文/聶敏里

現(xiàn)代政治的形而上學(xué)基礎(chǔ)
——對(duì)《君主論》“命運(yùn)”章的哲學(xué)闡釋

文/聶敏里

問(wèn)題的提出：為何設(shè)“命運(yùn)”章？

《君主論》全書(shū)討論政治問(wèn)題，但只有一章例外，這一章就是第25章。單從這一章的標(biāo)題“命運(yùn)在人世事務(wù)上有多大力量和怎樣對(duì)抗”上就可以看出，它與政治的主題相去甚遠(yuǎn)，更像是一個(gè)形而上學(xué)的主題。從而，一個(gè)很容易產(chǎn)生的問(wèn)題就是，為什么要有第25章？馬基雅維里在《君主論》這部著作的倒數(shù)第二章寫(xiě)這一主題是為何？

施特勞斯顯然完全沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題。在他的《關(guān)于馬基雅維里的思考》中，第25章是被歸入他對(duì)《君主論》全書(shū)結(jié)構(gòu)劃分的第四個(gè)部分，即第24-26章，他將這部分的主題概括為討論“審慎與偶然機(jī)遇”，并且更重視的是第26章，而不是第25章。

第26章作為針對(duì)新君主的一個(gè)吁請(qǐng)，是馬基雅維里寫(xiě)作《君主論》這本書(shū)的實(shí)踐目的和實(shí)用目的的雙重的結(jié)合，他以此寄托了他對(duì)意大利的現(xiàn)實(shí)政治形勢(shì)的最深切的關(guān)懷，表明了他長(zhǎng)時(shí)間的辛勤研究的根本目的。就此而言，我們沒(méi)有任何理由不把第26章看成一個(gè)獨(dú)立的部分，它實(shí)際上正構(gòu)成了《君主論》一書(shū)的結(jié)語(yǔ)。至于第24章，和施特勞斯的觀點(diǎn)不同，我們倒是認(rèn)為它更應(yīng)當(dāng)被歸入前一個(gè)部分，亦即第15-23章的那個(gè)序列中去，因?yàn)椋堑谌齻€(gè)部分對(duì)君主應(yīng)該具有的品質(zhì)的討論的一個(gè)自然的延續(xù)，表明恰恰是由于不具有已經(jīng)討論過(guò)的那些德行才干，意大利的君主們才喪失了他們的國(guó)家。但是，一旦我們這樣來(lái)處理第24章和第26章，第25章的獨(dú)立地位就顯露出來(lái)了。它實(shí)際上既不能夠被歸入第15-24章的序列中去，也不能夠被歸入第26章的結(jié)語(yǔ)部分中去，而是自身構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立的部分。它的出現(xiàn)在字面上僅僅是由于這樣一個(gè)顯而易見(jiàn)的原因，即，在第24章的結(jié)尾，馬基雅維里告訴那些喪失國(guó)家的意大利君主不應(yīng)該為此而去咒罵命運(yùn)，而應(yīng)當(dāng)很好地檢查自己是否不具有之前討論的那些君主所應(yīng)當(dāng)具有的德行才干，顯然，正是由于話題到此，他才專門(mén)辟出一章的篇幅就命運(yùn)這一主題進(jìn)行討論。但是，由此一來(lái)，這也就需要我們深思馬基雅維里這一做法的深意。他為什么在全書(shū)行將結(jié)束之際專門(mén)就這一看似與全書(shū)的政治議題無(wú)關(guān)的形而上學(xué)主題進(jìn)行討論？在全書(shū)即將結(jié)束的部分進(jìn)行這樣一種討論具有怎樣的理論深意？它作為獨(dú)立的一個(gè)部分在全書(shū)中具有怎樣的一種理論地位？

