汪之凡

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重讀米利都學(xué)派——一種黑格爾的視角

汪之凡

【摘 要】黑格爾作為笛卡爾和康德思想親緣性上的后輩，一改自笛卡爾以降的理性主義下的基礎(chǔ)論的哲學(xué)體系，建立了一種無基礎(chǔ)的知識論，并嘗試為其辯護。并以此為準(zhǔn)則，提出了圓圈式的論證方法，而其在哲學(xué)史書寫上的工作在這個體系運行中扮演著極其重要的角色，本文試圖通過對米利都學(xué)派的重讀，描摹出黑格爾基于無基礎(chǔ)的知識論的哲學(xué)史書寫方法。

【關(guān)鍵詞】米利都學(xué)派 黑格爾

黑格爾在1816年10月28日的海德堡大學(xué)開講時，就哲學(xué)史書寫的意義滿懷激情地說著：“哲學(xué)史所昭示給我們的，是一系列高尚的心靈，是許多理性思維的英雄們的展覽，他們憑著理性的力量深入事物、自然和心靈的本質(zhì)——深入上帝的本質(zhì)，并且為我們贏得最高的珍寶，理性知識的珍寶?！倍缥覀兪巧钤跁r間中的，過去的東西只是一方面，所以構(gòu)成我們現(xiàn)在的，那個有著共同性和永久性的成分，這是與我們的歷史性是不可分離地結(jié)合著的。在另一方面，當(dāng)談及理性，黑格爾說：“我們在現(xiàn)世界所具有的自覺的理性，并不是一下子得來的，也不只是從現(xiàn)在的基礎(chǔ)上生長出來的，而是本質(zhì)上原來就具有的一種遺產(chǎn)?！?/p>

而在這之前，有必要對于黑格爾的哲學(xué)方法做一個簡要的交代。首先，我們需要把注意力聚焦到“體系”這樣的一個概念上。事實上，體系的概念在哲學(xué)史上可以回溯到很早以前。亞里士多德這個體系性的哲學(xué)家就早已經(jīng)使用了“體系”這個術(shù)語，而之后的托馬斯·阿奎那，也已經(jīng)開始給自己的著作一個體系的形式，但是，哲學(xué)體系的性質(zhì)問題還沒有被提出來。而一個系統(tǒng)的科學(xué)體系的觀念——也就是說，一個以體系的形式出現(xiàn)的科學(xué)的哲學(xué)的觀念——是在17世紀(jì)的討論中伴隨理性主義的觀念而出現(xiàn)的。誠然，在笛卡爾之后，一種新理性主義出現(xiàn)了，它是如此篤定地建立在如下的基本原則之上：在理性面前，所有現(xiàn)象都是完全透明的，因為至少是在理論上說，沒有任何東西能夠抵抗理性的威力。于是，再也沒有了那種把理論的各個部分組合在一起的努力，但是卻有了一種思考不帶有任何種類界限的體系概念的努力。而創(chuàng)造一個體系的本質(zhì)洞見就在于去理解數(shù)學(xué)和真實世界之間的關(guān)系（又是一次向古希臘致敬的思鄉(xiāng)之旅）。在這一方面，笛卡爾做出了卓越的貢獻，他一方面保持這個傳統(tǒng)，另一方面他又天才式的增加了一個已知為真的第一原理——即那一句著名的“我思故我在”。通過這種方式，他建立了一個體系，這個體系的基礎(chǔ)是一個穩(wěn)固的，不可動搖的點。自此，笛卡爾之后的理性主義哲學(xué)家們關(guān)于作為體系的哲學(xué)的討論一直持續(xù)到18世紀(jì)，體系的觀念使很多哲學(xué)家感興趣，當(dāng)然也包括康德。無論是前批判時期，還是批判時期，他都對體系概念保持著強烈的興趣?？档略O(shè)想了一個非常有限的二選一：一邊是“大雜燴”，即知識的簡單聚集，它缺乏任何系統(tǒng)性；另一邊是能夠形成體系的有機組織。而在《純粹理性批判》中，康德把體系定義為“一個在單一觀念之下的知識的不同部分的統(tǒng)一?！边@里說的觀念是指由理性給出的能夠形成整體的概念。但是事實上，“康德從來沒有令人滿意地形成過一個他所使用的體系概念……雖然康德把哲學(xué)理解為體系，但是他自己的體系概念從來沒有真正地形成過一個單一而明確的形式?！倍?dāng)時間走到了黑格爾的時代，我們會發(fā)現(xiàn)，思想的親緣性是如此的明顯，作為笛卡爾和康德思想的后輩，黑格爾同樣渴望避免懷疑論，他堅信哲學(xué)這門科學(xué)必須以體系的形式出現(xiàn)，但不同的也是最為重要的一點是，黑格爾不同意前人的觀點——即認為當(dāng)且僅當(dāng)一個哲學(xué)體系擁有一個笛卡爾意義上的基礎(chǔ)時，這個體系才能夠證明知識的合法性。他打破了一切的討論，認為一個不帶有基礎(chǔ)的體系仍然可以為知識的合法性做出有力的辯護?！斑@樣的一種無基礎(chǔ)的認識論只能導(dǎo)致兩種可能的后果：我們要么拋棄知識而陷入懷疑論，要么找到另外一種概念的論證方式。”黑格爾是拒絕懷疑論的，所以他選擇了后一種可能性：他提出了一種圓圈形式的論證方式——貫穿于他的整個宏偉而壯觀的哲學(xué)體系之中——而這，也正是本文要去說明的，以其關(guān)于米利都學(xué)派的哲學(xué)史書寫為例。

