文/孫正聿

哲學研究的理論想象

文/孫正聿

哲學研究離不開文獻、思想和生活積累，然而，哲學研究的目的并不在于“積累”，而在于“創(chuàng)新”。哲學的“創(chuàng)新”，就是熔“三個積累”于一爐所激發(fā)的“理論想象”， 并以哲學的理論想象賦予哲學范疇以新的思想內(nèi)涵。

人的歷史形態(tài)與哲學的歷史任務(wù)

馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》中提出“人的依賴關(guān)系”“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”和“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一階段上的自由個性”的人的歷史三形態(tài)說；而早在1844年發(fā)表的《〈黑格爾法哲學批判〉導(dǎo)言》中，馬克思則提出“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學的迫切任務(wù)”。正是在研讀馬克思的論述中，激發(fā)了我的一個十分重要的“理論想象”：從人的歷史形態(tài)去理解哲學的歷史任務(wù)，從哲學的歷史任務(wù)去揭示人的歷史形態(tài)的文化內(nèi)涵。

在關(guān)于人的歷史形態(tài)與哲學的歷史任務(wù)的“理論想象”中，我提出了如下基本認識： 在“人的依賴關(guān)系”的歷史形態(tài)中，人所“依賴”的對象被異化為超人的“神圣形象”，哲學作為理論形態(tài)的人類自我意識，其歷史任務(wù)就是以理論的方式表征“人的依賴關(guān)系”的“神圣形象”；在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性” 的歷史形態(tài)中，人對人的依賴變成了人對物的依賴，人對“神圣形象”的崇拜變成了人對“非神圣形象”即“物”的崇拜。哲學作為理論形態(tài)的人類自我意識，它的歷史任務(wù)首先是揭露人在“神圣形象”中的“自我異化”，并以理論的方式表征人在“非神圣形象”中的“自我異化”；正是從人對物的依賴的“現(xiàn)實的歷史”出發(fā)，馬克思明確提出，“揭露具有非神圣形象的自我異化， 就成了為歷史服務(wù)的哲學的迫切任務(wù)”。

正是在這種“理論想象”中，升華了我對“哲學”和“哲學史”的理解，為“重寫”哲學和哲學史提供了具有文明內(nèi)涵的新的“靈魂”和“思路”——哲學史是確立“神圣形象”，揭露人在“神圣形象”中的“自我異化”，進而揭露人在“非神圣形象”中的“自我異化”的歷史。而哲學總體上的歷史變革，正是理論地表征了人類文明的歷史變革——從“人對人的依賴”到“人對物的依賴”再到“人的自由個性”的歷史性飛躍。正是在這個意義上，真正的哲學才是馬克思所說的“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”。由此我所形成的“哲學觀”就是：哲學是對人類文明的時代性問題的理論自覺；哲學創(chuàng)新則是賦予哲學范疇以新的時代內(nèi)涵。

哲學的基本問題與哲學的時代主題

馬克思關(guān)于人類把握世界的“基本方式”的論述，引發(fā)我思考“哲學” 及其“基本問題”。這就是：不同時代的哲學， 不同民族的哲學，不同派別的哲學，不同領(lǐng)域的哲學，它們之所以是“哲學”，就在于它們是以一種區(qū)別于常識、宗教、藝術(shù)和科學的“哲學方式”把握世界。進一步追問：哲學究竟是以何種方式把握世界？就在于它把“思維和存在的關(guān)系”作為“問題”反過來而思之，反思常識、宗教、藝術(shù)和科學以及人類的全部思想和行為中所隱含的“思維和存在的關(guān)系問題”。這意味著：其一，作為哲學基本問題的“思維和存在的關(guān)系問題”，是決定“哲學”的特殊的理論性質(zhì)和獨特的社會功能的問題，也就是規(guī)定“哲學”把握世界的特殊方式的問題；其二，把“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學的基本問題既不是否認哲學的民族性和時代性，也不是否認哲學的多樣性和豐富性，而恰恰是以哲學把握世界的獨特方式的理論自覺去構(gòu)成“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”；其三，自覺到哲學把握世界的獨特方式，就不會把哲學方式混同為人類把握世界的常識方式、宗教方式、藝術(shù)方式和科學方式，因而也就既不能以哲學方式代替其他方式，也不能以其他方式代替哲學，從而為哲學的“合法性”奠定真實的基礎(chǔ)，并真正地以哲學方式去構(gòu)成哲學的時代主題。