直面命運(yùn)：現(xiàn)代政治學(xué)的第一層形而上學(xué)內(nèi)涵

現(xiàn)代政治學(xué)和古代政治學(xué)的一個(gè)根本的不同就在于，現(xiàn)代政治學(xué)通過(guò)直面命運(yùn)這一主題，將政治的考量奠立在了一個(gè)特殊困難的處境當(dāng)中。就這一特殊困難的處境不僅是現(xiàn)實(shí)意義上的，而且還是理論意義上的而言，現(xiàn)代政治學(xué)的這一思考因此就具有了形而上學(xué)的內(nèi)涵，它實(shí)際上是對(duì)現(xiàn)代政治的形而上學(xué)的奠基。通過(guò)將對(duì)現(xiàn)代政治的種種行為設(shè)計(jì)奠定在一個(gè)自始就不理想的境遇中，現(xiàn)代政治學(xué)也就等于是更換了政治思考的基礎(chǔ)，并且因此也就更換了政治思考的基本模式?，F(xiàn)在，人們必須面對(duì)一種并不理想的境遇來(lái)思考自己的行為的意義、價(jià)值及其方式、方法，他并不能夠直接訴諸環(huán)境的友好，例如自然的和諧與美好、人性的高貴與善良以及社會(huì)的公正而有序等等，也就是說(shuō)，他不能從理想出發(fā)來(lái)設(shè)想自己的行為，而必須針對(duì)現(xiàn)實(shí)的種種可能的不利的處境，來(lái)尋求自己有效的行為對(duì)策。在這個(gè)意義上，他不僅是現(xiàn)實(shí)主義的，而且是實(shí)用主義的；他不以某種脫離實(shí)際的理想為目的，而是以生命的保存及生命在環(huán)境中的進(jìn)一步發(fā)展與豐富為目的；他不對(duì)自己的生命生活進(jìn)行任何先驗(yàn)設(shè)計(jì)和構(gòu)想，而是始終關(guān)注于針對(duì)現(xiàn)實(shí)處境的具體而富有實(shí)效的行為策略設(shè)計(jì)和謀劃。從而，他立足于分析現(xiàn)實(shí)，而且是冷靜地、客觀地分析現(xiàn)實(shí)，在這里找到自己行動(dòng)的實(shí)際的依據(jù)和準(zhǔn)則。

顯然，現(xiàn)代政治學(xué)的這樣一種思想模式與古代政治學(xué)存在著根本的差別。在《理想國(guó)》第五卷中，柏拉圖曾經(jīng)向我們展現(xiàn)了一種典型的古代政治學(xué)的思想模式。當(dāng)時(shí)，蘇格拉底已經(jīng)完成了對(duì)他的理想國(guó)的基本的設(shè)計(jì)，而這時(shí)，格老孔針對(duì)這一理想設(shè)計(jì)的現(xiàn)實(shí)可能性提出了質(zhì)疑。這在對(duì)話中被蘇格拉底稱作“最大最厲害”的“第三個(gè)浪頭”，而蘇格拉底的應(yīng)對(duì)策略也是眾所周知的。他辯解說(shuō)，他前面對(duì)理想政治制度的勾勒，只是想要為一切現(xiàn)實(shí)的政治制度提供一個(gè)模板，使得人們可以參照它來(lái)“判斷我們的幸福或不幸，以及我們的幸?；虿恍业某潭?。我們的目的并不是要表明這些樣板能成為在現(xiàn)實(shí)上存在的東西”。

這里所展示的就是古代政治學(xué)的最基本的思想模式，即，基于對(duì)政治生活的一種先驗(yàn)構(gòu)想——而這也就是柏拉圖的理念——來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)進(jìn)行價(jià)值裁判。它是理想主義的，而且正因?yàn)樗睦硐胄?，它似乎就天然地占?jù)了道德的制高點(diǎn)，仿佛可以抵擋一切對(duì)它的詆毀和攻擊。但是，現(xiàn)代思想對(duì)古人的這樣一種理想主義的思想模式所可能提出的一個(gè)挑戰(zhàn)是柏拉圖不曾想到的。由于為懷疑主義所“敗壞”，現(xiàn)代思想不曾像格老孔那樣詢問(wèn)這種理想的現(xiàn)實(shí)性，而是恰恰針對(duì)它的理想性發(fā)出質(zhì)疑，并且最終將思想從理想的高峰拉回到了現(xiàn)實(shí)的平地上。因?yàn)?，在現(xiàn)代思想看來(lái)，問(wèn)題的重點(diǎn)不在于一個(gè)理想是否能夠?qū)崿F(xiàn)和如何能夠?qū)崿F(xiàn)，而在于如何判定它夠不夠理想和由誰(shuí)來(lái)判定。顯然，正是在這個(gè)問(wèn)題上，理想被表明超出了一切現(xiàn)實(shí)知識(shí)的領(lǐng)域，并且因此就是一個(gè)人人都可以對(duì)它有所談?wù)摱粫?huì)受到任何批評(píng)和指責(zé)的領(lǐng)域。但是，正因?yàn)樗侨巳硕伎梢栽谄渲写笱圆粦M的領(lǐng)域，因而，它就不是如人們?cè)谙氲嚼硐霑r(shí)所以為的那樣一個(gè)純潔神圣的國(guó)度，相反，卻是一個(gè)充斥著混亂和愚昧的幽暗之所。因此，針對(duì)種種信仰與啟示在其中擾攘不休的理想國(guó)度，現(xiàn)代思想給出的富有啟示的答案就是，正因?yàn)樗鑫覀兊闹R(shí)能力，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)它保持沉默，而將思想的主要精力放在我們能夠知道的東西上面，這也就是人們的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)世界。

