關(guān)玉杰

(西藏民族大學(xué) 陜西 咸陽 712000)

論西方漢學(xué)家對(duì)中國先秦人性論的認(rèn)識(shí)與研究

關(guān)玉杰

(西藏民族大學(xué) 陜西 咸陽 712000)

先秦諸子在宣揚(yáng)各自的治世理念，政治態(tài)度以及價(jià)值取向的同時(shí)，也多多少少地對(duì)“人性”提出了自己的見解，其中觀點(diǎn)比較鮮明的當(dāng)屬孟子的”性善論“與荀子的“性惡論”，而莊子則主張“人性“應(yīng)該是無善無惡，自然而然的“常態(tài)”。而在西方學(xué)術(shù)界一些西方漢學(xué)家也對(duì)中國先秦人性論的研究進(jìn)行著重新的評(píng)論。

西方;中國;漢學(xué);漢學(xué)家;先秦;人性論

1 中國先秦人性論

人性問題是中國哲學(xué)關(guān)注的重大問題。因此在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，曾出現(xiàn)了“天下言性”的學(xué)術(shù)景觀。孟子曾說過“天下之言性也”?？梢哉f，人性問題的探討在中國先秦哲學(xué)中，尤其是中國先秦儒家那里占有重要的地位，并且人的問題，人性的問題始終是先秦諸子們關(guān)注的核心。

首先，孟子是第一個(gè)提出“性善論”的觀點(diǎn)的，在孟子看來，人性是善的，任性就像水往低處流一樣，這是自然規(guī)律，是不爭的事實(shí)。孟子認(rèn)為，人生來都共同具有最基本的天賦本性，是人生而有之的自然本性，這個(gè)本性就是“性善”，或者又叫“不忍人之心”，又或者說對(duì)人的憐憫之心和同情心。而所謂的“不忍人之心”也叫“惻隱之心”，此外，還有“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”。此四心則被稱為“四端”或“四德”，這也是孟子論述人性本善的根據(jù)。孟子覺得，人與禽獸的差別其實(shí)很小，僅僅在于人有心，如果沒有心，亦不能被稱為人，他認(rèn)為人性本善，如果為人而不善，那不是本性的問題，而是由于人遮蔽了他的本性，沒有很好的保持住它，不能說他沒有善的本性，因此可以這么說，人如果有了不善的行為和思想，就應(yīng)靜下心來，仔細(xì)思考自己，檢查自己是否失去了自己最初的本心，放棄了那些天賦的心，努力把心找回來，恢復(fù)人的本性的善，也認(rèn)識(shí)到后天的培養(yǎng)對(duì)道德的形成有一定作用，要發(fā)現(xiàn)和發(fā)展這些善端，并讓其不斷地完善并發(fā)揮作用，就必須要存心養(yǎng)性，也就是要存養(yǎng)和培育這種善端。

有周人世碩，認(rèn)為人生來有善有惡，要保持發(fā)揚(yáng)和這種先天的本性，則主要靠養(yǎng)，如果養(yǎng)之善性，那么善性就會(huì)不斷增長，養(yǎng)之惡性，則惡性也會(huì)不斷增長。

告子認(rèn)為,人性無善無不善，沒有善惡之分。告子在最初論述自己的觀點(diǎn)時(shí)，就把人性比成柳條，你把柳條做成杯盤，你把它編成籮筐，那它就是籮筐。他認(rèn)為“生之謂性”、“食色性也”。人性就如水一樣，“水無分于東西”，“性無分于善不善”，以人性為仁義，猶如“以杞柳為桮棬”。

荀子認(rèn)為，人性是惡的，是針對(duì)孟子的性善論而提出的，認(rèn)為“生之所以然者謂之性”。荀子認(rèn)為孟子也承認(rèn)人之善性極易喪失，需要人不斷地去擴(kuò)充才能保持住。因此，可以說，善性并非人之本性，而真正的人性自然而有，很難喪失。他認(rèn)為的人性是先天固有的，不學(xué)即會(huì)的，就像人的眼睛能看，渴了要喝水等，這就叫做“性”，本性，而所謂的道德規(guī)范是經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)塑造才具有的。荀子把人的一些生理欲求視為惡的本性，并認(rèn)為不能放任這種惡的本性而任其自由發(fā)展，否則就會(huì)造成混亂，使得道德喪失。有一點(diǎn)值得注意的是，荀子雖然認(rèn)為人性是惡的，但他堅(jiān)信人性是可以由惡轉(zhuǎn)為善，更加重視后天的教育、環(huán)境對(duì)人性的重大作用。