一、泰勒斯

“哲學(xué)最初在意識的宗教形式中形成，從而一方面它消滅宗教本身，另一方面從它的積極內(nèi)容來說，它自己還只在這個理想化的、化為思想的宗教領(lǐng)域內(nèi)活動?！倍├账箍煞Q得上是精神意義上的梭倫，宣布了古代神話宇宙觀的結(jié)束，開始了自然哲學(xué)的思想發(fā)展，據(jù)文獻記載，泰勒斯精通天文學(xué)、幾何學(xué)、氣象學(xué)，寫過關(guān)于春秋分、夏冬至的文章，還曾預(yù)測過日食，這也打破了神話觀念對自然現(xiàn)象的猜測附會。

值得玩味的是，作為第一位希臘哲學(xué)家的泰勒斯在面對——要在自然界中找到這樣一種“始基”或萬物的本原，在其中一切東西自它產(chǎn)生，最后又復(fù)歸于它——的問題時，他所找到的是“水”。

為什么泰勒斯要把“水”當(dāng)作世界的本原呢？歷來有兩種解釋，一種是在泰勒斯以前，人們就把海當(dāng)作最神圣的東西加以崇拜，“古代的傳統(tǒng)是：一切都從水中產(chǎn)生，水便是誓言?！倍硪环N解釋則見于亞里士多德的記載：“他之所以做出這一論斷，可能是因為他看到了萬物都要靠水分來滋潤。熱本身也來自它并依賴它而得以維持。由于這一點，再加上萬物的種子本性都是潮濕的，所以水就成了潮濕東西的自然本原。”不過黑格爾似乎并沒有著重于從這種文化根源來探討這一命題的形成，在他看來，更重要的是這一命題與傳統(tǒng)海洋崇拜的區(qū)別，也就是這一命題所包含的一種哲學(xué)思辨性。“唯一的興趣在于追問：說水是原則的這種哲學(xué)究竟到了什么樣的思辨程度。這種說法在我們看來還不是哲學(xué)的，而是物理學(xué)的，不過這種物質(zhì)原則卻有哲學(xué)的意義?！备鶕?jù)黑格爾的解釋：“客觀本質(zhì)、‘實在’應(yīng)該提高為自身反映自身的概念，甚至建立為概念，因此哲學(xué)的開端便在于把世界認作水——一種有單純的普遍性或一般的流動性的東西?！碧├账沟倪@個命題中的感性的經(jīng)驗的水并不是被當(dāng)作與其他的自然元素和自然事物相對待的特殊事物，而是被當(dāng)作溶合和包含一切實際事物在內(nèi)的思想，因此水也就被了解為普遍的本質(zhì)，也就是說，泰勒斯的“水”已經(jīng)不再是一般意義上的感性意義上的水了，他是將它當(dāng)作一個普遍原則來運用的，要用它來將豐富多彩的大千世界作一個總的概括，是一種自然的原則：水的稀釋和凝聚便形成了萬物。

