一、問題的緣起：相對主義與客觀主義之爭

認識是否應當是某種上升的、越來越精準可循的路徑，通過它可以達到外在的、客觀的、絕對的真實？或者，是否真實只是人的產(chǎn)物：人在不同時空關系下塑造了具有多樣性的它，卻錯誤地將其看作是客觀的、絕對的，且外在于人本身的？這兩種對待認識/真實關系的基本態(tài)度伴隨著人類歷史的每一個時代，并往往在看似將要得到解決時回溯、重構、延伸，成為下一個時代的哲學中心話題之一。

在西方，無論是“哲學即科學”的古希臘時代，還是哲學成為職業(yè)的現(xiàn)代社會；從蘇格拉底、托馬斯·阿奎那、笛卡爾、康德，直到維特根斯坦、海德格爾、德里達、羅蒂……哲學家們以這個問題為核心立論，卻彼此陷入無休止的爭辯。在中國，儒教的正統(tǒng)地位，特別是朱熹之后“格物致知”觀念在知識觀層面的統(tǒng)治，使得關于此問題的爭議被消解。但是，如若將視界做稍許擴展，則無論是莊子《齊物論》《秋水》篇中的“夢蝶”和“子非魚安知魚之樂”，還是王陽明所指的“知行合一”，事實上也都將問題指向這一哲學的元問題。同樣，這一問題也成為保羅·博格西昂《對知識的恐懼———反相對主義和建構主義》一書的研究對象和核心議題。

博格西昂是紐約大學哲學系Silver教席教授，對相對主義持否定意見。但從學術經(jīng)歷上講，他的老師正是著名的相對主義哲學家羅蒂。如此一種微妙的學術位置使其并非藏身于———讓我們姑且稱為———客觀主義的同儕中發(fā)表保險且受歡迎的議論，而是站在了絕對/相對之爭的前沿發(fā)聲。因此我們得以見到這樣一本短小精悍、易懂卻絕非淺顯的著作。

二、導讀：因素的結(jié)構、聯(lián)系及其他

何為真？如何達到真？如何證明我們認識的為真？為何認識真？這些問題構成了本書的基本問題意識（Problematiques）。如前述，在今天的哲學和科學界，對待認識/真實的關系有兩種截然相反的基本態(tài)度?？陀^主義者認為真實外在并預先存在，認識本身的任務是使認識主體越來越理性，以盡可能地達到真實。而“同等有效論”則提出，認識在其過程中偶然地改變著世界。那么，要么認識塑造了真實，要么認識至少塑造了關于真實的觀念。博格西昂摒棄了如此種種的建構主義/相對主義觀念，并著重分析了真理、有效性和理性思維體系獨立于任何經(jīng)驗塑成的“內(nèi)核”。

按照他的觀點，建構主義可以分為三種：事實的建構主義、合理性的建構主義和理性解釋的建構主義（第20頁）。簡單解釋的話，事實的建構主義否定“真實”的存在，并將所謂“真實”當作是意志或社會的產(chǎn)物，而其存在則面向完成一定的外在實用主義任務。問題是，面對不同經(jīng)驗性生活，外在的實用主義任務也各不相同，那么同時就存在多個不同的“真實”，這些真實之間不但不能調(diào)和，并且根本無從質(zhì)疑相互的合理性和有效性。這即為“同等有效性”的定義。合理性的建構主義相比之下并未直接支持多個存在的真實，而是認為真實的合理性必須符合一定的社會建構。換句話說，真實并不是認識可以（甚至必須）直接地、無條件地獲取到的；相反，“真實的真實性”應該是社會建構的。而理性解釋的建構主義，則面向理性內(nèi)部的結(jié)構問題。在這里，同等有效的———或說適用性有多種可能的———既不是外在的真實，也不是認識獲取真實的動機問題，而是理性思維體系本身。然而，這三種相對主義/建構主義觀念對作者來說或多或少存在問題，并值得再詳細分析和批駁。

本書的九章內(nèi)容可分為五個部分：作者用導論到第二章詳細分析了建構主義的含義及其對待“何為真”的態(tài)度問題；第三、四章，第五、六章，第七、八章分別分析并質(zhì)疑了事實、合理性和理性解釋這三個層面的相對主義；尾聲中作者則關注了達到真的方式（如何達到真）及其可證性（如何證明我們認識的為真）問題。同時，結(jié)論也指出了博格西昂認為適當?shù)恼J識方式，而后者顯然也回應了真實的客觀實在性。