總之，先秦儒家的人性論，是從孔子開始的，然后就是孟子、荀子，都針對(duì)人性提出了自己獨(dú)特的見解。那么，到底人的本性是像孟子的觀點(diǎn)一樣天性善良呢，還是如荀子一樣認(rèn)為天性本惡，或者是如告子一樣認(rèn)為人性無善與不善之分，每個(gè)人有自己贊同的觀點(diǎn)，學(xué)者們也往往各執(zhí)一端。

2 西方漢學(xué)家對(duì)中國先秦人性論的研究

在西方學(xué)術(shù)界，西方漢學(xué)家對(duì)中國古代哲學(xué)主體進(jìn)行了重新評(píng)價(jià)。比如，近年來，一些新的考古發(fā)掘出的現(xiàn)存的文獻(xiàn)，使得一些模糊的或者遭到曲解的東西，有了更早期和更合理的解釋。近年來，大多數(shù)西方哲學(xué)家對(duì)于在古代中國文獻(xiàn)中存在著哲學(xué)上的極端重要性的中國思想的支持者的任何主張都不感興趣。根據(jù)近年來重新獲得的新的文獻(xiàn)文本，以及其中已經(jīng)消失許久的文獻(xiàn)得到進(jìn)一步的發(fā)現(xiàn)，引起了對(duì)一些經(jīng)典的重新翻譯，而且為哲學(xué)家促進(jìn)與重新思考的標(biāo)準(zhǔn)提供了一個(gè)借口和機(jī)會(huì)。其中，最為廣泛的則是西方漢學(xué)家對(duì)中國先秦人性論的研究和探討，站在中國和西方兩種視角來理解中國古代的人性關(guān)系。

在中國哲學(xué)術(shù)語中，“性”通常被翻譯成“本性”,而中國哲學(xué)家所談到的人之性、馬之性和水之性，皆被稱之為“本性”。西方漢學(xué)家給出了進(jìn)一步的解釋。

首先，葛瑞漢考察了中國古代文獻(xiàn)中關(guān)于“性”的概念，以及解釋了孟子所面對(duì)的人性問題。葛瑞漢證明，只有當(dāng)他的使用被楊朱思想的擁護(hù)者們變成像儒家思想和實(shí)踐的合法性提出挑戰(zhàn)的工具時(shí)，“性”這一概念才在儒家群體中變成一個(gè)真正的哲學(xué)論題。

葛瑞漢利用“性”的原始含義，把這些觀念放置到孟子那一時(shí)期的哲學(xué)氛圍之中，并以此提出一個(gè)有說服力的讓人非信不可得解釋。他認(rèn)為中國的“性”源于生——出生、生活。葛瑞漢認(rèn)為，在每一種情況下，“性”似乎既不涉及普遍意義上的生命，也不涉及特殊意義上的生命，而是涉及人特有的生命進(jìn)程，特別是建康和長生。于是，一物之性在其生的過程中是它的發(fā)展的特有的進(jìn)程，人建康地生活到晚年時(shí)首要的，而且我們可以假定，人特有的構(gòu)成、生長和衰亡的每一個(gè)個(gè)別的特征。因此，“性”的概念似乎是作為一個(gè)建康的人之生命進(jìn)程開始的，而且當(dāng)其范圍擴(kuò)大到所有有生命和無生命之物，當(dāng)它們沿著其特有的進(jìn)程正在發(fā)展和已經(jīng)發(fā)展，擴(kuò)大到把它們的特性賦予所有的事物時(shí)，它逐漸被用“本性”來解釋。

葛瑞漢在孟子所理解的天人關(guān)系的背景之中來了解孟子“性”的概念。按照葛瑞漢的思想來理解，孟子的“性”的 概念，通過宣稱不僅“性”由天來決定，以及這一決定構(gòu)成了事物特有的過程，而且為了完善他的能力，并以此促進(jìn)心性的成長，人應(yīng)該而且必須參與到他們的性的成熟過程中去，因此就為古典儒家對(duì)于天人關(guān)系的解決開辟了道路。

葛瑞漢認(rèn)為，在早期中國，“性”被合乎規(guī)范的想象成為了“一種事物特有的生的進(jìn)程”，同樣被真實(shí)的想象成為“關(guān)于這一事物的一種可觀察到的事實(shí)”，即“假如不存在來自外界的干涉，他將如何存在或如何改變”。葛瑞漢最終認(rèn)為，對(duì)于孟子而言，在事實(shí)尺度與價(jià)值尺度之間并不存在矛盾。

