記得在一個(gè)以亞洲為主題的討論會上，對于我“尋找亞洲”的說法，有位學(xué)者俏皮地反問：為什么要尋找亞洲？亞洲丟了嗎？

亞洲這個(gè)地理區(qū)域當(dāng)然沒有丟，不過發(fā)生在這個(gè)地理空間內(nèi)的歷史過程，卻飽含著各種“丟失”。近代以來，亞洲經(jīng)歷了一個(gè)被殖民被侵略的過程，丟掉的不僅僅是領(lǐng)土主權(quán)、物質(zhì)資源，還有精神與文化傳統(tǒng)乃至主體尊嚴(yán)。曾經(jīng)丟掉的，有些已經(jīng)重新回歸，有些卻可能很難找回。

但是，這并不是我試圖“尋找”的內(nèi)容，雖然，這一切“丟失”都是我尋找的起點(diǎn)，是我作為一個(gè)亞洲人感受到的歷史性屈辱所賦予我的內(nèi)在動力；雖然，尋找并不是為了回到過去、恢復(fù)舊貌，也不是為了確實(shí)地占有某種對象—那樣的“尋找”，并不具有思想功能。

我試圖尋找的，是一個(gè)可以成立的論述范疇。亞洲被西方作為他者加以命名的起點(diǎn)，亞洲的多樣性與開放性，亞洲在近代以來不得已接受的西方內(nèi)在于自身的被殖民過程，亞洲無法以自足的邏輯整合為統(tǒng)一體的現(xiàn)實(shí)。這一切，一直是困擾著人們的理由：一個(gè)不能被整合的對象，一個(gè)無法把西方置于自己外部的區(qū)域，盡管經(jīng)歷了反殖民的民族獨(dú)立運(yùn)動，但是它明顯的非自足性，它無法被整合的多樣性，如何能夠支持自身成為一個(gè)獨(dú)立的論述范疇？

最初讓我關(guān)注亞洲問題的，是我對日本思想史的閱讀。而我最初感到困惑的，也正是這個(gè)亞洲無法自足性地整合的問題。在直觀意義上，這是我必須跨越的第一道障礙。一個(gè)同樣直觀的事實(shí)是，盡管這個(gè)范疇明顯地并不自足，它卻在歷史上承擔(dān)過重要的功能，并且在今天越來越具有現(xiàn)實(shí)能量，這是促動我在知識上對它進(jìn)行探討的原動力；但是在進(jìn)入日本思想史閱讀之后，我卻逐漸不再執(zhí)著于這個(gè)困惑，因?yàn)橛幸恍└业膯栴}，開始隨著閱讀的擴(kuò)展逐漸地浮現(xiàn)出來。

在試圖匯集日本現(xiàn)代思想史上林林總總的亞洲論述的時(shí)候，我強(qiáng)烈地感覺到無法用一個(gè)籠統(tǒng)的歸類方式表述它們，也無法用簡單的二元對立來呈現(xiàn)它們。在最初的討論里，我把日本近代以來的亞洲論述，大致地歸納為作為符號（認(rèn)同、理念、意識形態(tài)）的亞洲觀念與作為實(shí)體（地域、風(fēng)土、空間）的亞洲觀念兩種基本思路，并且特別指出了后者在建立關(guān)于亞洲一體性論述時(shí)所蘊(yùn)含的否定態(tài)度。在這個(gè)整理的過程中，我逐漸發(fā)現(xiàn)，除非我甘愿放棄那些最為吸引人的獨(dú)特性，否則，建立一個(gè)嚴(yán)整劃一的亞洲論述或者東亞論述就是不可能的。

從和辻哲郎的風(fēng)土學(xué)到梅棹忠夫的文明生態(tài)史觀，從京都學(xué)派的代表人物到當(dāng)代重建亞洲論述的日本知識群體，延續(xù)了一條與作為符號的亞洲觀交錯(cuò)而富有張力的思路，這就是亞洲概念的空間性格。所謂空間，并不僅僅是一個(gè)與時(shí)間相對的抽象概念，它是以實(shí)體為基礎(chǔ)的；地理學(xué)研究證明，任何一個(gè)地理空間都是不同的，在地理學(xué)里尋找同質(zhì)性要素，將是一個(gè)毫無趣味和鮮少發(fā)現(xiàn)的研究方向。有抱負(fù)的地理學(xué)家，通常是尋找那些富有個(gè)性的地理現(xiàn)象進(jìn)行研究，而不是在研究的初級階段止步，僅僅滿足于尋找所謂普遍規(guī)律。