略去對相對主義和建構主義的定義，分析事實開始于第三章?！笆聦嵉臉嫿ㄖ髁x，即便最為極端和最違反直覺，卻是‘影響最大的”（第22頁）。作者對事實建構主義的論述從兩個精彩的例子展開。第一個例子是拉圖爾關于拉美西斯二世死因的論述。拉圖爾認為，既然結(jié)核桿菌發(fā)現(xiàn)于1882年，那么死于公元前1213年的拉美西斯二世則不可能死于當時不為所知的“肺結(jié)核”。第二個例子引用了福柯關于同性戀的論述：“在人們用同性戀這個概念來描述某些男性之前，是沒有同性戀者的，有的只是偏愛跟同性發(fā)生關系的男性。”（第25頁）

事實的構建主義者強調(diào)如下關系：認識對外在世界的物體或現(xiàn)象發(fā)生作用的過程也是有關這個物體或現(xiàn)象的真實的形成過程。因此，真實依賴于對其的建構而存在。博格西昂直截了當?shù)刂赋鲞@種理論的三個困境：（1）自然基礎使得外部世界的運行必須與精神世界的運行相分離并早于后者；（2）諸如語言等認識的表現(xiàn)中，本就包含著如下意思：一些物體或現(xiàn)象是獨立于認識的，絕對地存在的；（3）異見問題。換句話說，時空的自然屬性消解了多重有效的可能性。將事實（全部）當作是認識構建的，因而只能是一種錯誤的觀念。

此外，還有一種可能性，這就是認識的相對主義。認識的相對主義也注意到如上所提三個問題，并嘗試在修正其理論時，跳出自康德哲學開始的質(zhì)料/形式二元對立。對于認識相對主義者來說，相對的并非是事實，而是關于事實的認識。同時，由于事實本身無法直接與人發(fā)生聯(lián)系，那么認識才是唯一的建立“從事實到人”的“真實”的渠道。換句話說，即便我們不會認為各種依附于不同認識的“認識之物”都為真，真實也必須依靠認識而存在，而后者的多樣性也導致真實的相對性。作為對此觀念的回應，博格西昂將認識的相對主義劃分為局部和全面兩種。對于局部的認識相對主義，作者認為：“他們明確地承認絕對真理的存在，它們只是聲稱，如果某個特定領域里的判斷要有絕對的真值條件，就必須先將它們相對化……經(jīng)過這樣的處理，判斷就可以成為絕對的真理或謬誤（第50頁）?！睂τ谌娴恼J識建構主義者，如相對主義哲學家羅蒂，作者則是用反例來直觀證實其錯誤：對于“恐龍存在過”這樣一個客觀主義者認為真的命題，全面相對主義者在任何條件下都會接受。而將其納入全面相對主義體系的嘗試則演變?yōu)橐幌盗袥]有必要的對情境的強調(diào)，最后還必須別無選擇地完成“恐龍存在過”這一所謂相對認識的絕對化。全面相對主義因此是繁復而沒有必要的。由此，基于對象的相對主義要么是偽相對主義，要么是無法被理解的觀念。

在完成對建構主義者“真實是多元的”這一觀念的批駁后，博格西昂在第三部分轉(zhuǎn)入另一項任務，這就是批駁構建主義者“有多元方式達到各自的真實”這一觀念。作者繼續(xù)采用具體事例切入的方式，分別評價了貝拉明紅衣主教起訴哥白尼，和阿贊德人的認識系統(tǒng)這兩個看似與我們相異的合理性評價體系在面對真實時所產(chǎn)生的問題。

“規(guī)范循環(huán)性的問題，首先并不是在挑戰(zhàn)理性本身，而是在挑戰(zhàn)某些具體的推理形式的客觀有效性。沒有必要把茶葉占卜師描繪成非理性主義者，反對理性本身，我們應該把它看成提供了異類的推理形式（第74頁）?！弊髡呙翡J地察覺，評價體系必須依托思維體系而發(fā)揮作用。問題在于，如果將今天被我們廣泛承認的科學體系當作一個評價體系，那么這個體系本身就是依靠同樣在今天被廣泛承認的理性思維體系。而作者試圖表達的是，無論是貝拉明、阿贊德人，還是茶葉占卜師，他們并未成功地塑造出一套反理性的思維體系；相反，他們只是運用理性思維體系的失敗例子。換句話說，他們的非科學的評價體系與他們所反對的科學評價體系恰恰依靠同樣一套理性思維體系。

