思無(wú)為，而此心嘗止者自然嘗運(yùn)，雖應(yīng)事接物，而此心嘗運(yùn)者自然嘗止”。

三、“體獨(dú)”的實(shí)踐意義

好善惡惡之意作為心之主宰，永恒地指向一個(gè)不變的目標(biāo)，即至善，這也是道德實(shí)踐的終極目的。然而，心之主宰常常有被蒙蔽的情況，從各種大惡到層出不窮的微惡，就像通向至善之路上遍布的荊棘，是什么能力使得道德主體能夠披荊斬棘，堅(jiān)持道德實(shí)踐的目的呢？康德的道德哲學(xué)非常重視意志，康德研究專(zhuān)家克朗納（Richard Jacob Kroner）甚至認(rèn)為，康德的道德哲學(xué)就是道德意志論。在康德的道德哲學(xué)里，意志是人行動(dòng)并實(shí)現(xiàn)欲求對(duì)象的能力，他指出，“意志是一種能力，僅僅選擇理性不依賴(lài)于偏好而認(rèn)作實(shí)踐上必然的亦即善的東西”，并且“意志被設(shè)想為依據(jù)某些法則的表象來(lái)規(guī)定自己去行動(dòng)的能力。而這樣一種能力只能在理性存在者里面發(fā)現(xiàn)”。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，意志就其本身而言是理性存在者所獨(dú)有的。但人是一種有限的理性存在者，他依然生活在感性世界里面，其意志呈現(xiàn)出雙向選擇性：當(dāng)它克服了感性欲望的誘惑，排除了利益的干擾，自覺(jué)地遵守先天的理性法則（道德法則）時(shí)，便是純粹的“意志”，是“自由”的，也是“善”的；反之，當(dāng)它受到感性因素的影響，無(wú)法獨(dú)立自主地發(fā)揮作用時(shí)，便不是純粹的“意志”。雖然意志同時(shí)受到感性和理智的影響，但是人固有一種獨(dú)立于感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫而自行決定自己的能力。這樣一種完全以理性自身的純粹形式作為自己法則的意志是自由意志，因?yàn)樗馕吨硇运袷氐氖亲约簽樽约捍_立的法則。意志既是立法者，又是遵守者，意志這種自我規(guī)定的能力被稱(chēng)為意志自律，它是道德的最高原則，也是真正道德的唯一原則。正是意志自律保證了其自身作為行動(dòng)能力、實(shí)現(xiàn)欲求對(duì)象能力的性質(zhì)。

劉宗周在其道德哲學(xué)思想里也談到了意志。不過(guò)，意和志是兩個(gè)不同的概念，他說(shuō)：

心所向日意，正是盤(pán)針之必向南也。只向

南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，

離定字便無(wú)向字可下，可知意為心之主宰矣。

心所之日志，如云“志道”“志學(xué)”，皆言必為圣

賢的心，仍以主宰言也。心所之與心所往異，

若以往而行路時(shí)訓(xùn)“之”字，則拋卻腳跟立定一

步矣……意者心之中氣，志者心之根氣，故宅

中而有主日意，靜深而有本日志。意是心之主宰，是永恒的、定然的指向，就像指南針必然向南指一樣。但是，它僅僅是一個(gè)指向而已，并不會(huì)朝這個(gè)指向發(fā)生活動(dòng)。也就是說(shuō)，好善惡惡之意是先天的、寂然不動(dòng)之靜，它主宰著念慮的方向，但本身并非一個(gè)念頭。而志則是對(duì)于具體事件的志愿。對(duì)于志，劉宗周強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn)，其一，它是“心所之”，意即心的趣向、旨趣，是心對(duì)于某一個(gè)對(duì)象有所欲求，如“志道”“志學(xué)”；其二，志作為心的趣向，是有根的自覺(jué)選擇。有根就意味著并不是茫然無(wú)歸地去往，而是對(duì)選擇之趣向的堅(jiān)守和完成。因而，志既表明了志愿的趣向，也表明了持守志愿的能力。既然志是對(duì)于某一對(duì)象的欲求，志之就是努力去獲得、實(shí)現(xiàn)對(duì)象，所謂“志之者，欲其得之也”。因而，“志之”類(lèi)似于康德所說(shuō)的意志，是實(shí)現(xiàn)對(duì)象的能力。但這個(gè)“志之”并不完全等同于康德的意志，“志之”雖有慷慨不可擋的力量，但是，“志之”是一個(gè)中性詞，可以“志道”“志學(xué)”，也可以“志盜”。在劉宗周的道德哲學(xué)思想里，“志之”并不為自己立法，他強(qiáng)調(diào)的是“志之”所呈現(xiàn)出來(lái)的勢(shì)能。他認(rèn)為，一當(dāng)人確定了欲求、志愿的對(duì)象，意志便會(huì)盡其所能去完成、實(shí)現(xiàn)這個(gè)欲求，其所作所為便有了根本的目的和既定的方向，堅(jiān)定而安然，不屈不撓。這也就是劉宗周以志為根氣、靜深之本的原因。由此可知，“志”和“志之”對(duì)于行為的實(shí)現(xiàn)和完成具有重要的作用。對(duì)于為己之學(xué)同樣如此。劉宗周提到：“志，氣之帥也。氣之剛大，塞天地，配道義，皆志為之。今人只無(wú)志者多，恁地鶻突。若志一立，天地鬼神避之，何奪之有？富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，皆此志也。故日志立而學(xué)半?！?