把亞洲作為文明符號的載體，基本上可以繞開亞洲在實(shí)體空間層面的多樣性和顯著的差異性，也可以由于對抗西方的霸權(quán)的目標(biāo)而忽略亞洲與歐洲在地域上的連接、融合以及由此而來的相互滲透過程；所以從福澤諭吉、岡倉天心到竹內(nèi)好，都可以在理念而非實(shí)體的意義上面對“整體性的”亞洲，并把它理解為一個(gè)可以獨(dú)立論述的對象；而在另外一個(gè)論述脈絡(luò)里，以人文地理空間為基礎(chǔ)的亞洲論述，則更多地關(guān)注到了亞洲“無法整合”的特征，并試圖尋找解決方案。今天回過頭來再看當(dāng)年京都學(xué)派的論述，雖然處在政治不正確的時(shí)代狀況中，但是宮崎市定的“交通史觀”，高山巖男的主體與自然關(guān)系的論述，都指向了如何擺脫一般化地統(tǒng)合亞洲，追問不同地理空間中歷史時(shí)間內(nèi)涵這樣一個(gè)方向，從而為我們提供了政治歷史地理學(xué)的基本視野，也提供了把符號化亞洲論述相對化的功能。

當(dāng)我早年寫作《亞洲意味著什么》的時(shí)候，在潛意識里，我尚且不能擺脫關(guān)于普遍性的一元化理解，因此，我并不能夠在和辻哲郎的《風(fēng)土》、宮崎市定的交通史觀和高山巖男的歷史地理學(xué)視野中提取更為深入的可能性，通過對亞洲這一多元化實(shí)體空間的開放性討論，建立對于人類歷史多元性的知識感覺。

對于普遍性的一元化理解，并不是沒有價(jià)值的認(rèn)識論。人類概括事物的基本能力，正是從這里起步的。只是當(dāng)這種理解方式被絕對化為理解普遍性的唯一模式的時(shí)候，作為認(rèn)識論，它發(fā)生了以偏概全的問題。更何況，通行的普遍性論述模式與近代史上西方的殖民擴(kuò)張過程有著潛在但卻是相當(dāng)直接的一致性，所以，看似抽象的哲學(xué)命題，內(nèi)涵了難以化解的內(nèi)在歷史緊張。二十世紀(jì)以來，第三世界國家逐漸從反抗帝國主義殖民霸權(quán)的現(xiàn)實(shí)抗?fàn)幇l(fā)展到主體性地登上國際舞臺，在這個(gè)過程中，如何建立新的普遍性與如何確立主體性，一起成為新的歷史課題。日本在二十世紀(jì)前半期，走了以西方為模本的武力“對抗”之路，徹底失敗了。整個(gè)二十世紀(jì)直到今天，從現(xiàn)實(shí)結(jié)果上看，日本國家仍然把自己綁在西方的戰(zhàn)車上。但是，日本的思想界并不那么簡單，姑且不談日本社會幾代人在反省戰(zhàn)爭責(zé)任方面的一貫性努力，即使是那些并未直接對日本代表亞洲的霸權(quán)性侵略意識形態(tài)進(jìn)行批判的知識分子，諸如和辻哲郎和京都學(xué)派的著述，都包含了比侵略意識形態(tài)遠(yuǎn)為復(fù)雜的要素。到了九十年代初期由溝口雄三牽頭的《在亞洲思考》結(jié)集出版的階段，思想史中這些不能被回收到侵略意識形態(tài)中去的潛在生產(chǎn)性要素，被新一代學(xué)者以非直接的方式轉(zhuǎn)化為新的視野，并產(chǎn)生出新的成果。