合理性因此并非是相對的。并非由于不同的思維體系，我們可以塑造出不同的同樣為真的合理性。相反，同一的思維體系———理性的思維體系，指向的是對合理性的唯一判斷：如果評價體系是科學的，那么作為其結(jié)果的合理性是證成的；相反，非科學的評價體系無法指向合理性。

那么，是否思維體系是唯一的呢？博格西昂對此給予了肯定的答復，這就是本書第七、八章對于理性解釋建構主義的分析和批駁。在第七章中，博格西昂對前述的貝拉明紅衣主教和阿贊德人的思維邏輯這兩個例子做了分析。如果說在第三部分中，對這兩個例子的運用主要面向評價其觀念的合理性問題；在第四部分中，博格西昂則力圖揭示其合理性判斷的淵源。換句話說，貝拉明和阿贊德人的觀念并不能支持合理性的社會多樣性。那么一種可能性是，他們使用了異于我們的理性解釋體系，并使得在我們解釋體系中為非真的觀念可能在他們的體系中為真。另一種可能性則是，他們與我們使用的是同一套理性解釋體系，而他們錯了。本書第四部分正是對這兩種可能性做出評價和闡釋，進而明確指出：可能性之二是正確的。

按照作者的觀點，如果說紅衣主教貝拉明用查詢《圣經(jīng)》作為駁斥伽利略的依據(jù)，這并非如羅蒂所認為，前者采取了一套與后者根本區(qū)別的依據(jù)。兩人只是采取了基于同樣原則的認識系統(tǒng)，即理性的思維系統(tǒng)，并不幸地在具體內(nèi)容上產(chǎn)生了分歧。如果說伽利略通過實證（觀察）獲取了對外在物體的認識，并將其理解為真實，那么貝拉明“通過實證（將《圣經(jīng)》當作對創(chuàng)始者啟示的忠實記錄，并在其中找尋爭論的答案）獲得認識，并將其理解為真實”所遵循的是同樣的理性原則。區(qū)別只是在于后者是一次失敗因而不科學的嘗試。至于阿贊德人的邏輯，也不是與我們的理性思維體系相異的一套體系，有所區(qū)別的只是這套體系的標記方式而已。

博格西昂將“理性思維體系是認識的產(chǎn)物”這一觀念表述為理性解釋的建構主義，并相對將其分為強（第102頁）和弱（第107頁）兩種。強建構主義較易理解。即，認識只能是人的認識建構過程的產(chǎn)物。而這又產(chǎn)生兩種可能：要么，認識這一主觀內(nèi)在過程決定我們相信何為真，那么絕對真實并不存在，一切皆無可能；要么，包括認識在內(nèi)的內(nèi)部世界本身并不能獨立存在，那么有賴認識所判斷的真實也不存在，一切皆有可能。無論前者還是后者，這樣兩種可能都將認識這一內(nèi)部世界的運行和真實這一外部世界做了人為的割裂。因此，這樣兩種可能統(tǒng)一在一個錯誤而無法證成的認識之上：認識和真實是相互獨立，并且無法真正互相聯(lián)系的世界。在博格西昂看來，“我們的認識理由無非是同信念有證成關系的感覺經(jīng)驗和思想”（第106頁）……而合理性的對稱使我們陷入徹底的虛無主義，無法進行任何認識的判斷，并且堅信強建構主義恰恰不能同時堅持強建構主義的認識觀。強建構主義因此是完全錯誤的。

相較于信念決定真實的強建構主義，認為“證據(jù)不能完全決定信念”的弱建構主義相對合理。托馬斯·庫恩指出的范式之爭和蒯因-迪昂理論“證據(jù)不能完全決定理論”的觀念看起來支持弱建構主義。第八章的最后部分致力于對這兩種理論的駁斥。對于前者，有理由認為，導致范式之爭的多種可能性并不一定指向理性解釋的多樣性；而對于后者，博格西昂則通過蒯因之口指出：“經(jīng)驗證據(jù)在形式上跟不止一個理論都是融貫的。這跟說證據(jù)在合理性上跟不止一個理論都是融貫的，并不是一回事。”（第115頁）

至此，博格西昂完成了針對構建主義和相對主義的整體駁斥：事實不是建構的，也不是相對化的認識所產(chǎn)生的。它預先存在，并且不依靠認識的建構所改變。在認識過程內(nèi)部，不同的評價并不指向不同的合理性，而是指向是否達到合理性的成敗問題。最后，既然合理性是唯一的，作為其評價基礎的理性解釋也不是相對的，而是同一的?？此贫鄻拥睦硇越忉屚瑯又皇鞘欠襁_到理性解釋的可能性之多樣，而作為其事實結(jié)果的理性解釋本身面臨的同樣是成敗問題。

