朱思虎

(湖北民族學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 恩施 445000)

?

節(jié)日審美性芻議

朱思虎

(湖北民族學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 恩施 445000)

從審美性的角度，結(jié)合文化人類學(xué)和哲學(xué)相關(guān)觀點(diǎn)，論述節(jié)日所具有的和平感、狂歡感和神圣感等特點(diǎn)，指出節(jié)日本質(zhì)上具有和藝術(shù)類似的結(jié)構(gòu)和功能，它們都是存在的綻放、自由生命的發(fā)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。任何具有強(qiáng)烈歷史感的文化都需要通過(guò)節(jié)日來(lái)維系和表征自我的文化生命。

節(jié)日；審美愉悅；和平感；狂歡感；神圣感

節(jié)日是一種普世性的文化現(xiàn)象。從文化人類學(xué)的角度對(duì)節(jié)日的探討已經(jīng)非常充分，但學(xué)者們很少?gòu)拿缹W(xué)角度對(duì)節(jié)日進(jìn)行細(xì)致梳理，僅有部分學(xué)者探討過(guò)節(jié)日在現(xiàn)代社會(huì)的審美性問(wèn)題，不過(guò)大都僅僅從超越性的角度一筆帶過(guò)。真正探討節(jié)日本性的文章目前所見以張祥龍先生的《中國(guó)的節(jié)日在哪里？》[1]最為深刻。不過(guò)該文并沒有從審美的角度闡釋節(jié)日與人的本性之間的關(guān)系，另外有關(guān)節(jié)日本性的探討筆者以為仍然有繼續(xù)深入的必要，該文還有一處明顯的不足就是沒有將節(jié)日從文化人類學(xué)的角度加以闡述，導(dǎo)致我們對(duì)具有本源性的傳統(tǒng)節(jié)日的理解顯得較為空泛。本文是在張祥龍先生的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上的進(jìn)一步推進(jìn)，希望有助于我們對(duì)節(jié)日和人本身的理解。

一、審美愉悅：生命自由實(shí)現(xiàn)的表征

節(jié)日的審美性問(wèn)題無(wú)疑屬于社會(huì)美領(lǐng)域。涉及社會(huì)美的問(wèn)題，多強(qiáng)調(diào)社會(huì)實(shí)踐的重要性，很多論述多表述為所謂社會(huì)美就是合規(guī)律與合目的性的統(tǒng)一。所謂合目的性就是社會(huì)美多與善相聯(lián)系，所謂合規(guī)律性就是社會(huì)美多與真相聯(lián)系。所以社會(huì)美是真善美的統(tǒng)一。

討論社會(huì)美當(dāng)然不能不涉及真與善的問(wèn)題，但是社會(huì)美的本質(zhì)卻并非如此。之所以產(chǎn)生這樣一種認(rèn)識(shí)誤區(qū)，根本原因在于很多學(xué)者將道德(或者宗教)、認(rèn)知(科學(xué))和審美同等對(duì)待，認(rèn)為真善美分別代表了人類在不同實(shí)踐維度，或者認(rèn)為審美對(duì)于人類實(shí)踐是無(wú)用之大用，很顯然，這樣思考審美其實(shí)已經(jīng)暗含了審美對(duì)于人類生活的功利主義態(tài)度，換句話說(shuō)，很多研究美或?qū)徝赖膶W(xué)者往往在有意無(wú)意之中否定了審美對(duì)于人類的本源性價(jià)值和意義。

在我看來(lái)，較之道德和科學(xué)，審美代表了人類獨(dú)特的存在方式，而這種存在方式與道德和科學(xué)的存在方式完全不同。這種不同的存在方式目的根本不是為了簡(jiǎn)單地促進(jìn)現(xiàn)實(shí)世界中的真與善。也就是說(shuō)，審美對(duì)于人類來(lái)說(shuō)是必須的，是本源性的，它是人的最高的目的和終極性的存在方式的表征，它是對(duì)道德和科學(xué)的超越。