值得強調(diào)的是，在泰勒斯的時代，思想的世界是還尚待建立的，純粹的統(tǒng)一也并不存在。人們面臨著自然：水、大氣、大地、星辰；人的觀念水平也局限在這里面。想象之中雖然也有神靈，但是這些神靈的內(nèi)容也是屬于自然界的，即是：太陽、海洋、土地。因此，我們必須要去承認，“只有具有一種很大的精神勇氣，才能不承認自然界的這種豐滿，而把它們還原到一個長存不變的單純的本體?！币磺械氖挛锞怯蛇@個“長存不變的單純本體”產(chǎn)出，因而這個“一”永遠是一切其他事物的本體，特殊的存在只是由一種偶然的外在規(guī)定性產(chǎn)生的，同樣地，一切特殊的存在都是變化生滅的，就是說，要失去“特殊”的形式而再變成“普遍”，再變成“水”。這樣的一種要求迫使我們?nèi)コ姓J這樣的一個事實：各種特殊事物中有一種普遍性。但是，水也同樣是一種特殊事物，這是一個缺點?！白鳛檎鎸嵲瓌t的東西，決不能有片面的、特殊的形式，而它的特點必須本身是具有普遍性的?！焙喍灾?，一個感性的東西是如何能夠當(dāng)作一個普遍原則來運用呢？正如黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提及的：“當(dāng)我們說出感性的東西時，我們也是把它當(dāng)作一個普遍的東西來說的。”由此可見，在泰勒斯那里，他是試圖把一個感性概念的普遍性層面提升到一個更高的、哲學(xué)的層次，不過很顯然，他是失敗的，因為這里存在著這樣的一個矛盾：“即用來表達哲學(xué)概念的語詞的感性局限性（如泰勒斯的“水”）和它所承擔(dān)的普遍使命（即成為萬物的本原）是不相適合的。”而這樣的一個難題，也就擺在了泰勒斯的徒弟——阿那克西曼德的面前。

二、阿那克西曼德

阿那克西曼德作為泰勒斯的學(xué)生，阿那克西美尼的老師，在米利都學(xué)派中是扮演著一個極其關(guān)鍵的角色，但是值得驚訝的是，黑格爾在其哲學(xué)史的書寫中，對他的描寫只有四頁，似乎也只比賣里梭這樣的次要人物稍稍多一點。因此，阿那克西曼德的思想也似乎是一個難解之謎。因為，據(jù)記載，他把世界的本原稱作“阿派朗”，卻沒有對它做出任何定性的說明。

相應(yīng)地對于其思想的評價，也呈現(xiàn)著兩種不同的表現(xiàn)。一者是認為在時間史上阿那克西曼德早于阿那克西美尼，精神史上晚于他。這是因為阿那克西曼德和他的“無定說”顯得是如此的突兀，出現(xiàn)在泰勒斯和阿那克西美尼之間。而另一種觀點認為，阿那克西曼德貢獻是大于阿那克西美尼的，而這其實也正是一種倒退。

首先在這里，筆者認為需要對“阿派朗”作出一個定性規(guī)定，在考察完各家對于此的回答后，發(fā)現(xiàn)大概有四種觀點，現(xiàn)做一個簡要的回顧與總結(jié)。

第一：阿那克西曼德的“阿派朗”不是一種實體，而是一種屬性。因此我們可以看見有以下兩個記載：A)亞里士多德在介紹關(guān)于始基的學(xué)說時，并沒有提到阿那克西曼德的學(xué)說，顯然認為其是發(fā)揮了泰勒斯的學(xué)說，而非提出一種新的始基。B)拉爾修記載：“普拉克夏德的兒子阿那克西曼德是米利都本地人，他認為始基和原素是‘無定形的’，然而卻沒有指明這個始基究竟是空氣，是水還是別的東西。他認為部分是變化的，而空氣是不變的。”這里似乎是在說，阿那克西曼德指出始基有一個本質(zhì)特征，即是“無定形的”，但這并未說明這個始基究竟是什么東西。