尾聲部分中，博格西昂指出了最后一個有意思的問題：諸如西蒙娜·德·波伏娃這樣極大改變了人類社會思維內(nèi)容的思想家，不應該被認為是建構主義思想家。他們的工作事實上并未指出認識范式的不可融的多樣性，而僅僅是從對象角度，將原本看似理性之外的對象，通過他們的工作納入了現(xiàn)有的理性思維之中。那么我們或者可以認為，相對主義的觀念在被仔細論證分析之后，只是客觀主義在其發(fā)達狀態(tài)下的自我修正所產(chǎn)生的幻想而已。

三、評價：厘清之后還有問題嗎？

本書特點十分鮮明。首先，短小的篇幅條理分明。構成主要內(nèi)容的三部分按照從外部到內(nèi)部、從表現(xiàn)到根源的線索詳細發(fā)掘了建構主義/相對主義的認識邏輯并逐一加以分析。博格西昂所受嚴格的哲學邏輯學訓練使其對如下的理性論證方法得心應手：將一個命題首先分解為若干子命題，運用嚴謹?shù)男问竭壿媽γ恳粋€子命題依次進行證明，在最后形成一個連貫的，可由理性邏輯證明其合理性的認識系統(tǒng)。這是本書的第一魅力所在。如果說“真實是相對的”或“認識是相對的”這樣的命題在初接觸時顯得神秘而高高在上，按照博格西昂的努力將其分解為事實-合理性-作為合理性基礎的理性系統(tǒng)，則使得對問題的探討變得可能。同時，這種嚴格依照理性主義哲學方法開展分析的努力，至少使對相對主義的思考在理性主義哲學內(nèi)部變得明晰。

其次，如大多數(shù)專業(yè)哲學書籍一樣，作者強調(diào)用詞的精準，思維的連貫和嚴密。但同時，作者并不追求“品位”或“趣味”的咬文嚼字。因此，區(qū)別于我們對于哲學類書籍“艱澀難懂”的刻板印象，本書成為大眾也可以企及的智慧之池。這與作者所堅持的認識論觀念是一致的：只有一種理性思維，而在信息對等的情況之下，這種理性思維理論上可以促使每個個體形成一致的合理性。語言因此成為承載信息的工具，而其最主要的指標就是清晰易懂。在這一點上，博格西昂的努力收獲了巨大的成功。

第三，本書的易讀性在任何意義上都不意味著淺顯。事實上，無論從作者本人的知識背景還是從所針對的討論對象，本書都是一本深且廣的指導性書籍，正如《華爾街日報》的威廉·埃瓦爾德在其書評中的評價：“本書可以在一個下午讀完，卻值得我們思索一生?！比绻f富足的生活是經(jīng)濟學的終極目的（Finality），和諧的公共生活是政治學的終極目的等，哲學則并不屬于這種追求社會某一方面效用的學科。恐怕“有什么用？”這個問題在針對哲學時，并不能直接指向功利性目標。換句話說，哲學問題的所謂“用處”與其旨趣緊密相連。而對功利性目的的摒棄并不意味著“無用”；也正是在這個層次上，這本書不但值得我們思索一生，也實實在在會引起我們———如博格西昂本人一樣進行自我構建的那一部分分享同樣旨趣的人———去思索一生。

最后，對本書的閱讀直接聯(lián)系每位讀者對待書的態(tài)度：在“盡信書則不如無書”和“那么是否還有必要讀書”之間求得何種平衡？我不認為本書肩負著終結(jié)知識界的構建主義或相對主義傾向的責任。然而，其所展開的探討，特別是其所依據(jù)的探討過程，確實有利于我們詳細而反復地思考關于客觀主義/相對主義的問題。聯(lián)系到上文對工具性目的和作為旨趣的目的的區(qū)分，我們在此有理由認為，“開卷有益”在本書并不指向?qū)栴}的終結(jié)，而更多地指向?qū)栴}意識的開啟。套用奇美爾的一個比喻，我們不應該將本書當作一扇門，門外是相對主義的混沌，而通過這扇門，我們可以進入客觀主義的室內(nèi)。相反，我們應該將本書當作一座橋，它聯(lián)系了相對主義/客觀主義兩個認識范式，并在往來之間使認識本身得到了貫通。

區(qū)別于自然科學和數(shù)學那樣先解決爭議再看是研究的方法論，哲學和社會科學共享類似的方法論：爭議和討論也是學科的一個組成部分。那么，對本書我們也可以提出如下幾點思考。