人的最高的目的和終極性的存在方式就是生命的發(fā)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)，審美愉悅也來(lái)源于此。人類不同于動(dòng)物就在于，人具有鮮明的自我意識(shí)。自我意識(shí)是人之為人的根本，自我意識(shí)越強(qiáng)，則人的主體性就越強(qiáng)，人的尊嚴(yán)感就越強(qiáng)。因此對(duì)于一個(gè)具有鮮明自我意識(shí)的人來(lái)說(shuō)，最不能忍受的就是發(fā)現(xiàn)自己處于奴役狀態(tài)，即發(fā)現(xiàn)自我生命處于一種被壓抑的狀態(tài)。所有的道德實(shí)踐和科學(xué)實(shí)踐都是為了使人類擺脫奴役狀態(tài)的努力。為什么有的社會(huì)實(shí)踐不能給人帶來(lái)美的享受，并不是善與真無(wú)法實(shí)現(xiàn)，而是它遠(yuǎn)離或違背了生命的自我實(shí)現(xiàn)原則。契科夫的短篇小說(shuō)《萬(wàn)卡》和《渴睡》為什么讓我們無(wú)法釋懷，根本的原因并不在于作者通過(guò)這篇小說(shuō)揭露了當(dāng)時(shí)俄國(guó)黑暗的童仆制度導(dǎo)致的萬(wàn)卡和瓦爾連卡悲慘的現(xiàn)實(shí)處境和極為悲觀的遠(yuǎn)景，而在于“當(dāng)非人的苦役重重地壓在肩上的時(shí)候，這兩個(gè)活生生的生命體仍然雄辯地顯示著自己作為兒童的全部生理心理特征?！盵2]這個(gè)“兒童的全部生理心理特征”就是兒童本然的生命表達(dá)方式。

既然如此，如果科學(xué)和道德能夠在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐中達(dá)成生命的自我實(shí)現(xiàn)，審美對(duì)于人類而言僅僅是錦上添花，它的意義和價(jià)值都會(huì)大大弱化。問(wèn)題在于，恰恰在這兩個(gè)領(lǐng)域不但無(wú)法完整地達(dá)成生命的自我實(shí)現(xiàn)，反而有可能使生命陷入奴役狀態(tài)。根本原因在于：道德實(shí)踐和科學(xué)實(shí)踐是以主客體分離為前提的。

關(guān)于科學(xué)實(shí)踐的主客體關(guān)系特征現(xiàn)代哲學(xué)家多有論述，這里不做展開。一般人認(rèn)為道德實(shí)踐具有一種超越主客體的特征和品格，其實(shí)不然。

道德義務(wù)或善總是和利益結(jié)合在一起的，像康德那樣把道德看成是為盡義務(wù)而盡義務(wù)，那不過(guò)是黑格爾所批評(píng)的“空虛的形式主義”。黑格爾主張道德上的善與福利不可分，克羅齊把為社會(huì)謀福利的活動(dòng)歸入道德的活動(dòng)，這些都是有道理的。道德實(shí)踐不可能不講功利；出于一片善心而不通過(guò)思維考慮實(shí)際利害，那不能算是真正的道德實(shí)踐，而只要講功利，講利害，就必要具有“主體—客體”關(guān)系的特點(diǎn)。[3]26

審美之所以具有一種生命的自由實(shí)現(xiàn)的品格就是因?yàn)樗街骺腕w關(guān)系，這種超越關(guān)系主要集中體現(xiàn)在藝術(shù)世界中，然而在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人類一直在追求這種生命的極致狀態(tài)的表達(dá)，其中最有意義和最成功的表達(dá)就是節(jié)日。