對思想的思想與思想的前提批判

人類把握世界的哲學方式，是把“思維和存在的關(guān)系”作為“問題”反過來而思之，這就是哲學意義的“反思”。然而，哲學所“反思” 的“思想”究竟是什么？恩格斯的一段論述讓我產(chǎn)生了至關(guān)重要的“理論想象”。這就是：黑格爾的“思維和存在的同一性”問題，并不是思維和存在“是否統(tǒng)一”和“如何統(tǒng)一”的問題，而是恩格斯所說的“理論思維的不自覺的和無條件的前提”問題。因此，哲學意義的“反思”，并不是一般意義的“對思想的思想”，從根本上說就是“對思想的前提批判”。

作為哲學基本問題的“思維和存在的關(guān)系問題”，并不只是“思維和存在的同一性”問題，而且包括構(gòu)成思想的基本邏輯、基本方式、基本觀念及其深層的哲學理念。離開對構(gòu)成思想的基本邏輯、基本方式、基本觀念和哲學理念的前提批判，就無法真正地實現(xiàn)對“思維和存在的同一性”這個基本信念的前提批判。由此我所形成的更為具體的“理論想象”就是，以“思想的前提批判”為靈魂，具體地展開五個方面的前提批判：一是對構(gòu)成思想的“基本信念”的前提批判，也就是對“思維和存在的同一性”的前提批判；二是對構(gòu)成思想的“基本邏輯”的前提批判，也就是對形式邏輯、辯證邏輯和實踐邏輯的前提批判；三是對構(gòu)成思想的“基本方式”的前提批判，也就是對常識、宗教、藝術(shù)和科學的前提批判；四是對構(gòu)成思想的“基本觀念”的前提批判，也就是對存在、世界、歷史、真理、價值、自由等觀念的前提批判；五是對構(gòu)成思想的“哲學理念”的前提批判，也就是哲學的自我前提批判。在這種“理論想象”中所提出的五個方面的“前提批判”，構(gòu)成了我的主要哲學工作。

基本觀念的前提批判與哲學的工作方式

訴諸當代哲學，我們可以發(fā)現(xiàn)，它的突出特征之一是哲學研究的分支化、專業(yè)化和技術(shù)化， 而這“三化”的集中表現(xiàn)則是哲學的“部門化”， 這就是科學哲學、文化哲學、政治哲學、經(jīng)濟哲學、價值哲學及至管理哲學、技術(shù)哲學、工程哲學等。然而，所謂的“部門哲學”究竟何以是“哲學”而不是科學、文化學、政治學或管理學？從根本上說，就在于前者所指向的是這些“部門”的基本觀念。批判地反思人類活動和人類文明中的基本觀念構(gòu)成所謂的“部門哲學”。

每門學科都有構(gòu)成自己的基本觀念，“部門哲學”把各門學科構(gòu)成自己的基本觀念作為批判反思的對象：其一，批判地反思各門學科本身，諸如科學哲學對“科學”的反思，文化哲學對“文化”的反思，政治哲學對“政治”的反思，并以此引發(fā)各門學科的自我批判和自我超越；其二，批判地反思各門學科的核心范疇和基本范疇，諸如科學哲學對“觀察與理論”“理解與解釋”“歸納與演繹” “邏輯與直覺”的反思，政治哲學對“平等與自由”“平等與正義”“形式平等與實質(zhì)平等”的反思，并以此引發(fā)各門學科“解釋原則”的變革和“概念框架”的重構(gòu)；其三，批判地反思各門學科所蘊含的“思維和存在的關(guān)系問題”，既以此揭示各門學科中的真實的哲學問題，又以此豐富和深化哲學自身的理論內(nèi)容。

在對構(gòu)成思想的基本觀念的前提批判中，生動地體現(xiàn)了“哲學”自己的工作方式：一是時代精神主題化，從各門學科的“多重變奏”中凝練出時代精神的“主旋律”；二是現(xiàn)實存在間距化，以各門學科的理論成果為“中介”而深層地透視現(xiàn)實、批判地反觀現(xiàn)實和理想地引導(dǎo)現(xiàn)實；三是流行觀念陌生化，在對各門學科的基本觀念的反思中變革人們對種種“不言自明”的基本觀念的理解；四是基本理念概念化，以具有新的時代內(nèi)涵的基本觀念構(gòu)成理解和協(xié)調(diào)人與世界關(guān)系的新的哲學概念體系，從而構(gòu)成具有新的時代內(nèi)涵的世界圖景、思維方式和價值觀念，并以此塑造和引導(dǎo)新的時代精神。