當(dāng)年以岡倉天心和竹內(nèi)好所代表的亞洲對抗西方霸權(quán)的論述，也經(jīng)歷了一個(gè)靜悄悄的發(fā)展過程。在岡倉的亞洲論述里，亞洲的實(shí)體性得到了強(qiáng)調(diào)，而亞洲的符號性則以實(shí)體性為基礎(chǔ)；到了竹內(nèi)好這里，亞洲并不是符號，而是“方法”，這是一個(gè)認(rèn)識論上的飛躍。對于竹內(nèi)好而言，由于人類是等質(zhì)的，所以并不存在整體性和排他性的亞洲，存在的只是主體形成的過程。竹內(nèi)好所說的“方法”，當(dāng)然并非是方法論，而是主體構(gòu)成的機(jī)能性。竹內(nèi)好沒有強(qiáng)調(diào)亞洲的地理空間性，他只是在主體形成過程的意義上，賦予了亞洲以西方所無法完成的功能—去除霸權(quán)政治的不平等，把包括西方在內(nèi)的世界各個(gè)地域的思想轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲龑儆谌祟惖乃枷脒z產(chǎn)?；蛟S，竹內(nèi)好幾乎是本能地意識到，建立亞洲的主體性，不僅需要排除把亞洲視為實(shí)體的“去殖民”思路的干擾，而且需要建立新的多元普遍性論述。主體形成與新的普遍性意識的建立，是同一個(gè)過程，而這個(gè)過程，需要借助于亞洲的歷史才能完成。

無論是強(qiáng)調(diào)歷史地理學(xué)的多樣空間意識，還是強(qiáng)調(diào)主體性形成的平等價(jià)值，“亞洲”都十分自然地成為載體。這也是我追問“亞洲意味著什么”的理由：一個(gè)明顯并不自足的地理范疇，卻承載了如此多重的歷史和政治內(nèi)涵，它是否是必要的？為何是必要的？更何況，無論亞洲這個(gè)范疇在日本歷史上的政治功能，還是政治地理學(xué)本身曾經(jīng)在歐洲特定歷史時(shí)期被國家主義利用的經(jīng)歷，都使得它曾經(jīng)包含了極為負(fù)面的歷史性內(nèi)涵，對它的使用總是會引起各種不愉快的聯(lián)想乃至粗暴的批評。那么，是否需要繼續(xù)討論亞洲和東亞？

在其后的學(xué)術(shù)思考中，我嘗試著換一個(gè)角度思考亞洲的意義。我試圖借助于冷戰(zhàn)歷史在東北亞形成的基本格局，正面揭示一個(gè)在國際政治中成為常態(tài)而在東亞論述中卻被視而不見的基本事實(shí)，那就是東北亞的“六方會談”結(jié)構(gòu)。在關(guān)于東北亞的討論中，人們有意無意地忽略了美國對日本和韓國的軍事支配和政治操控，似乎把中日韓相加就可以構(gòu)成相對自足的東亞論述，然而至少對于近代以來的歷史而言，這是不準(zhǔn)確的。東北亞內(nèi)在化了歐洲與北美，它的主體性并不能夠依靠直觀層面的地理感覺來建構(gòu)；這個(gè)事實(shí)與多重東亞論述（例如儒學(xué)的東亞、現(xiàn)代化的東亞、以戰(zhàn)爭記憶為紐帶的東亞等等）的不同含義并行不悖，暗示了東亞論述的歷史動態(tài)性格。并沒有一個(gè)確定不變的東亞，也沒有一個(gè)封閉自足的東亞，在歷史的流轉(zhuǎn)過程中，東亞論述也與承載著它的這個(gè)地理空間一樣，經(jīng)歷著巨大的變遷。

在處理東北亞的冷戰(zhàn)格局問題時(shí)，我強(qiáng)調(diào)亞洲需要作為一個(gè)開放的統(tǒng)一體，打造自己的性格，它將體現(xiàn)為“開放的統(tǒng)合性”，即在自我內(nèi)部包含他者并轉(zhuǎn)化他者；但是我卻無法處理統(tǒng)合性這樣一個(gè)籠統(tǒng)的說法所隱含的問題。當(dāng)時(shí)我的課題意識，僅僅在于針對那種把亞洲視為一個(gè)封閉實(shí)體加以論述的思考方式提出開放性地思考亞洲范疇的思路，但是對我而言，假如不能有效克服左右著我自身的抽象的普遍性感覺，那么，對于統(tǒng)一的潛在需求將構(gòu)成亞洲論述無法跨越的障礙。無論在論文中我如何強(qiáng)調(diào)多元價(jià)值的重要性，在學(xué)理意義上，這種強(qiáng)調(diào)仍然缺少有力的分析，只是停留在一個(gè)籠統(tǒng)的愿望層面而已；而“開放”或者“溝通”乃至“共生”一類概念，如果不配合學(xué)理性的深入分析，將流于口號式的說法，對于思想生產(chǎn)而言，很難具有真實(shí)的意義。