二、什么是節(jié)日

關(guān)于節(jié)日的來(lái)源，張祥龍?jiān)凇吨袊?guó)的節(jié)日在哪里？》一文中將其分類為四種：一是來(lái)自天地時(shí)氣交和之節(jié)韻；二是各民族的傳說(shuō)、神話和宗教；三是比較重要的歷史事件；四是國(guó)家、政府、議會(huì)的行政設(shè)定[1]。上述節(jié)日分類原則在筆者看來(lái)其實(shí)是有悖于現(xiàn)象學(xué)的方法和原則的?，F(xiàn)象學(xué)最基本的態(tài)度就是“首先朝向活生生的事情本身，你自己家睜開你的眼睛去看，去聽，去直觀，然后從這里頭得出最原本的東西”?！安灰婚_始你就滿腦子的概念構(gòu)架”[5]。然而張祥龍先生的這個(gè)節(jié)日分類原則事實(shí)上仍然或多或少地被外在的概念框架所左右。比如說(shuō)第一種節(jié)日和第二種節(jié)日的分類原則基本上就是按照中西方文化的特征進(jìn)行的分類。由于天人合一的文化特征和宗法制文化傳統(tǒng)必然導(dǎo)致中國(guó)節(jié)日具有家族含義和天地時(shí)氣交和的特征，而西方文化和印度由于發(fā)達(dá)的宗教文化和完整的神話譜系必然導(dǎo)致其節(jié)日與傳說(shuō)、神話和宗教具有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。另外張祥龍先生將西方的圣誕節(jié)和中國(guó)的國(guó)慶節(jié)的產(chǎn)生歸因于比較重要的歷史事件也非常勉強(qiáng)，原因在于：第一圣誕節(jié)并非是一個(gè)國(guó)家的節(jié)日，而國(guó)慶節(jié)無(wú)論中西都具有明確的疆域特征；第二圣誕節(jié)源于耶穌基督的誕生，但是圣誕節(jié)的施行并不是從耶穌基督誕生就開始的，而國(guó)慶節(jié)的起始點(diǎn)則是非常明確的。至于第四種由國(guó)家、政府、議會(huì)的行政所設(shè)定的節(jié)日絕大多數(shù)本質(zhì)上已經(jīng)不是節(jié)日，僅僅具有紀(jì)念性質(zhì)而已。原因就在于節(jié)日是一種民俗現(xiàn)象，它來(lái)源于民間。節(jié)日是一種行為文化，所謂行為文化就是由人類社會(huì)實(shí)踐，尤其是在人際交往中形成的約定俗成的習(xí)慣性定勢(shì)。[6]節(jié)日只能約定俗成，而不能強(qiáng)制，需要強(qiáng)制的節(jié)日不是節(jié)日，反過(guò)來(lái)說(shuō)，節(jié)日也不可能依靠強(qiáng)制而取消。

這說(shuō)明節(jié)日根源于一種基本的人性需求，否則它就不可能是約定俗成的。因此對(duì)節(jié)日的分類首先應(yīng)該區(qū)分自發(fā)性節(jié)日和非自發(fā)性節(jié)日，其次應(yīng)該區(qū)分文化普域性節(jié)日和非普域性的節(jié)日。節(jié)日的文化普域性越強(qiáng)，則說(shuō)明在同一文化傳統(tǒng)中，該節(jié)日就越能充分體現(xiàn)該文化世域中的人性沖動(dòng)和生命感受。

三、節(jié)日審美性是如何體現(xiàn)的

節(jié)日的非強(qiáng)制性說(shuō)明節(jié)日與人的本性密切相關(guān)。這個(gè)本性根源于人類特有的生命意識(shí)，根源于作為文化的人對(duì)生命的自我發(fā)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的強(qiáng)烈愿望。因此在一個(gè)文化系統(tǒng)中，那種最具有節(jié)日感的節(jié)日都是在某種特殊的文化背景中的人們尋求最本源性的人性表達(dá)的努力。很顯然，真正的節(jié)日必然是根植于文化傳統(tǒng)的，因?yàn)槿魏挝幕娜诵员磉_(dá)或者說(shuō)自我生命的發(fā)現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)都必須建構(gòu)在獨(dú)特的文化境遇中。在中國(guó)，最具有節(jié)日感的節(jié)日是春節(jié)，在西方則是圣誕節(jié)。為什么呢？就因?yàn)檫@兩個(gè)節(jié)日與人類文化狀態(tài)的置換并導(dǎo)致生命的自我實(shí)現(xiàn)密切相關(guān)。無(wú)疑，這種生命的自我實(shí)現(xiàn)必然帶來(lái)精神生命的愉悅感即審美感受。