第二：葉秀山先生在考察了各家觀點后認為，“阿派朗”是沒有邊緣的，無定形的，無定狀的。

第三：范明生先生則認為“阿派朗”不是屬性，而是本體，可以譯作“無定體”。

第四：鄧曉芒先生認為阿那克西曼德的“阿派朗”嚴格來說，應(yīng)被譯作“無定形的東西”，亦即一切無定形之物的總稱。

縱觀這四種觀點，一大部分是就概念的翻譯上來解釋它的意義的，顯得有些生硬與強迫。而當(dāng)我們回過頭來看，歷來被人指責(zé)為用自己的體系需要主觀地裁割哲學(xué)史的黑格爾在面對這個問題時，顯得似乎過于謹慎小心了。他所采取的是所謂“中間物質(zhì)說”，即根據(jù)亞里士多德《形而上學(xué)》中的一句話，說阿那克西曼德的“阿派朗”“很可能”是某種“比空氣濃厚又比水稀薄的”東西。

黑格爾總結(jié)出關(guān)于“阿派朗”的三點說明：

第一：“它是一切生與滅的原則，無限個世界由它而生，又消滅為它?！币驗闊o限在連續(xù)產(chǎn)生方面絕不缺乏材料。它包含一切于其中，并且支配著一切，它是神圣的，不死的和不滅的。

第二：阿那克西曼德從“一”中分出一些對立來，這些對立都是包含在“一”中。

第三：“它從量上說是無限。”認為無限是絕對連續(xù)的，不同于阿拉克薩哥拉、恩培多克勒及其他的原子論者，他們認為“無限”是絕對分離的。

但似乎黑格爾并沒有發(fā)覺到，從泰勒斯到阿那克西曼德的思想過渡，恰好與黑格爾自己《邏輯學(xué)》中前兩個范疇“有”與“無”的過渡相平行，阿那克西曼德的“無定形的東西”正因為是一種純否定的表達，正好對應(yīng)于“無”的環(huán)節(jié)。事實上，“‘無定形’就是對‘水’這種物質(zhì)形態(tài)的否定，但自身又是‘水’的進一步規(guī)定。”

阿那克西曼德努力在于：為了與感性物質(zhì)的具體定性相區(qū)別，他不同意僅僅將水、將氣或此類東西本身當(dāng)作世界本原，但也沒有提出一種特殊的無定性的物質(zhì)來代替水、氣等物質(zhì)，但是另一方面，他又還沒將無定性作為一種單純的屬性或者抽象的共相置于始基的地位。這樣的一個矛盾似乎也并沒有逃出他的老師泰勒斯的圈子里面，仍然“受到意謂（即所指的‘東西’）的束縛?！币虼?，米利都學(xué)派的學(xué)說向下一個階段，即阿那克西美尼的“氣”過渡也就成了順?biāo)浦壑e。

三、阿那克西美尼

阿那克西美尼解決從泰勒斯以降的米利都學(xué)派自然哲學(xué)的矛盾的方法，是在早期自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上，在各種無定形的東西中挑出一種最無定形的東西，即“氣”，來做萬物的始基。如果我們說，泰勒斯的“水”的提出似乎從最純粹的哲學(xué)思辨上來評判，多少帶有些偶然性的因素，似乎只是顧及古希臘特殊的文化背景（海洋崇拜）才顯得是必要的，那么阿那克西美尼的“氣”則完全是從思維的邏輯上進行分析的，它是在阿那克西曼德的基礎(chǔ)上才能做出的進一步發(fā)現(xiàn)?？梢赃@樣來說，如果沒有了“阿派朗”這一本質(zhì)規(guī)定，人們只能盲目地在各種元素中挑來揀去，即使提出了氣，那意義和水也沒有兩樣，并不能將水的規(guī)定真正揚棄。黑格爾如此評論道：“阿那克西美尼從一個確定的自然元素，（具有一個實在形式的‘絕對’）來代替阿那克西曼德的無定的物質(zhì)，——不過不是泰勒斯的水，而是空氣。他深知物質(zhì)必須要有一種感性的存在，而同時空氣卻有一種優(yōu)點，就是更加不具形式，它比水更加不具形體，我們看不見它，只有在它的運動中我們才感覺到它?！?/p>