對(duì)于道德實(shí)踐的完成來(lái)說(shuō)，需要有道德主體的自覺(jué)、道德目標(biāo)的設(shè)定和道德實(shí)踐的意志。這三者都與獨(dú)體和體獨(dú)息息相關(guān)。前已述，道德主體的自覺(jué)由體獨(dú)而獲得。道德目標(biāo)也就是人之所“志”，而道德實(shí)踐的意志便是“志之”。根據(jù)劉宗周的思想，人之所“志”應(yīng)該是至善。他說(shuō)：“好善惡惡之誠(chéng)，即求志達(dá)道之蘊(yùn)?！币簿褪钦f(shuō)，求志達(dá)道的深遠(yuǎn)意涵便是誠(chéng)。劉宗周對(duì)誠(chéng)的規(guī)定是與獨(dú)體相貫通的。他說(shuō)：“意根最微，誠(chéng)體本天，本天者至善者也。”“意根”與“誠(chéng)體”都是從不同角度指示獨(dú)體?！耙飧闭f(shuō)明獨(dú)體是心的主宰，深微難察；“誠(chéng)體”說(shuō)明獨(dú)體的根源來(lái)自于天，是至善的天命之性。既然人的本性、根本規(guī)定性是至善，而人又能反觀體覺(jué)到此至善之性，為己之學(xué)的目的就是復(fù)歸人的本性，以止于至善為“志”的對(duì)象。

劉宗周認(rèn)為，體獨(dú)和立志之間有著深層的關(guān)聯(lián)。為學(xué)之人如果有體獨(dú)的經(jīng)驗(yàn)，則更能自覺(jué)地以至善為所“志”的對(duì)象。因?yàn)槿送ㄟ^(guò)內(nèi)省，反觀體覺(jué)獨(dú)體，獨(dú)體便不再是思想中的概念，也不再是深不可及而又能主宰人的超越實(shí)體。它變得親切，與人息息相關(guān)，由深微沉寂的狀態(tài)得以呈露，活潑潑地在場(chǎng)。好善惡惡之意所好必為善，所惡必為惡，因其定然的指向，淵然必以至善為所止之處。學(xué)者于此體認(rèn)親切，自不容已地以至善為目標(biāo)，以學(xué)為圣人為一己之志。劉宗周用“覿體承當(dāng)”來(lái)形容體獨(dú)與立志的這種深層關(guān)系。所謂“覿體”。也就是親面體認(rèn)、體證之意。在親面體證獨(dú)體之后，為學(xué)之人對(duì)自己的本性毅然地承當(dāng)，毅然地選擇擔(dān)當(dāng)起為己之學(xué)、道德實(shí)踐的責(zé)任，這就是“覿體承當(dāng)”的含義。