前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，僅僅具有紀(jì)念意義的日期還不能稱之為真正的節(jié)日，但是只要是節(jié)日一定具有紀(jì)念意義。真正的具有文化普域性的、全民性的節(jié)日所要紀(jì)念的不僅僅是一個(gè)具體的人物(如屈原、馬丁·路德·金等)，也不僅僅是一個(gè)重要的歷史事件(如一場(chǎng)革命導(dǎo)致的一個(gè)新政權(quán)的建立，張祥龍將圣誕節(jié)理解為一個(gè)重要的歷史事件的錯(cuò)誤就在這里)，而是人類文化狀態(tài)的根本調(diào)整。人類文化狀態(tài)最根本的調(diào)整就是由野蠻狀態(tài)進(jìn)入文明狀態(tài)。當(dāng)然中西方由野蠻進(jìn)入文明狀態(tài)的時(shí)間、方式都有所不同。在中國(guó)是農(nóng)業(yè)文明的確立，在西方則是基督教的成功。春節(jié)意味著中國(guó)文化境遇中人與自然關(guān)系的根本調(diào)整，而圣誕節(jié)則意味著西方文化境遇中人與人關(guān)系的根本調(diào)整。至于春節(jié)和圣誕節(jié)是如何體現(xiàn)中西方文化狀態(tài)的根本置換的，不是本文要討論的重點(diǎn)。本文要探討的不是作為歷時(shí)性的節(jié)日是如何體現(xiàn)了人類由奴役走向自由的過(guò)程，而是作為審美性的節(jié)日是如何體現(xiàn)了生命的自我發(fā)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的。具體體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

(一)節(jié)日的和平感

主客體關(guān)系是文明社會(huì)的基本在世關(guān)系。而節(jié)日的和平感就是對(duì)主客二元關(guān)系模式的消解。前面已經(jīng)說(shuō)到，現(xiàn)實(shí)世界無(wú)論是道德踐行還是科學(xué)活動(dòng)都是以主客二元模式為基礎(chǔ)的。主客分離是文明的表征，也是文明的代價(jià)。這個(gè)代價(jià)就是人的歸屬感的喪失。

張世英將個(gè)人精神活動(dòng)的發(fā)展分為三個(gè)階段，非常有助于我們對(duì)人和世界的關(guān)系的思考。第一個(gè)階段是原始的人與世界的合一(即原始的“天人合一”)，即“無(wú)主客區(qū)分、無(wú)自我意識(shí)階段”。它是以感受為特征的本能活動(dòng)。第二階段是“主體—客體”關(guān)系的階段，這個(gè)階段意識(shí)到自我之外尚有物與我對(duì)立，此一階段的主要體現(xiàn)為具有功利性的各種實(shí)踐活動(dòng)(如政治、經(jīng)濟(jì)、道德和科學(xué)等)。第三個(gè)階段是高級(jí)的“天人合一”階段。這個(gè)階段的精神意識(shí)是審美意識(shí)。[3]22-29因此只要能夠超越主客體關(guān)系，人的在世方式就必然具有審美愉悅性特征。

在這方面，西班牙的一位跨文化學(xué)者和天主教神學(xué)家潘尼卡(R.Pannikkar)很有些出色的見地。他認(rèn)為和平既不是為自己爭(zhēng)來(lái)的，也不是向別人強(qiáng)加的。和平是被接受的，總含有“受賜”的、“感恩”的非對(duì)象化的成分；它們又是被發(fā)現(xiàn)的和被創(chuàng)造的，沒有現(xiàn)成在那兒的和平?！昂推绞鞘レ`的禮物?！盵1]55