說氣比水更加無定形，甚至說氣是唯一最無定形的東西，這不光是指水和氣的物理性質(zhì)，比如說氣勢看不見、摸不著但卻導(dǎo)致自然界的千變?nèi)f化的東西，而且是指：氣在古代人心目中似乎同時具有精神的特質(zhì)。黑格爾將氣與希臘次“普紐瑪”等同了起來，后者在希臘語中就是噓氣、生命、靈魂的意思?！鞍⒛强宋髅滥崦靼椎刂赋鏊谋举|(zhì)具有靈魂的性質(zhì)，……靈魂既是主動的，也是被動的，它把觀念從它的統(tǒng)一中彼此分得，加以揚棄，并且在它的無限性中呈現(xiàn)出自身?！@就是否定中的肯定意義?！?/p>

“氣”可以看作泰勒斯的“水”（正題）和阿那克西曼德的“阿派朗”（反題）的一個合題。因為它既不像水那樣只具有偶然的確定性，也不像“阿派朗”那樣僅僅是一個否定的表達，找不到一個具體的東西，失去了賴以生存的確定性；或者說它既是水所模糊表達的那個本質(zhì)的明確表達，又是一個具有否定本質(zhì)的自然界中的東西。但是，現(xiàn)在來到了一個關(guān)鍵的時刻。阿那克西美尼的“氣”雖然表達了始基應(yīng)超越一切有形之物的“無定形”的特點，但光是這種否定的表達是不夠的，還應(yīng)該“給這種對自然事物是無定形的東西建立自己超越自然之上的規(guī)定（定形），‘氣’本身的規(guī)定性作為一種仍然是感性自然的規(guī)定性無法承擔(dān)這一任務(wù)?！逼浯?，正如亞里士多德評論的那樣：“由這一切可以看到，原因只是被他們表示在物質(zhì)的形式里。但是當(dāng)他們這樣繼續(xù)進行的時，他們的工作本身就為他們打開了更遠的道路，使他們不得不往前探索。因為不管生與滅是從‘一’還是從‘多’而來，都會發(fā)生這樣的問題：這個東西是怎樣發(fā)生的？它的原因是什么？因為本體是不能使它自身變化的。”這也就是說，無定形之物是要用來解釋自然萬物的成因的，這也正是前蘇格拉底時期的自然哲學(xué)的一個重要目的的，但實際上卻是只提供了形成萬物的被動質(zhì)料，而未能說明是如何給萬物“定形”的。

當(dāng)米利都學(xué)派的學(xué)者們?nèi)L試說明生滅的原因時，他們事實上是取消了運動的原因，他們不把這種單純本質(zhì)說成是運動的原因。因為他們把一種單純的物體當(dāng)作原則，他們也就不了解物與物之間的相互發(fā)生和變化，諸如水、氣、火、土等。因此，在這里的問題就不光是要擺脫感性的經(jīng)驗的世界，而且是要建立哲學(xué)自身的范疇和概念世界，要建立一種普遍共相“定形”，一種概念的規(guī)定性。這也正是米利都學(xué)派之后的古希臘哲人們要從事的事業(yè)的題中之意。

四、結(jié)語

黑格爾在關(guān)于前蘇格拉底哲學(xué)的第一個學(xué)派——米利都學(xué)派——的演講的最后總結(jié)道：“我們可以追尋出三個環(huán)節(jié)：一、原始本質(zhì)是水；二、阿那克西曼德的‘無限’和把運動描述成簡單地發(fā)生和回復(fù)到形式的兩個簡單、普遍的方面——凝聚和稀??；三、與靈魂相似的空氣?！蓖ㄍ^對認識的邏輯之路開始于對存在的探討中，首先開端是一個邏輯性的開端，因為其處在純粹的自由的思辨的層面上，其次存在正是這樣的一個開端，經(jīng)過一個中介而又超越它。另一方面來說，又是以純粹存在開始的，而不是從諸如桌子、椅子的存在物開始的，開端應(yīng)該避免一切規(guī)定性，不需要任何的性質(zhì)或稱謂，因此存在也就是無，除了無以外一無所有。但是，當(dāng)我們?nèi)タ疾鞜o與存在的時候，它們又是不同的。因為每一個都在變成另一個，每一個都變成它的反面，存在消失在無之中，無揭示自身為存在?！罢胬肀阍谟谟幸环N持續(xù)不斷的來和往、存在與無之間的不斷過渡，一種作為變易的運動?！?/p>

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（作者單位：蘭州大學(xué)）