我開始討論普遍性與個(gè)別性的關(guān)系，理論與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，并且開始追問理論如何即物的問題。在追問形而下之理是否可能的時(shí)候，我嘗試著提出這樣的問題意識：特殊性開放自身的重要標(biāo)志，就是它與其他的特殊性發(fā)生深度關(guān)聯(lián)，并在這種關(guān)聯(lián)中保持自身的特殊性。

引導(dǎo)我走向這個(gè)思路的，是溝口雄三的中國思想史研究。正是溝口的中國思想史思路，幫助我找到了理解形而下之理的路徑：不依靠抽象出同質(zhì)性要素來建立普遍之理，而是在充分發(fā)揮特殊性的同時(shí)，在形而下的經(jīng)驗(yàn)中深度挖掘，發(fā)現(xiàn)那些個(gè)別性之間不可視的關(guān)聯(lián)。這種不可視的關(guān)聯(lián)，是否意味著普遍性的另外一種形態(tài)呢？

也是在這個(gè)時(shí)期，我讀到了陳嘉映關(guān)于“平移的普遍性”的論述。他的分析幫助我跨過了一個(gè)理論難點(diǎn)，即在理解特殊性之間不可視的關(guān)聯(lián)時(shí)，不依靠同質(zhì)性要素，而是僅僅把同質(zhì)性要素作為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而追求在不同質(zhì)的特殊性之間建立對于異質(zhì)性的理解。在這個(gè)認(rèn)識論轉(zhuǎn)換過程里，最困難的程序是克服認(rèn)為普遍性“高于”特殊性，從而力圖在多樣性中尋找同質(zhì)性的潛意識。只有當(dāng)認(rèn)識“下降”到同質(zhì)的普遍性時(shí)，換言之，當(dāng)同質(zhì)的普遍性只能充當(dāng)理解差異的媒介的時(shí)候，它作為普遍性才能獲得意義。當(dāng)多樣的特殊性建立它們之間關(guān)聯(lián)的時(shí)候，同質(zhì)的普遍性要素將構(gòu)成這一建立關(guān)聯(lián)的起點(diǎn)或者連接點(diǎn)，而不是最后到達(dá)的終點(diǎn)。毫無疑問，這種努力所指向的目標(biāo)，正是使得多樣性真正得以自我實(shí)現(xiàn)的多元化局面。

多年前宮崎市定倡導(dǎo)“交通史觀”的時(shí)候，他在經(jīng)驗(yàn)層面把不同的多樣性關(guān)聯(lián)起來。但這種關(guān)聯(lián)卻并未擺脫對于多樣性之上那個(gè)一元化普遍性的知識感覺。雖然他的《亞洲史》不僅論述了亞洲不同文明的個(gè)性，而且注意到了這些文明之間的交流所帶來的變化和融會，但是他仍然是在歐洲式近代如何在亞洲緩慢進(jìn)展這樣一條單線進(jìn)化思路上展開了他的交通史觀?？梢哉f，這種強(qiáng)大的集體無意識支配了那一代杰出的知識分子，使得他們基本上只能在關(guān)于同質(zhì)普遍性理解的兩極上工作：要么在強(qiáng)調(diào)了特殊性之間的關(guān)聯(lián)之后把問題導(dǎo)向一元化的歷史發(fā)展方向，要么則只能強(qiáng)調(diào)特殊性之間的差異。盡管如此，在兩極上展開的這些努力仍然積累了對于特殊性本身的關(guān)注，為后人進(jìn)行批判性繼承奠定了重要的知識基礎(chǔ)。