首先，博格西昂似乎在哲學體系內(nèi)先天只承認理性思維體系這一種笛卡爾—黑格爾傳統(tǒng)。而對諸如克爾凱郭爾、海德格爾、德里達等人的非理性傳統(tǒng)存而不論。事實上，如果說作者在理性主義哲學傳統(tǒng)內(nèi)部做了大量精準而值得尊敬的努力，那么“哲學是否可以，甚或只能采用理性主義思考范式？”這一更為基本的問題則被忽視了。在這一點上，歐陸哲學傳統(tǒng)相較于美國的分析哲學傳統(tǒng)可能提供了更為廣闊的思考。

其次，博格西昂敏銳捕獲到了拉圖爾式的唯名論困境，并因此認為?？率芾в谕瑯拥膯栴}。而實際上，福柯所強調(diào)的，究竟是“同性戀”這一名詞所指代的認識類型的相對性，還是同性性行為這一事實的相對性，還值得再做探討。

第三，在對事實和合理性的相對主義這兩個部分的論述中，我們注意到，每次博格西昂針對“事實”這一對象所展開的例子里，所舉對象都是自然事實，諸如山、恐龍的存在等。博格西昂認為，這是事實的唯一可能性，同時缺少對我們所稱的社會事實做出探討；而其據(jù)此展開的批評則既包括針對自然事實也包括針對社會事實。那么我們是否有必要區(qū)別自然事實和社會事實呢？舉例來說，如果基督教的存在是一個社會事實，而“基督教徒認為上帝存在”作為前者存在的基礎同樣是一個社會事實，那么這類事實的建構卻并不能僅僅用客觀主義的邏輯觀念（上帝是否究竟存在）來解決。同樣無法回避的由認識構建的社會事實還有婚姻/愛，收入不平等/不公，職務分工/階級等。對此問題的探討雖然更為龐雜，卻可能同時也是必須的。而博格西昂在此問題上顯然與他的導師羅蒂所做的開創(chuàng)性工作———對此我們可以參考羅蒂的成名作《哲學與自然之境》———還有一段距離。

最后，在是否只有同一理性思維體系這一問題上，爭論似乎也不可避免。從柏拉圖、亞里士多德到晚近的分析哲學，中間還有笛卡爾、康德、黑格爾等人，博格西昂指稱的理性思維體系事實上與希臘-基督教文化傳統(tǒng)不無聯(lián)系，大量宗教史、文明史學者的研究可以證明這一點。而受益于非希臘-基督教起源的中國文化傳統(tǒng)的影響，中文讀者可能恰恰對這一點有更深層次的體會。中醫(yī)與西醫(yī)是兩套相互很難兼容的系統(tǒng)。中醫(yī)中的經(jīng)絡無法通過解剖學來解釋，而西醫(yī)的知識也無法納入氣血運行等中醫(yī)的思維體系中。但是，在現(xiàn)實生活這一現(xiàn)象實在中，大量的中國人可以游刃有余地在兩種互不兼容的思維傳統(tǒng)中做工具性的取舍，同時并不武斷地將其中之一斥為偽。按照博格西昂認為理性的那個范式傳統(tǒng)，正確的態(tài)度應該是將諸如經(jīng)絡學說等不能為現(xiàn)代醫(yī)學生物學驗證的中醫(yī)內(nèi)容斥為偽，并將其治愈病患的每個案例都歸為偶然或不可知。然而這種做法一方面全然不顧在另一套思維系統(tǒng)中它的成熟程度，另一方面完全無視它的現(xiàn)實效用。那么，中醫(yī)西醫(yī)在現(xiàn)實中并行的例子是否暗示了關于“理性思維體系”的另外的可能性呢？

四、一座認識的橋梁

如前述，這是一本短小而精練，簡明而深遠，專業(yè)而受眾面極廣的專業(yè)哲學書籍。而它的意義并不在于終結(jié)建構主義/客觀主義的問題；而是在于將問題本身、問題的功能、問題的目的等一系列更為深邃的思考置于我們面前；并通過努力，在我們和問題之間架設起一座認識的橋梁。不同知識背景和閱讀旨趣的讀者應都能從對本書的閱讀中實實在在地有所收獲，即便這種收獲并不表明諸問題得到了一勞永逸的解決。閱讀就是這樣。它不但包括接受，還應該同時包括閱讀過程所產(chǎn)生的設問。而諸種設問在脫離閱讀本身時是根本不可能出現(xiàn)的，這是毋庸置疑的。而這，正是本書在一個更廣闊的層面上所能慷慨給予我們的。