所謂“感恩”與“受賜”，就是人類在重新獲得與世界的整體感之后的一種精神意識(shí)。我們?cè)谌粘５墓?jié)日問(wèn)候中經(jīng)常會(huì)說(shuō)到“萬(wàn)事如意，節(jié)日快樂(lè)”，可見在對(duì)節(jié)日的感受中總是包含了對(duì)節(jié)日審美愉悅性的感受和預(yù)期。也就是說(shuō)，節(jié)日作為一種體驗(yàn)，最重要的不是對(duì)現(xiàn)成的、實(shí)存的節(jié)日性要素的感受(比如說(shuō)“吃餃子”、“得壓歲錢”等)，而是對(duì)“形成‘節(jié)日氣象’的邊緣視域的體驗(yàn)”。這種體驗(yàn)必然具有“在過(guò)節(jié)前有預(yù)期(Protention)，在過(guò)節(jié)后有保留或回味(Retention)”的感受，這種“過(guò)節(jié)前與后之間有鮮明的區(qū)別感”[1]56其實(shí)就是審美愉悅感，因此節(jié)日中的審美愉悅感根源于一種邊緣視域，這種邊緣視域?qū)е铝艘环N“鮮明的區(qū)別感”，它要區(qū)別的正是建構(gòu)日常生活的主客體關(guān)系模式。

(二)節(jié)日的狂歡感

節(jié)日審美性的第二個(gè)來(lái)源就是狂歡性。對(duì)于一般人而言，所謂狂歡似乎就是大吃大喝，其實(shí)不然。當(dāng)然節(jié)日中總伴隨著宴飲，在傳統(tǒng)時(shí)代，宴飲體現(xiàn)了對(duì)日常拮據(jù)狀態(tài)的超越，但是這種超越并不是精神性的，因此不能說(shuō)伴隨著宴飲，我們獲得了一種審美愉悅感，相反，宴飲帶給我們是欲望滿足之后的快感。快感與美感最大的差別是快感只具有不可傳達(dá)的私人性質(zhì)，而美感則具有可傳達(dá)性和共享的特征。因此節(jié)日中的狂歡主要體現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)存的社會(huì)秩序解構(gòu)所帶來(lái)的精神滿足感。

維克多·特納將儀式區(qū)分為年度性儀式和生命危機(jī)儀式?！澳甓刃詢x式幾乎總是針對(duì)大型群體的，而且常常覆蓋整個(gè)社會(huì)。”[7]年度性儀式一般也是地位逆轉(zhuǎn)儀式，就是在社會(huì)結(jié)構(gòu)中地位低下的人在儀式中地位獲得提升?！暗匚荒孓D(zhuǎn)的儀式常常處于年度周期中的固定時(shí)刻，或是在有限的一段時(shí)期之內(nèi)，與時(shí)間不固定的流動(dòng)宴席聯(lián)系在一起?！盵8]很顯然，節(jié)日就是年度儀式，也是地位逆轉(zhuǎn)儀式，因此節(jié)日具有顛覆現(xiàn)有社會(huì)結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)。其實(shí)節(jié)日不同于一般地位逆轉(zhuǎn)儀式之處還在于，不論是地位的高下，節(jié)日都具有解構(gòu)現(xiàn)有文化結(jié)構(gòu)和秩序的特點(diǎn)和功能。原因何在呢？

一般說(shuō)來(lái)，文化或社會(huì)結(jié)構(gòu)都具有相對(duì)的穩(wěn)定性和合理性，然而文化的合理性和穩(wěn)定性都是以壓抑人性為代價(jià)和基礎(chǔ)的，這恰恰與審美所要求的生命自由實(shí)現(xiàn)的人性訴求相沖突。在文明世界中，對(duì)生命的壓抑已經(jīng)成為一種常態(tài)并內(nèi)化為個(gè)體的文化無(wú)意識(shí)。在日常生活中，個(gè)體根本無(wú)力挑戰(zhàn)現(xiàn)存的文化秩序?qū)θ诵缘膲阂?。哈布瓦赫說(shuō)：

我們的印象具有了社會(huì)生活加諸的形式，但卻以喪失部分實(shí)質(zhì)為代價(jià)，成年人在社會(huì)中對(duì)自然的渴望，在本質(zhì)上就是對(duì)童年的渴望。[8]

哈布瓦赫所說(shuō)的我們所喪失的“部分實(shí)質(zhì)”，就是生命的自由發(fā)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。成年人渴望童年，渴望自然的本質(zhì)與渴望節(jié)日一樣，都是以回歸自由生命為歸依，因?yàn)檎窃诠?jié)日的歡樂(lè)中，生命的自由本性得到了最大程度的釋放和舒展。特納指出，節(jié)日“在情感層面上，沒有什么能夠像過(guò)度的和暫時(shí)被允許的違法行為那樣，為人們帶來(lái)極大的滿足感?！盵7]