劉宗周特別強(qiáng)調(diào)體證獨(dú)體與志向確立之間的這種深層關(guān)系，他說(shuō)：

初機(jī)人雖有為善去惡之念，不是覿體承

當(dāng)，惡根仍在，如爝火熒光，雖有微明，不禁魑

魅出沒(méi)。若一志仁時(shí)，發(fā)心既真，直從命脈處

討歸宿，在此盡杜游移出入之路，更從何處容

得惡念在？太陽(yáng)一出，魑魅豈有晝嘯

之理。這段話(huà)是對(duì)《論語(yǔ)·里仁》中的“子曰：茍志于仁矣，無(wú)惡也”一句話(huà)的闡釋。劉宗周指出，如果不是“覿體承當(dāng)”，對(duì)獨(dú)體有過(guò)親切的體證，即使最初有為善去惡的善念，依然不能根除潛存于內(nèi)心的惡，就像小火微光不足以禁攝魑魅出沒(méi)一樣，這一點(diǎn)善念也不足以支撐任重而道遠(yuǎn)的為己之學(xué)?！叭省弊鳛槿鍖W(xué)思想史中最重要的概念，既表征著人的最高德行，也表征著人的全德?！爸救省奔词且匀蕿榈赖聦?shí)踐的目標(biāo)，它意味著充分實(shí)現(xiàn)人的本性，努力成為完人。這也就是為己之學(xué)的目標(biāo)。劉宗周用“覿體承當(dāng)”四個(gè)字恰如其分地表達(dá)了“志仁”的為學(xué)追求。“志仁”從命脈處討歸宿，就是從人血脈根源、人之為人的本性處尋求所歸止之地，尋求安身立命的根據(jù)，并由此確立道德實(shí)踐的理想目標(biāo)，所謂覿體才能承當(dāng)。

人之所以能“志仁”和“志道”，其背后的深微根據(jù)是好善惡惡之意，作為心靈的主宰，它永恒不變地指向至善。一當(dāng)心靈反觀體察，便能自覺(jué)察識(shí)到作為主宰的好善惡惡之意，真實(shí)而活潑地呈現(xiàn)，使人不容已地以至善為目標(biāo)，不如此便不自愜。因而，意根有著本然的生命力，志則具體呈現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)至善目標(biāo)的能力和意志。為學(xué)之人每一次反觀體察都能從這種本然的生命力中重新獲得力量，這就是體獨(dú)的要妙，是覿體的功效。劉宗周以慎獨(dú)來(lái)概括為己之學(xué)的道德實(shí)踐，并認(rèn)為慎獨(dú)就是覿性天之體，就是這個(gè)意思。

四、“體獨(dú)”的超越意義

體獨(dú)還具有更深的意義，即超越意義。當(dāng)人靜坐體獨(dú)的時(shí)候，性體呈露，人可由此觀照到生命的根本規(guī)定性。然而，性體并非耿耿在胸，猶如一物。通過(guò)深度的體覺(jué)，為學(xué)之人體證到人與宇宙的有機(jī)統(tǒng)一性，在宇宙浩浩蕩蕩的大化流行中，天道、天命和人之性流貫而成一有機(jī)的系統(tǒng)，天地人同此宇宙同一律動(dòng)，氣息相合，個(gè)人的有限性融入宇宙的無(wú)限性之中，個(gè)體的生命獲得了超越的意義，歸止于價(jià)值之源?？梢哉f(shuō)，通過(guò)體獨(dú)的特殊經(jīng)驗(yàn)，人可以超越個(gè)體的有限性和具體性，直接觀照到天道宇宙的無(wú)限、恒常和本源性的存在，實(shí)現(xiàn)對(duì)獨(dú)體之超越根源的證悟和觀照，并將個(gè)人的生命價(jià)值與超越根源有機(jī)地結(jié)合，也就是“證其所以為人”。這就是體獨(dú)的超越意義。