正是在這個(gè)意義上，溝口雄三的中國思想史研究在日本亞洲論述富有爭議的知識基礎(chǔ)上，推進(jìn)了思考亞洲的認(rèn)識論。晚年的溝口提出，他不再使用近代這個(gè)詞語。但是，這既不意味著他不承認(rèn)這個(gè)詞語的功能，更不意味著他設(shè)定了“反近代”的立場。他的解釋是，由于這個(gè)詞語被過于隨意地使用，導(dǎo)致了它承載內(nèi)容的寬泛，以至于無法有效地用來解釋中國思想史的脈絡(luò)。結(jié)合早年他對于李卓吾的深度解讀，不難理解，溝口是在把獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的西方現(xiàn)代性（以及后現(xiàn)代等等）思路相對化的意義上追問中國歷史基體的，他所提倡的“作為方法的中國”，并不是在談方法論，更不是在建構(gòu)“中國模式”，而是在貼近中國歷史脈動解釋中國思想史的同時(shí)，建構(gòu)真正多元的世界史認(rèn)識論。

明末李卓吾憧憬著的“世間蕩平大路，千人共由，萬人共履”（《答鄧實(shí)陽》，《焚書卷一》，5頁）的文化理想，曾經(jīng)轉(zhuǎn)化為他帶有烏托邦色彩的政治理念：“夫天下之民，各遂其生，各獲其所愿有，不格心歸化者，未之有也?！保ā兜拦配浘砩稀さ谑逭隆罚独钯椢募返谄呔?，365頁）這也正是中國思想史為亞洲原理所貢獻(xiàn)的思想資源。李卓吾當(dāng)年極力強(qiáng)調(diào)，物之不齊，乃物之情也，儒家之禮本來是千變?nèi)f化活潑潑之理，并非一定不可易之物；溝口則在對李卓吾的深度解讀過程中，提煉出了“形而下之理”的認(rèn)識論。這也就意味著，理不能脫離經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，亦即不能抽象；唯其如此，理才能千變?nèi)f化，在特殊性中體現(xiàn)，卻又不能直接等同于特殊性。這正是何以不能把任何個(gè)別性的模式隨便套用于其他個(gè)別性的原因所在。理亦即普遍性，并非那種可以直接套用的模式，而是開放特殊性、建立特殊性之間連接關(guān)系的媒介。毋庸置疑，這種媒介的不可視性格，增加了理解的難度，這也是同質(zhì)的單一普遍性可以通過最為流俗的方式占領(lǐng)知識市場的原因所在—畢竟，直接套用某一模式來思考，不需要離開直觀感覺太遠(yuǎn)，比起借助于媒介建立開放的思考領(lǐng)域這一做法來，一元論普遍性的認(rèn)識論為人們提供了極大的安全感和易于操作的形式。

具有同質(zhì)性的普遍性感覺，在日益暴露了它與西方近代以來形成的世界霸權(quán)的共謀關(guān)系之后，并沒有得到真正的相對化。事實(shí)上，在對抗西方霸權(quán)的意義上，新的一元論普遍性模式正在形成，這就是試圖取代西方的亞洲論述乃至中國論述。不過值得關(guān)注的是，與此同時(shí)，隨著亞洲不同區(qū)域之間的互動，對于新的霸權(quán)可能性的警惕和對于真正多元化思考的追求，使得亞洲原理的打造正在被提到日程上來。

亞洲論述并不僅僅是在對抗西方霸權(quán)的意義上是必需的，更重要的是，如果我們只能在當(dāng)年京都學(xué)派的交通、交流層面止步的話，那么，多元化的論述終將服從于潛藏于其間的單一價(jià)值判斷。對抗各種形態(tài)的霸權(quán)思想，在政治上依然是現(xiàn)在時(shí)的課題，但是對于支撐著霸權(quán)思想的認(rèn)識論進(jìn)行揭示，卻不僅僅需要對抗精神，還需要真正的多元化知識感覺。

亞洲原理的建構(gòu)，需要建立新的價(jià)值判斷。它的核心在于重新規(guī)定普遍性的功能。在經(jīng)驗(yàn)層面，在特殊性當(dāng)中，我們力求對于那些不可復(fù)制但卻構(gòu)成特殊性核心的要素進(jìn)行理解，并以經(jīng)驗(yàn)的方式確定它們各自的邊界；正如地理學(xué)家所揭示的那樣，人類的好奇心主要不是用來確認(rèn)已經(jīng)理解了的要素如何在其他場合再現(xiàn)，而是用來探求那些用已知的方式無法解釋的未知。