節(jié)日就是一種允諾，更確切地說(shuō)是一種義務(wù)，一種逾越，是一種對(duì)禁忌之神圣性違背。人們做出這些逾越之事并不是因?yàn)樗麄兏械娇鞓?lè)(這種快樂(lè)也并非他們接受了某些指令所致)；毋寧說(shuō)這種逾越性就是節(jié)日的本質(zhì)所在——人們正是在自由地去做通常不能做的事情時(shí)才會(huì)產(chǎn)生出節(jié)日感的。[9]

節(jié)日的狂歡感意味著一種自由生命的釋放，特納用了“狂喜”這個(gè)詞匯來(lái)表達(dá)這種極致般的審美愉悅狀態(tài)，而只有在這種審美愉悅中個(gè)體生命才獲得真正意義的“存在”。

(三)節(jié)日的神圣感

任何文化都具有神圣與世俗兩重維度。日常世界多半與世俗維度相關(guān)。世俗維度總是跟人的本能性欲求相關(guān)。但是任何時(shí)代任何社會(huì)都無(wú)法回避神圣，因?yàn)槿狈ι袷ゾS度人類將為所欲為，它將導(dǎo)致文化的全面解體。任何社會(huì)和文化的困境，其實(shí)歸根到底都可以歸結(jié)為神圣維度的動(dòng)搖和解體。人是文化動(dòng)物，對(duì)神圣的需求是人的本源性需求。

在神圣性的原始經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)中，存在著多種顯示神圣性意義的元素：不可接近性，一種超出在世經(jīng)驗(yàn)中所必要的警戒，小心，以及注意的含義，有別于平常性和世俗性，它具有一種敬畏、崇敬、肅靜和戰(zhàn)栗的含義，使用神圣這個(gè)詞，完全是在圣潔、超凡、超自然的角度而言的。[10]

由此可見，神圣經(jīng)驗(yàn)完全不同于日常經(jīng)驗(yàn)，置身于神圣世界之中，自然就會(huì)產(chǎn)生崇敬、戰(zhàn)栗、圣潔、超凡等審美感受。而人類之所以需要神圣，乃是因?yàn)樯袷タ偸呛椭刃蛎芮邢嚓P(guān)。

借助于這種象征性的革故鼎新以及對(duì)世界再造的參與，人類重新獲得了新生，通過(guò)每一次新年人類感到了自己獲得了新生，通過(guò)每一次的新年，人類從罪惡和失敗的桎梏中解放出來(lái)，他又與傳說(shuō)中創(chuàng)世的時(shí)間，因此也是一種神圣和強(qiáng)大的時(shí)間結(jié)合在一起。[11]

伊利亞德所說(shuō)的傳說(shuō)中創(chuàng)始的時(shí)間，其實(shí)就是人類從野蠻狀態(tài)走向文明狀態(tài)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。傳統(tǒng)的節(jié)日無(wú)論是春節(jié)還是圣誕節(jié)都表達(dá)了人類對(duì)秩序的不懈追求。這與上面提到的節(jié)日狂歡感并不矛盾。節(jié)日的狂歡解構(gòu)的是社會(huì)秩序，而文化秩序是遠(yuǎn)比社會(huì)秩序要重要得多的秩序。我們常說(shuō)西方文明經(jīng)歷了奴隸社會(huì)、封建社會(huì)和資本主義社會(huì)，每一次社會(huì)制度的改變都意味著某些社會(huì)秩序的調(diào)整，但是我們不能說(shuō)西方文明的核心價(jià)值(core values)在每一次的社會(huì)制度的調(diào)整中被拋棄。恰恰相反，無(wú)論是西方文明，還是中國(guó)文明，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的社會(huì)變遷，其核心價(jià)值依然堅(jiān)強(qiáng)地維系著。1912年元旦，孫中山就任中華民國(guó)臨時(shí)大總統(tǒng)，隨即宣布廢除春節(jié)而改用公歷。但民間根本不為所動(dòng)，仍然在當(dāng)年的2月18日(壬子年正月初一)過(guò)傳統(tǒng)新年。我們說(shuō)節(jié)日不能強(qiáng)制地施行或廢除，其根本原因就在于節(jié)日中包含了一個(gè)民族、一種文化的核心價(jià)值，而且這一核心文化價(jià)值是經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史檢驗(yàn)的，任何節(jié)日的狂歡都不能針對(duì)文化的核心價(jià)值，因?yàn)檎俏幕暮诵膬r(jià)值的神圣性維系了該文化世界中個(gè)體的精神生命。清明節(jié)、端午節(jié)和中秋節(jié)最終成為中國(guó)人法定節(jié)日，就是因?yàn)檫@些節(jié)日中包含了中華文化的核心價(jià)值，這些核心價(jià)值因?yàn)槠渖袷バ愿緹o(wú)法消解，也不應(yīng)該消解，因?yàn)橹袊?guó)人正是在其神圣性中才建構(gòu)起自己獨(dú)特的精神家園的。