其次，華靄仁認(rèn)為，對(duì)孟子來說，在遺傳學(xué)和基礎(chǔ)生物學(xué)的意義上，“人性”意味著“人的本性”。然而，無論是用規(guī)范性的語言還是描述性的語言，它都是一個(gè)可以理解的語言。因此，華靄仁認(rèn)為這是孟子所持的觀點(diǎn)，在孟子著作中，“人性”是建立在與被倡導(dǎo)的三種相反的見解的聯(lián)系之上的，其中最主要的是由告子提倡的，華靄仁把告子的主張稱之為一種“狹隘的生物主義”，它主張的“性”完全能夠被還原為生物學(xué)意義上的生命和肉體的欲望。按照華靄仁的觀點(diǎn)，與告子相反，孟子主張，如同別的肉體的欲望與本能一樣，道德心靈的本能也是生物學(xué)上的。孟子以“天之降才”，或者用我們稱之為遺傳的現(xiàn)代術(shù)語，肯定了道德本能的存在。根據(jù)孟子對(duì)人性的理解，華靄仁認(rèn)為“人性”保留了與“生”的原始的聯(lián)系。按照華靄仁的觀點(diǎn)，孟子的意圖是用一種更寬泛的生物學(xué)主義取代告子的狹隘的生物學(xué)主義，這種更寬泛的而生物學(xué)主義在人的遺傳學(xué)特征或者“性”之中包含了道德心的本能。

還有安樂哲對(duì)人性的一些認(rèn)識(shí)，按照安樂哲的觀點(diǎn)，“遺傳學(xué)”的解讀反映了一種“解釋上的偏見”，這一偏見把一種“非歷史的賜予”放在人類自身所取得的成就之上。就孟子而言，“人之異于禽獸者幾?！保矘氛馨堰@些差異看作是文化上的，而不是生物學(xué)上的。根據(jù)在孟子那里“性”也被用作動(dòng)詞這一事實(shí)。因此，安樂哲強(qiáng)調(diào)，就孟子而言，基本的道德不是天賦的，相反，正是孟子所說的“君子之性”，與其說是生物學(xué)上被賦予的，不如說是文化上歷史上所取得的，與“人性”相結(jié)合的人的道德觀念既不是遺傳的，也不是不可剝奪的，它們會(huì)被道德上漫不經(jīng)心的人所喪失。就安樂哲而言，當(dāng)孟子說說到“人無有不善時(shí)”，他也在說“不善之人非人也”。關(guān)于孟子與告子之間的區(qū)別，安樂哲持一種不同的觀點(diǎn)。而安樂哲看到了孟子通過徹底拒絕告子的“自然主義”來保護(hù)“性”的規(guī)范性力量，即他的“性”與“生”是相等的。既然對(duì)安樂哲來說，“性”基本上是合乎規(guī)范的，那么我們就可以這樣理解，它不可能是一個(gè)人所做的每一件事情，而僅僅是那些作為被承認(rèn)的一個(gè)人的成就、一個(gè)人原始狀態(tài)的改進(jìn)的事情，來作為這種大致上的規(guī)范。安樂哲寫道：“人性本善并不是什么了不起的，更重要的是人之所以即善變成了人的本性?！?/p>

因此可以說，根據(jù)安樂哲理解的來看，把“心”與“性”重疊在一起，就不適當(dāng)?shù)叵饬恕靶浴钡囊饬x。按照安樂哲的觀點(diǎn)，人所具有的趨向與道德思想和情感的早期傾向并不與充分展開的“人性”相等同，而只能作為“性”被植根于其中的基礎(chǔ)，并且，正是正確的依賴于我們能夠觀察到其變化、成長與細(xì)致地改進(jìn)這些有決定性的傾向，構(gòu)成了“性”。安樂哲的解釋是全新的，能夠極大地激發(fā)人的興趣。

3 總結(jié)

漢學(xué)既是中學(xué)的一部分，也是西學(xué)的一部分，但是，由于種種因素，當(dāng)大規(guī)模的引進(jìn)作為完整的漢學(xué)是時(shí)，漢學(xué)仍舊要面臨非常嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。幸而，漢學(xué)家們依然堅(jiān)持著與文明對(duì)話的渴望，在這種渴望中，國學(xué)與漢學(xué)這兩種自成系統(tǒng)的學(xué)術(shù)話語，在彼此解構(gòu)和相互競爭的同時(shí)，就有可能彼此解毒和相互補(bǔ)充，從而激發(fā)出辯證發(fā)展的“中國性”來。

[1] 葛瑞漢：論道者，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

[2] 江文思、安樂哲：孟子心性之學(xué)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005.

[3] 馮達(dá)文、郭齊勇：新編中國哲學(xué)史，人民出版社，2004.

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