馬基雅維里實(shí)際上早已清楚地表達(dá)了這一現(xiàn)代知識(shí)原理和實(shí)踐原理。在《君主論》的第15章中，他表明他的目的是寫(xiě)一些“對(duì)于那些通曉它的人是有用的東西”，“論述一下事物在實(shí)際上的真實(shí)情況，而不是論述事物的想象方面”。這樣，從人們的現(xiàn)實(shí)處境出發(fā)，而不是從對(duì)人們生活的理想虛構(gòu)出發(fā)，這就是現(xiàn)代政治學(xué)的基礎(chǔ)。《君主論》就是做這一嘗試的第一部現(xiàn)代政治學(xué)著作。在自始至終的論述中，它沒(méi)有絲毫訴諸于某種理想的政治模型，訴諸于理想的人性、人心，訴諸于全知全能的人或神，相反，它是從人性、人心乃至現(xiàn)實(shí)政治環(huán)境的種種不理想出發(fā)。馬基雅維里告訴我們，正是在這里，才是政治學(xué)的思考和有意義的政治行動(dòng)開(kāi)始的地方，因?yàn)?，正是在這里，才是考察人們實(shí)際能夠做些什么和能夠怎樣做、亦即考察人們的現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)的地方。

積極行動(dòng)：現(xiàn)代政治學(xué)發(fā)生的形而上學(xué)基礎(chǔ)

現(xiàn)在，我們就挑明了命運(yùn)對(duì)于現(xiàn)代政治學(xué)的第一層形而上學(xué)的內(nèi)涵，也就是說(shuō)，通過(guò)直面命運(yùn)，現(xiàn)代政治學(xué)第一次將對(duì)政治問(wèn)題的思考建立在了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上。但這不是命運(yùn)這一主題在現(xiàn)代政治學(xué)中的最重要的形而上學(xué)內(nèi)涵。因?yàn)?，如果所謂“直面命運(yùn)”僅僅是指與命運(yùn)相遭遇、面對(duì)命運(yùn)，也就是說(shuō)，發(fā)現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)生活中的不確定性因素，并且深刻認(rèn)識(shí)到它在人類(lèi)生活中所扮演的重要角色，那么，古代進(jìn)入成熟期的各大文明實(shí)際上都曾經(jīng)“直面命運(yùn)”。文明在某種程度上可以說(shuō)是人類(lèi)面對(duì)命運(yùn)、對(duì)抗命運(yùn)的產(chǎn)物。因此，現(xiàn)代政治學(xué)在這一點(diǎn)上并不能自夸優(yōu)越于古代政治學(xué)。

但是，在命運(yùn)面前，古人所采取的最典型的做法就是無(wú)所作為，而這要么是通過(guò)對(duì)命運(yùn)的坦然接受達(dá)到的，要么則是通過(guò)對(duì)命運(yùn)的基于先驗(yàn)?zāi)康恼摰睦硐牖_(dá)到的。關(guān)于前者，我們只要想一想索福克勒斯關(guān)于俄狄浦斯的系列悲劇就明白了。而關(guān)于后者，我們只要想一想柏拉圖的宏大的被善和正義所主宰的宇宙和諧圖景，想一想亞里士多德的具有同樣的自然目的論色彩的形而上學(xué)體系，就可以明白了。

而現(xiàn)代思想與古代思想在出發(fā)點(diǎn)上的一個(gè)根本的不同就是，它認(rèn)識(shí)到，面對(duì)暴烈的命運(yùn)，我們至少還可以做上一點(diǎn)兒什么，來(lái)多少改變一下我們本來(lái)已經(jīng)極端不幸的處境。雖然，由于我們自身各方面能力的不完善——這也是我們的命運(yùn)給我們?cè)O(shè)置的格外不利的處境——我們能夠改變的并不多，但是，這卻總比什么都不做要好一點(diǎn)兒。正是在這樣一種思想中，一種積極的公民生活的理想發(fā)生了，這就是，我們?cè)诿\(yùn)面前能夠有所作為，我們能夠去爭(zhēng)取一種更為美好的生活，這不是通過(guò)對(duì)生活的理想的虛構(gòu)達(dá)到的，而是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)在不理想的處境中所盡可能多地爭(zhēng)取到的。它并不訴諸一種關(guān)于生活的理想的標(biāo)準(zhǔn)，而只是尋求我們實(shí)際能夠做些什么和能夠爭(zhēng)取到什么。這就是現(xiàn)代政治發(fā)生的形而上學(xué)的基礎(chǔ)。