為學(xué)之人達(dá)到對(duì)宇宙、天道的超越性把握，有助于實(shí)現(xiàn)內(nèi)在性超越。內(nèi)在性超越是儒學(xué)思想的特質(zhì)，雖然有些學(xué)者認(rèn)為這是儒學(xué)思想的優(yōu)勢(shì)，有些學(xué)者認(rèn)為它帶來(lái)了儒學(xué)思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一些困境，但它作為儒學(xué)思想的特質(zhì)則為諸多儒家學(xué)者所認(rèn)可。內(nèi)在超越論的提出在于回應(yīng)宗教超越性，如基督教超越性的問(wèn)題?；浇痰纳系凼且粋€(gè)絕對(duì)超越的實(shí)體，人面對(duì)上帝無(wú)法用理性去接近他，只有經(jīng)過(guò)信仰的飛躍，才能理解上帝。宗教的超越性使人對(duì)世俗世界持有一種批判精神，保有一種不斷超越的動(dòng)力。杜維明指出，儒學(xué)有不同于基督教超越性的內(nèi)在超越性。儒學(xué)的價(jià)值取向在于使人深入到身心各個(gè)層面進(jìn)行通盤(pán)的反省，以促進(jìn)人格的不斷發(fā)展和完善，通過(guò)個(gè)人修身成圣成賢。它的意義絕不僅僅限于道德實(shí)踐的范疇，而是有著相當(dāng)深厚的宗教內(nèi)涵。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)世界中任何人都不可能成為圣人，但是，圣賢人格作為體現(xiàn)其超越性的最高理想。卻可以激勵(lì)人們進(jìn)行長(zhǎng)期不斷的奮斗，成為現(xiàn)實(shí)世界中人體現(xiàn)其生命價(jià)值的內(nèi)在動(dòng)源。儒家的超越不是超離，而是一個(gè)能逐漸擴(kuò)展和突破限制的觀念。天、天道作為精神實(shí)體必須通過(guò)個(gè)人的自覺(jué)和反省，通過(guò)在人倫世界表現(xiàn)出來(lái)的共同德性，才能充分體現(xiàn)出來(lái)。這種實(shí)體觀念不是超越而外在的，而是超越而內(nèi)在的。內(nèi)在超越體現(xiàn)了儒家思想中天道與人道的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，儒學(xué)倫理最高的完成是“天人合一”，最高的“天”一定要落實(shí)到具體的人倫世界。

雖然“於穆不已”的宇宙、天道對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是超越性的，但是，在個(gè)人的生命里，為學(xué)之人能夠通過(guò)道德實(shí)踐體知這個(gè)生生不息的天命。這也就是所謂的內(nèi)在性超越，有超越性，也有內(nèi)在性，內(nèi)在于人的生命里。這意味著內(nèi)在超越有兩層含義：第一層是內(nèi)在義，第二層是超越義。內(nèi)在義意味著它根基于人的心性，超越義意味著從對(duì)人性的理解、了悟可以上達(dá)到對(duì)天道的感通和證悟。事實(shí)上，內(nèi)在超越需要實(shí)現(xiàn)從內(nèi)在性到超越性的飛升，而實(shí)現(xiàn)飛升的關(guān)鍵處便是對(duì)性命的了悟與對(duì)天道的證悟之間的聯(lián)結(jié)。劉宗周的體獨(dú)說(shuō)恰恰對(duì)這個(gè)聯(lián)結(jié)做出了自己的闡釋。

為學(xué)之人之所以可以通過(guò)體獨(dú)達(dá)到對(duì)宇宙、天道的超越理解，主要有以下幾個(gè)方面的原因。第一，性和天道、天理是相通的?！吨杏埂肥拙浔闶恰疤烀^性”，雖然對(duì)于性、理與心、天的關(guān)系，儒家學(xué)者有不同的理解，但是，性和天道一體相通的觀點(diǎn)則是毋庸置疑的。對(duì)于劉宗周來(lái)說(shuō)，天命之性就是獨(dú)體，“‘天命之謂性，此獨(dú)體也”。因此，對(duì)于獨(dú)體的體證有助于學(xué)者通達(dá)對(duì)于天道的超越性理解。第二，人心和宇宙具有同構(gòu)性，因而，人體證到自己的心體和性體，也就會(huì)對(duì)與之同構(gòu)的宇宙有所體證。當(dāng)然，這個(gè)宇宙并非僅僅是自然性概念，它作為德性之根源，是具有倫理意味的概念。劉宗周的哲學(xué)思想也體現(xiàn)了這種思維方式。如他所說(shuō).宇宙是無(wú)極而太極，獨(dú)體也是無(wú)極而太極。在《人譜》正篇中他根據(jù)周敦頤的《太極圖》做了一幅《人極圖》，并仿照《太極圖說(shuō)》的行文對(duì)《人極圖》進(jìn)行解釋?zhuān)龀伞度藰O圖說(shuō)》。該《人極圖說(shuō)》首句便說(shuō)道：“無(wú)善而至善，心之體也”，繼而對(duì)之解釋道：