曾經(jīng)，亞洲屈辱的歷史賦予了我們比發(fā)達(dá)國家的人們更強(qiáng)烈的好奇心；曾經(jīng)，對于霸權(quán)的警惕強(qiáng)化了我們對于文化相對主義的堅(jiān)持。這一切并不必然保證我們不會成為西方霸權(quán)思想的同謀，因?yàn)樗鼈兛赡鼙灰辉钠毡樾灾R感覺所回收；但是與此同時(shí)，亞洲原理也可能在此基礎(chǔ)上形成，因?yàn)榍∏∈沁@種好奇心和相對主義的態(tài)度，孕育著新的價(jià)值判斷。

借助于一些機(jī)緣，我在亞洲的不同地方感受到了地理空間與人文環(huán)境的互動功能，它促使我回過頭來開始研讀歷史政治地理學(xué)著作，并堅(jiān)定了我以亞洲原理之名探尋新的普遍性的決心。

從地理空間多樣性出發(fā)討論文化多樣性在原理上的意義，讓實(shí)體性的亞洲與符號、理念性的亞洲發(fā)生接觸，這是日本思想史中碰撞出的課題意識，不過，由于日本大東亞共榮意識形態(tài)臭名昭著，日本戰(zhàn)后一代人很難有效處理這個(gè)課題。而在認(rèn)識論意義上，亞洲的非自足性必須面對的論述困境，也只有當(dāng)實(shí)體性的地理空間被引入理念性的論述之后，才能夠呈現(xiàn)出來。在地理實(shí)體意義上的亞洲和理念意義上的亞洲之間建立有機(jī)聯(lián)系，讓前者的非自足性與后者的相對整合性在形而下之理的層面發(fā)生契合，需要進(jìn)行原理層面和價(jià)值層面的重新探討，這遠(yuǎn)不是直觀層面可以完成的工作。

在目前我力所能及的討論里，有一些關(guān)鍵的環(huán)節(jié)仍然缺少有效的解釋。特別是建立新的普遍性理解，需要對于“媒介”的流動性與非實(shí)體性進(jìn)行分析，否則，所謂特殊性的開放就會僅僅成為一句口號。而抽象為同質(zhì)性的普遍性與作為特殊性開放媒介的普遍性之間，如何建立進(jìn)一步的聯(lián)系，換言之，在哪個(gè)層面上有效地設(shè)想同質(zhì)性要素的功能，如何設(shè)想形而上之理與形而下之理之間的關(guān)系，這是一個(gè)尚未完成的理論課題。

需要突破的思維惰性，則是推進(jìn)上述思考的障礙。在當(dāng)下的學(xué)術(shù)習(xí)慣中，所謂普遍性被理解為直觀意義上“放之四海而皆準(zhǔn)”的要素，使得學(xué)界可以滿足于共享一些抽象觀念而不去追問其歷史內(nèi)涵。所有的普遍性概念都有它的邊界，當(dāng)我們說某個(gè)要素是“普遍”的，其實(shí)想要說的，不過是它可以被多數(shù)人作為價(jià)值共享；但對于共享的范圍和內(nèi)容，卻似乎并不需要追問。

亞洲原理，卻是以對這種“普遍性”的邊界進(jìn)行追問為前提的。追問，并不等于否定。經(jīng)過追問的新的普遍性，將會找到融會形而上之理和形而下之理的最佳結(jié)合點(diǎn)。不言而喻，那將是由歷史的時(shí)空構(gòu)成的。

尋找亞洲原理是個(gè)艱難的過程，前面還有很多未知的節(jié)點(diǎn)。歷史時(shí)間在地理空間內(nèi)流動，文化是風(fēng)土性的。亞洲這個(gè)最具多樣性的地域，將與包括西歐和北美在內(nèi)的其他各個(gè)區(qū)域重建關(guān)聯(lián)，構(gòu)成對于近代以來被單一化想象所覆蓋的人類史的重新闡釋。我相信，亞洲原理，將為這一重新闡釋貢獻(xiàn)它所特有的認(rèn)識論。

（《尋找亞洲》，孫歌著，廣西師范大學(xué)出版社即出）