就此而言，《君主論》的第25章恰恰是全書(shū)的形而上學(xué)的理論基礎(chǔ)，它為全書(shū)的政治討論以及所討論的種種實(shí)際的政治行動(dòng)及其策略，從形而上學(xué)的高度提供了一個(gè)理論的說(shuō)明和總結(jié)，點(diǎn)明了它們根本的形而上學(xué)的意義。它不僅是全書(shū)所討論的政治學(xué)理論的形而上的升華，而且是其形而上的奠基。從某種意義上說(shuō)，它闡明了人類(lèi)政治活動(dòng)或者《君主論》中那種得到特殊論證的積極的人類(lèi)現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，即，這樣一種現(xiàn)實(shí)的積極有為的政治活動(dòng)在根本上起源于人同自身命運(yùn)的對(duì)抗，在仿佛不可抗拒的巨大命運(yùn)面前人并不是無(wú)所作為的，而是可以實(shí)際地做些什么，并且可以由此使自己的不甚理想的境況實(shí)際上有所改善。

命運(yùn)主題貫穿《君主論》全書(shū)

如果我們已經(jīng)從理論上說(shuō)明了這一點(diǎn)，那么，現(xiàn)在，從文本上來(lái)證實(shí)這一點(diǎn)就是十分必要的。我們首先要表明的是，命運(yùn)主題實(shí)際上是貫穿《君主論》全書(shū)的一條主要的思想線索，它構(gòu)成了一個(gè)無(wú)處不在的思想背景和平臺(tái)，為《君主論》其他各章那些主題明確的政治學(xué)的討論提供基本的前提和出發(fā)點(diǎn)。

在這方面，一個(gè)最為顯著的證據(jù)就是《君主論》一書(shū)的獻(xiàn)辭部分。在《君主論》的開(kāi)篇部分，命運(yùn)之神便已經(jīng)隆重地登場(chǎng)了。它被描述為使一些人上升，使一些人下降，使一些人達(dá)到偉大，使一些人飽受折磨。這樣，命運(yùn)就仿佛構(gòu)成了一個(gè)基本的背景，和接下來(lái)一切討論的前提。而且，我們可以注意到，馬基雅維里顯然并不認(rèn)為人面對(duì)命運(yùn)是無(wú)所作為的，因?yàn)?，與“命運(yùn)之神”相并列，他沒(méi)有忘記提及“其他條件”，從而，他的“這個(gè)小小的禮品”所討論的不過(guò)就是命運(yùn)和人在命運(yùn)面前可以做些什么，而這篇獻(xiàn)辭乃至整個(gè)《君主論》本身都可以被看成是馬基雅維里在其個(gè)人悲苦的命運(yùn)面前的一個(gè)積極的行動(dòng)。

因此，正是在這篇獻(xiàn)辭中，命運(yùn)已經(jīng)被明確為一條主線隱伏于全書(shū)的所有討論之中，為全書(shū)各章的政治議題提供它們開(kāi)始和得以成立的基本前提。從而，在第1章中，在以二分法對(duì)各類(lèi)政體形式進(jìn)行了劃分，而將論述重點(diǎn)放到了新君主國(guó)上后，馬基雅維里便明確提出了這類(lèi)國(guó)家的得國(guó)方式：“或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否則就是由于幸運(yùn)或者由于能力?！痹谶@里被譯為“幸運(yùn)”的fortuna，也就是在其他地方被翻譯為“命運(yùn)”的同一個(gè)詞，而馬基雅維里同時(shí)提到了與之相并列的另一個(gè)重要概念，這就是或者被翻譯成“能力”或者被翻譯成“才干”或者被翻譯成“美德”或“德行”的virtù。這樣，《君主論》的基本主題可以被概括為，人能夠做些什么以戰(zhàn)勝命運(yùn)。在這里，同“人能夠做些什么”相關(guān)的就是人的virtù，而《君主論》、乃至整個(gè)現(xiàn)代政治學(xué)就是對(duì)人在命運(yùn)面前能夠做些什么的探討與謀劃、設(shè)計(jì)與建構(gòu)。

而當(dāng)我們觀察《君主論》的其余各章，一個(gè)鮮明的印象就是，馬基雅維里總是首先將他的討論置于各種現(xiàn)實(shí)的困難的處境之中，而不是像古代政治學(xué)那樣，首先論述一種理想環(huán)境下的政治制度。此外，又有誰(shuí)能夠否認(rèn)，在具體的各類(lèi)政治評(píng)論中，“命運(yùn)”被馬基雅維里一再地用來(lái)作為觀察他所評(píng)論的那些政治家的一個(gè)主要的視角，從而成為一個(gè)最為頻繁地出現(xiàn)的關(guān)鍵詞？