即周子所謂“太極”也。太極本無(wú)極也。

統(tǒng)三才而言，謂之極；分人極而言.謂之善。其

義一也。三才即是天、地、人，三才各有一極，極是極則、主宰之意。天之極是天樞，地之極是地軸.人之極便是獨(dú)體，劉宗周說(shuō)：“天樞轉(zhuǎn)于於穆，地軸亙于中央，人心藏于獨(dú)覺(jué)?！薄办赌隆敝傅氖巧幌⒌拇蠡餍校鞓幸簿褪沁@宇宙生生之大化流行的樞紐、極則。宇宙流行并不是雜亂的，它四時(shí)順布，萬(wàn)物生長(zhǎng)于其中，并有天樞為之調(diào)護(hù)、節(jié)制。同理，地軸是大地中央的樞紐、極則。與之相對(duì)應(yīng)，獨(dú)覺(jué)是人心的極則、主宰。第三，在中國(guó)傳統(tǒng)思維里，認(rèn)為人可以用智慧對(duì)宇宙、天道、人性予以整體性的把握和理解。也就是說(shuō)，超越知性的對(duì)象性把握，超越知性的分析，實(shí)現(xiàn)對(duì)于宇宙、天道的直覺(jué)解悟。這和基督教思想不一樣，在基督教思維方式中，人與上帝處于不同的領(lǐng)域，上帝高高在上，人并不能理解上帝。但是，在中國(guó)傳統(tǒng)思維方式中，并不存在一個(gè)與人隔絕的超越性的存在，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，包括佛家哲學(xué)一向有超絕概念分析的玄契或般若觀照的理解方式，并不將現(xiàn)象和物自身予以隔絕。正是這種玄契、觀照的智慧使得為學(xué)之人在對(duì)獨(dú)體的體證當(dāng)中獲得對(duì)獨(dú)體的契悟、對(duì)獨(dú)體至善的證解和對(duì)獨(dú)體無(wú)極的冥契。新儒家學(xué)者牟宗三提出“智的直覺(jué)”，也是針對(duì)西方將人與上帝隔絕的這種思維方式說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)思維的特點(diǎn)。

通過(guò)體獨(dú)，一方面，天道在證悟中得以澄明，天道的整全和完滿(mǎn)得以開(kāi)顯，從隱性的存在變?yōu)樵趫?chǎng)。另一方面，人在對(duì)天道的證悟中也實(shí)現(xiàn)了對(duì)性命、對(duì)自我規(guī)定性的自覺(jué)。個(gè)人的生命便在這種對(duì)天道的證悟、對(duì)性命自覺(jué)中達(dá)到了對(duì)內(nèi)在超越的理解。一旦有了這種理解和體證，為學(xué)之人即使依然從事日常生活，如穿衣、吃飯，也具有了與往常不一樣的意義。穿衣、吃飯也無(wú)非是天道的呈現(xiàn)和開(kāi)顯。人也可以在這種人倫日常中努力修身，直至達(dá)到圣人的境界。在中國(guó)儒學(xué)思想中，人人皆可為堯舜。雖然，人無(wú)法實(shí)際達(dá)到圣人完美人格的典范，只能無(wú)限地接近，但是，它不否認(rèn)每個(gè)人都是潛在的圣人，都有成為圣人的可能。而圣人也只能在這種現(xiàn)世生活中才能實(shí)現(xiàn)超越性的目的和理想，不能脫離塵世而去尋找一個(gè)超絕的彼岸，因而，儒家的圣人是即凡而圣。這種通過(guò)體獨(dú)而實(shí)現(xiàn)的超越性的體證經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于人在現(xiàn)世生活中的道德實(shí)踐是至關(guān)重要的。體獨(dú)的過(guò)程可以說(shuō)是反身而誠(chéng)的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，人的性體時(shí)時(shí)呈露，為己所自覺(jué)，使人不容已地?fù)?dān)負(fù)起道德實(shí)踐之重，同時(shí)，它又能通達(dá)作為價(jià)值之源的宇宙、天道，使人在道德實(shí)踐過(guò)程中能夠經(jīng)常獲得終極意義的鼓勵(lì)和喚醒，不致沉淪于日常生活的瑣碎，或被顛沛、造次挫敗而中途放棄道德實(shí)踐的堅(jiān)持，使人能夠“資之深，左右逢起源”而不潰，保持一種自得。

劉宗周關(guān)于體獨(dú)的思想建立在其對(duì)獨(dú)體的創(chuàng)造性理解的基礎(chǔ)上，從極為深微的角度對(duì)道德實(shí)踐的完成和內(nèi)在超越的意義進(jìn)行了闡釋?zhuān)瑢?duì)為己之學(xué)的根本性問(wèn)題做出了系統(tǒng)性的思考，與此同時(shí)，還集中表現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想的特征。因而，通過(guò)對(duì)劉宗周體獨(dú)思想的理解，便于理解中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想的特質(zhì)。