我們沒有理由把這種定期的對(duì)元始神圣時(shí)間的回歸解讀成為一種對(duì)真實(shí)世界的抵制，解讀成一種遁入夢(mèng)幻和想象之中的逃脫方式?！瓘拇嬖诘膶用嫔险f(shuō)，這種體驗(yàn)是生命能夠以一種最大限度的美好未來(lái)而定期從重新開始的那種必然性中表現(xiàn)出來(lái)的。確定的，這不僅是一種樂(lè)觀的存在觀，而且也是一種對(duì)存在的執(zhí)著。[11]

伊利亞德說(shuō)的實(shí)在太好了，“對(duì)存在的依依不舍”！人類為什么需要節(jié)日，就是因?yàn)楣?jié)日的神圣性綻放了人的存在。在所有節(jié)日的審美感受中，我們可以說(shuō)，和平感和狂歡感是人對(duì)自我生命的發(fā)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)，而“依依不舍”的神圣感則是自由生命對(duì)一種偉大的文明的禮贊，也是個(gè)體生命的感動(dòng)和升華。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)上述對(duì)節(jié)日審美性的分析，我們發(fā)現(xiàn)節(jié)日審美的超越性具有三方面的內(nèi)涵，這三方面都是建構(gòu)在一種“邊緣視域”中的。和平感對(duì)應(yīng)的是日常世界的主客二元關(guān)系模式；狂歡感對(duì)應(yīng)的是日常世界的刻板穩(wěn)定的秩序；神圣感對(duì)應(yīng)的是日常世界的俗世化情景。也就是說(shuō)，節(jié)日審美愉悅正是通過(guò)對(duì)日常疆界的跨越才成為可能的。伊瑟爾在《虛構(gòu)與想象：文學(xué)人類學(xué)疆界》一書中指出文學(xué)虛構(gòu)之所以成為可能，乃是建立在“融合”“自解”和“選擇”的基礎(chǔ)上?！斑x擇源于傾向，融合源于關(guān)系，而自解則導(dǎo)致了我們所說(shuō)的‘懸置’?！盵12]伊瑟爾的這個(gè)觀點(diǎn)同樣也適合于其他藝術(shù)。藝術(shù)成為藝術(shù)是需要藝術(shù)性要素的，沒有這些藝術(shù)性要素審美愉悅就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。如果我們把節(jié)日看成是日常生活世界之外的另外一種“虛構(gòu)”的世界的話，那么我們同樣發(fā)現(xiàn)節(jié)日的審美性也不能沒有上述要素。節(jié)日的“和平感”正是建構(gòu)在“天人”關(guān)系的“融合”的基礎(chǔ)上的?！翱駳g感”則是在解構(gòu)日常世界的同時(shí)，進(jìn)行的一場(chǎng)富有意義的、以假為真的表演，這就是“自解”。巴赫金說(shuō)：“狂歡節(jié)不是藝術(shù)的戲劇演出形式，而似乎是生活本身現(xiàn)實(shí)的(但也是暫時(shí)的)形式，人們不只是表演這種形式，而且?guī)缀鯇?shí)際上(在狂歡節(jié)期間)就那樣生活，也可以這樣說(shuō)：在狂歡節(jié)上，生活本身在演出，這是沒有舞臺(tái)、沒有腳本、沒有觀眾，即沒有任何戲劇藝術(shù)特點(diǎn)的演出?！盵13]而“神圣感”無(wú)疑與我們對(duì)文化的核心價(jià)值的“選擇”和堅(jiān)守密切相關(guān)。