“表述”的科學、“表達”的藝術(shù)與“表征”的哲學

思想的前提批判，不只是對“基本觀念”的前提批判，而且是對構(gòu)成基本觀念的深層的“哲學理念”的前提批判；而對哲學理念的前提批判，必然集中地體現(xiàn)在對“哲學本身”的前提批判。這就是：哲學作為人類把握世界的一種基本方式，究竟如何把它與人類把握世界的其他方式區(qū)別開來？邏輯實證主義重要代表人物卡爾納普關(guān)于科學、藝術(shù)與哲學關(guān)系的論述，催化了我對哲學的存在方式的“理論想象”。

卡爾納普以區(qū)分語言的兩種職能為出發(fā)點，明確地向“形而上學”提出挑戰(zhàn)：語言具有“表述”和“表達”兩種職能：“科學”以構(gòu)成關(guān)于經(jīng)驗事實的命題的方式而充當語言的“表述”職能，“藝術(shù)”則以構(gòu)成關(guān)于人的情感或意愿的方式而充當語言的“表達”職能：“哲學”既不像“科學” 那樣“表述”經(jīng)驗事實，又不像“藝術(shù)”那樣“表達”情感意愿，“哲學”不只能是“理性的狂妄”和“語言的誤用”嗎？應(yīng)當說，卡爾納普對哲學提出的詰難，為重新理解和闡釋哲學提出了最為現(xiàn)實的“理論想象”的空間——不是“表述”和“表達”的哲學究竟以何種方式存在？

卡爾納普由語言的兩種職能而對哲學提出的挑戰(zhàn)，雙重化地封閉了現(xiàn)代哲學的兩種選擇，這從否定方面激發(fā)了我對哲學的特殊的存在方式的“理論想象”。與此同時，馬克思關(guān)于真正的哲學是“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”的名言，又從肯定方面激發(fā)了我對哲學的特殊的存在方式的理論想象。正是在對哲學存在方式的肯定和否定的雙重反省中，激發(fā)了我的關(guān)于“表征”的“理論想象”：尋求真善美的哲學，既不是單純的關(guān)于“有沒有”的存在論，也不是單純的關(guān)于“對不對” 的真理論，又不是單純的關(guān)于“好不好”的價值論，而是以某種價值訴求出發(fā)的對存在的反思和對真理的追求，因此，“哲學”本身是存在論、真理論和價值論的“三者一致”?！叭咭恢隆钡恼軐W既不是“表述”的科學也不是“表達”的藝術(shù)，而是對時代精神和人類文明的“主旋律”和“普照光”的“表征”。何謂哲學的“表征”？哲學的“表征”，既是以哲學問題的歷史演進體現(xiàn)出來的，又是以哲學派別的相互論爭實現(xiàn)出來的。訴諸哲學史，我們會看到，古代哲學提出“萬物的統(tǒng)一性”問題，并不是單純地“表述”或“表達”世界本原問題，而是“表征”著人類對自己的生活意義“最高支撐點”的尋求； 近代哲學提出“意識的統(tǒng)一性”問題，并不是單純地“表述”或“表達”意識本性問題，而是“表征”著人類對自由的尋求；現(xiàn)代哲學提出“文化的統(tǒng)一性”問題，并不是單純地“表述” 或“表達”文化本質(zhì)問題，而是“表征”著人類精神家園的焦慮和對人類文明新形態(tài)的尋求。

哲學的“表征”的存在方式的集中體現(xiàn)，莫過于馬克思對哲學的歷史任務(wù)的概括：哲學從確立“神圣形象”到消解“神圣形象”再到消解“非神圣形象”，就是以自己的“表征”方式而體現(xiàn)人的歷史形態(tài)的變革和文明內(nèi)涵的歷史性變革，并從而塑造和引導(dǎo)新的時代精神。