顯然，只是由于命運(yùn)這一主題從一開(kāi)始就隱含在《君主論》的各章之中，成為其中各種明確的政治議題討論的自然前提和出發(fā)點(diǎn)，在一個(gè)適當(dāng)?shù)牡胤綄?duì)這一分散在各處的主題加以概括、凝煉和集中、明確地探討，以點(diǎn)明命運(yùn)對(duì)于政治考慮的形而上學(xué)基礎(chǔ)的意義，無(wú)疑就是十分必要的。而這就是第25章，在這里，馬基雅維里以“命運(yùn)在人世事務(wù)上有多大力量和怎樣對(duì)抗”為題，為他的《君主論》一書(shū)進(jìn)行了形而上學(xué)的奠基。

作為《君主論》隱秘主角的“命運(yùn)”章

現(xiàn)在，我們可以具體考察第25章的論述。我們可以看到，盡管馬基雅維里承認(rèn)命運(yùn)至少部分地主宰了我們，但是，他仍舊延續(xù)了前期文藝復(fù)興思想家那種積極的觀點(diǎn)，認(rèn)為命運(yùn)并不能消滅掉我們的自由意志，我們的行動(dòng)至少有一半是由我們自己來(lái)支配的。這樣，有為而非無(wú)為就是馬基雅維里面對(duì)命運(yùn)所給出的基本的政治策略。在此基礎(chǔ)上，他便給出了他所認(rèn)為正確的面對(duì)命運(yùn)的因應(yīng)之道，這就是，一個(gè)人必須保證他的行動(dòng)能夠符合時(shí)代的特性。由此，他就將人面對(duì)命運(yùn)的正確方式的討論帶入到了更為具體的針對(duì)時(shí)代特性的現(xiàn)實(shí)主義的分析之中，表明正是在對(duì)時(shí)代特性做理性的分析、然后采取合理的行動(dòng)的基礎(chǔ)上，才造就了一個(gè)人事業(yè)的成功。這樣，馬基雅維里就創(chuàng)造性地將文藝復(fù)興思想家關(guān)于人類(lèi)命運(yùn)的特殊思想同他自己的關(guān)于人類(lèi)政治事務(wù)的現(xiàn)實(shí)主義的考察結(jié)合在了一起，表明正是通過(guò)對(duì)時(shí)勢(shì)的正確合理地分析，采取正確合理的行動(dòng)步驟，才實(shí)際地造成了在一般人看來(lái)似乎完全為變幻莫測(cè)的命運(yùn)所支配的那種政治上的勝利。

因此，命運(yùn)對(duì)于馬基雅維里不是決定性的因素，相反，是人的行動(dòng)的背景性的因素。這就是說(shuō)，正是由于命運(yùn)的存在，人才不得不直面命運(yùn)，并且選擇通過(guò)積極的行動(dòng)戰(zhàn)勝命運(yùn)。從而，行動(dòng)而且是積極、現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)，恰恰是《君主論》第25章的真正的主角。這樣，在表明了命運(yùn)只是我們的“半個(gè)行動(dòng)”的主宰，而其余的一半則由我們支配，而我們完全可以針對(duì)命運(yùn)有所提前準(zhǔn)備和適時(shí)應(yīng)對(duì)之后，在具體的討論中，我們看到，不僅行動(dòng)應(yīng)當(dāng)符合時(shí)代特性的原則被提了出來(lái)，作為一個(gè)基本的政治原則，而且它在更為具體的討論中實(shí)際上還被凝煉為一個(gè)異常重要的概念，這就是“迅猛的行動(dòng)”。對(duì)于馬基雅維里來(lái)說(shuō)，“迅猛的行動(dòng)”實(shí)際上代表著一切積極的行動(dòng)，而不只是某一種特殊的行動(dòng)方式。而正是這種積極的行動(dòng)，是一個(gè)人能夠面對(duì)命運(yùn)并且戰(zhàn)勝命運(yùn)的根本保證。而就它同時(shí)也是一切成功的政治人物的政治行為的根本特征而言，顯然，政治就奠定在這種積極的行動(dòng)之中。

這樣，命運(yùn)，以及面對(duì)命運(yùn)的符合時(shí)代特性的積極的行動(dòng)，這就是現(xiàn)代政治的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，而就馬基雅維里的《君主論》的真正隱秘的主角不外乎是這二者而言，它們也就構(gòu)成了對(duì)現(xiàn)代政治的形而上學(xué)的奠基。

（作者系中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授；摘自《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第6期）