因此我們甚至可以說(shuō)，節(jié)日就是儀式化了的藝術(shù)，而藝術(shù)則是文本化了節(jié)日。人們之所以需要藝術(shù)和節(jié)日，乃是因?yàn)槿祟愋枰ㄟ^(guò)審美走向一個(gè)更高的生命存在。任何一種歷史悠久的文化，都必然包含了永不褪色的藝術(shù)，也一定擁有歷久彌新的節(jié)日。因?yàn)楣?jié)日和藝術(shù)并不在我們的存在之外，它就在我們的存在之中。換句話說(shuō)，我們的存在正是因?yàn)閾碛辛斯?jié)日和藝術(shù)，才如此鮮明地綻放出來(lái)。最后我們以巴赫金的一段話作為文章的結(jié)尾。

節(jié)慶活動(dòng)都是人類文化極其重要的第一形式，不能從社會(huì)勞動(dòng)的目的和實(shí)際條件來(lái)對(duì)這種形式做出推導(dǎo)和解釋，因?yàn)檫@種解釋更為庸俗，節(jié)慶活動(dòng)永遠(yuǎn)具有重要的和深刻的思想內(nèi)涵、世界觀的內(nèi)涵。任何組織和完善社會(huì)勞動(dòng)過(guò)程的“練習(xí)”、任何“勞動(dòng)游戲”、任何休息或勞動(dòng)間歇本身都永遠(yuǎn)不能成為節(jié)日。要使它們成為節(jié)日，必須把另一種存在領(lǐng)域里即精神和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的某種東西加入進(jìn)去，它們不應(yīng)該從手段和必要的條件方面獲得認(rèn)可，而應(yīng)該從人類生存的最高目的，即從理想方面來(lái)獲得認(rèn)可。離開這一點(diǎn)，就不可能有任何節(jié)慶性。[13]

[1] 張祥龍.中國(guó)的節(jié)日在哪里？[M]//思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理.北京：北京大學(xué)出版社，2007:45.

[2] 余秋雨.藝術(shù)創(chuàng)造論[M].上海：上海教育出版社，2005:20.

[3] 張世英.哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2008.

[4] 朗文當(dāng)代英語(yǔ)辭典[M].北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，1997:513.

[5] 張祥龍.朝向事情本身[M].北京：團(tuán)結(jié)出版社，2003:5.

[6] 張岱年,方克立.中國(guó)文化概論[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2004:4.

[7] 維克多·特納.儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006:179.

[8] 莫里斯·哈布瓦赫.論集體記憶[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2002:86.

[9] 西格蒙德·弗洛伊德.圖騰與禁忌[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005:168-169.

[10] 馬利亞蘇塞·達(dá)瓦昌尼.宗教現(xiàn)象學(xué)[M].北京：人民出版社，2006:93.

[11] 米爾恰·伊利亞德.神圣與世俗[M].北京：華夏出版社，2002:39.

[12] 沃爾夫?qū)ひ辽獱?虛構(gòu)與想象：文學(xué)人類學(xué)疆界[M].吉林：吉林人民出版社，2003:34.

[13] 巴赫金.弗朗索瓦·拉伯雷的創(chuàng)作于中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的民間文化[M]//巴赫金全集·第六卷.石家莊：河北教育出版社，1998:9-10.

責(zé)任編輯：畢 曼

2016-07-08

朱思虎(1970- )，男，土家族，湖北恩施人，主要研究方向?yàn)槲乃噷W(xué)。

I01

A

1004-941(2016)05-0129-05