人類的故事與個人的故事

哲學“表征”時代精神和人類文明，當然是在講“人類的故事”；然而，對“人類故事”的理解和對“人類故事”的講解，卻離不開講解者對“人類故事”的體悟和思辨。在這個意義上，哲學就是以“我” 的名義講述“我們”的故事。這個“故事”就形成于“我”的“思辨”和“體驗” 的“理論想象”之中。所謂“思辨”，就是辨析思想，也就是思想以自身為對象反過來思之的“反思”；所謂“體驗”，就是體悟經(jīng)驗或經(jīng)驗體悟，也就是經(jīng)驗以自身為對象反過來而悟之的“領(lǐng)悟”。在哲學的“理論想象”中，思辨與體驗，或者反思與領(lǐng)悟，不僅不可或缺，而且必須融為一體。沒有體驗的思辨，或沒有思辨的體驗，都不會產(chǎn)生“真實的想象” 和“想象的真實”。

訴諸哲學史，我們會看到，哲學發(fā)展的基本形式是派別之間的相互批判。然而，值得深思的是，哲學的派別沖突不僅植根于現(xiàn)實生活，而且與哲學家對人類文明和時代精神的生命體驗和理性思辨密切相關(guān)。貫穿于哲學史的唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學、經(jīng)驗主義與邏輯主義、絕對主義與相對主義等的派別沖突，無不熔鑄著哲學家的生命體驗和理性思辨。唯物主義與唯心主義，深層蘊含著哲學家對人類的自然性與超自然性的生命體驗和理性思辨；哲學的辯證法和形而上學，深層蘊含著哲學家對人類存在的過程性與確定性的生命體驗和理性思辨；哲學的經(jīng)驗主義與邏輯主義，深層蘊含著哲學家對人類認識的感性與理性的生命體驗和理性思辨；哲學的相對主義與絕對主義，深層蘊含著哲學家對人類文明的時代性與超時代性的生命體驗和理性思辨。在現(xiàn)代哲學中，本質(zhì)主義與存在主義、理性主義與非理性主義、科學主義與人本主義乃至“分析”與“解釋”、“結(jié)構(gòu)”與“解構(gòu)”，更是以錯綜復(fù)雜的派別沖突的方式，深層地蘊含著哲學家對“現(xiàn)代性的酸”所構(gòu)成的“意義危機”的生命體驗和理性思辨。正是這種生命體驗和理性思辨，激發(fā)了哲學家的“理論想象”，形成了各具特色的哲學理論，從而既以人類的名義講述了個人的故事， 又以個人的名義講述了人類的故事。

絕對的絕對、絕對的相對與相對的絕對

哲學家以自己的生命體驗和理性思辨所講述的“人類故事”，究竟是關(guān)于人類文明的“真知”，還是“偏見”？或者說，哲學家所講的“人類故事”，究竟是“絕對的絕對”，還是“絕對的相對”？進而言之，哲學家所講的“人類故事”，是否既不是作為“絕對之絕對”的“真知”，也不是作為“絕對之相對”的“偏見”，而是一種可以稱之為“相對之絕對”的“合法的偏見”？

在傳統(tǒng)形而上學那里，雖然哲學家個人的生命是有限的，但其理性卻可以對人類經(jīng)驗及其知識作出某種統(tǒng)一性和終極性的解釋。因此，對于傳統(tǒng)形而上學來說“相對”只是他人的“無知”，“絕對”則是自家的“真理”。由此所構(gòu)成的關(guān)于“絕對之絕對”的哲學，就是“不知其不可而為之”的“形而上學的恐怖”?，F(xiàn)代西方哲學在“拒斥形而上學”的旗幟下，迫使哲學從“狂妄的理性”變?yōu)椤爸t虛的理性”，從“無限的理性”變?yōu)椤坝邢薜睦硇浴薄Ｓ纱藰?gòu)成的關(guān)于“絕對之相對”的哲學，就是“知其不可而不為之”的“形而上學的退場”。而在現(xiàn)代哲學的自我反省中，作為理論形態(tài)的人類自我意識，哲學已經(jīng)在對人類思維的“至上性”與“非至上性” 的辯證理解中，形成了某種新的“共識”：哲學既不是超時代的“絕對之絕對”，也不是純個人的“絕對之相對”，而是人類性與時代性相融合的“相對之絕對”。由此所構(gòu)成的哲學就是“知其不可而必為之”的“形而上學的追求”。以時代性的絕對性與歷史性的相對性去看待哲學，哲學才能批判性地反思人類文明，理想性地對待人類文明，并以“文明的活的靈魂”的自我意識去塑造和引導(dǎo)新的時代精神。

（作者系吉林大學哲學基礎(chǔ)理論研究中心教授；摘自《社會科學研究》2016年第3期）