·王子成·
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試論媽祖信仰在中國(guó)古代小說中的傳播及其文化史意義
·王子成·
摘要媽祖信仰成為中國(guó)文化的象征之一。而媽祖的信仰及其神格形象,除了作為生活中的民俗習(xí)慣被接受以外,亦在文學(xué)作品中得到了表現(xiàn)。明代吳還初的《天妃出身濟(jì)世傳》,被學(xué)界公認(rèn)為描寫和傳播媽祖信仰故事的集大成之作。書中蘊(yùn)涵的大宇宙關(guān)照、大生命關(guān)懷、全民族情感,必將在當(dāng)今的文化建設(shè)、文學(xué)創(chuàng)作中大放異彩,發(fā)揮其應(yīng)有的借鑒作用。
關(guān)鍵詞媽祖信仰文學(xué)傳播文化史意義
引言
媽祖信仰,作為一種文化現(xiàn)象,早已從沿江沿海地區(qū)的海神崇拜,發(fā)展成了一種普遍性的民俗文化信仰,并且這種信仰已然深深根植于中國(guó)百姓的生活中。放眼世界,有中國(guó)人的地方就有媽祖信仰。媽祖信仰作為一種文化符號(hào),是隨著華人華僑的移居,傳播到了海外,成為中國(guó)文化的象征之一。比如日本橫濱的中華街,是當(dāng)?shù)氐娜A人商業(yè)區(qū)、聚集區(qū),其中就有媽祖廟,每天來祭拜的人們絡(luò)繹不絕。
而媽祖的信仰及其神格形象,除了作為生活中的民俗習(xí)慣被接受以外,亦在文學(xué)作品中得到了表現(xiàn)。如《全宋詞》第三冊(cè)收錄了南宋淳熙二年(1175)進(jìn)士趙師俠的詞《訴衷情·莆中酌獻(xiàn)白湖靈慧妃》三首,洪邁《夷堅(jiān)志》里的《林夫人廟》和《浮曦妃祠》,以及明代馮夢(mèng)龍“三言”中的《楊八老越國(guó)奇逢》和吳還初的《天妃出身濟(jì)世傳》等,都是直接或間接歌詠或描寫媽祖形象的文學(xué)作品。
文學(xué)作品的創(chuàng)作,是源自于生活的。因此,討論媽祖信仰及其傳播,有利于人們從不同角度去看待文學(xué)作品和民俗、文化之間的關(guān)系,來獲得對(duì)文學(xué)作品新的理解。
一、媽祖信仰在官方和民間的傳播
要研究媽祖的文學(xué)形象及其文化史意義,首先必須弄明白媽祖的信仰形態(tài)以及人物原型。然而媽祖是實(shí)有其人的。較早記載媽祖人物事跡的是南宋廖鵬飛于紹興廿年庚午正月十一日(1150)所寫的《圣墩祖廟重建順濟(jì)廟記》,這篇廟記曾收錄在《白塘李氏族譜》中。廖鵬飛在《圣墩祖廟重建順濟(jì)廟記》寫道:
墩上之神,有尊而嚴(yán)者曰王,有皙而少者曰郎,不知始自何代;獨(dú)為女神人壯者尤靈,世傳通天神女也。姓林氏,湄洲嶼人。初,以巫祝為事,能預(yù)知人禍福;既歿,眾為立廟于本嶼。圣墩去嶼幾百里,元祐丙寅歲,墩上常有光氣夜現(xiàn),鄉(xiāng)人莫知為何祥。有漁者就視,乃枯槎,置其家,翌日自還故處。當(dāng)夕遍夢(mèng)墩旁之民曰:“我湄洲神女,其枯槎實(shí)所憑,宜館我于墩上?!备咐袭愔?yàn)榱R,號(hào)曰圣墩。歲水旱則禱之,癘疫祟則禱之,海寇盤亙則禱之,其應(yīng)如響。故商舶尤借以指南,得吉卜而濟(jì),雖怒濤洶涌,舟亦無恙。寧江人洪伯通,嘗泛舟以行,中途遇風(fēng),舟幾覆沒,伯通號(hào)呼祝之,言未脫口而風(fēng)息。既還其家,高大其像,則筑一靈于舊廟西以妥之。宣和壬寅歲也。越明年癸卯,給事中路允迪使高麗,道東海,值風(fēng)浪震蕩,舳艫相沖者八,而覆溺者七,獨(dú)公所乘舟,有女神登檣竿,為旋舞狀,俄獲安濟(jì)。
由此可見,媽祖最初的神格形象在宋朝還是和多神一起受到祭祀供奉的。由于媽祖的靈驗(yàn),而香火日盛,漸漸出現(xiàn)了祭祀媽祖的寺廟—天后宮。這里亦可以看出民眾對(duì)于信仰的務(wù)實(shí)性,即通過祭拜來獲得實(shí)際的利益,就是民眾所期盼的。于是,媽祖便從民眾的信仰習(xí)慣,漸漸發(fā)展成為一種文化的符號(hào)。
關(guān)于天后宮的記述,成書于明朝天順五年(1461)的漢族官修地理總志《大明一統(tǒng)志》,對(duì)當(dāng)時(shí)媽祖及供奉媽祖的廟宇,有著最為詳細(xì)的記錄。其中明確記載的天妃廟或者供奉媽祖的靈慈宮的地區(qū)就有南京、清江、旅順、平湖、海南瓊州、莆田等地。如:
《大明一統(tǒng)志》卷六《南京·祠廟·天妃廟》:
在府治西北一十五里。永樂五年建,賜名弘仁普濟(jì)天妃宮,有御制碑。
卷十三《淮安府·寺觀·靈慈宮》:
在山陽縣清江浦,宣德間平江伯陳瑄建,少師楊士奇為記。
卷二十五《遼東都指揮使·祠廟·天妃廟》:
在金州衛(wèi)旅順口。海舟漕運(yùn)多泊廟下。正統(tǒng)簡(jiǎn)命有司春秋致祭。又遼河?xùn)|岸亦有廟。
卷三十九《嘉興府·山川·苦竹山》:
在平湖縣東南二十九里上有天妃宮。
卷七十七《興化府·山川·嵋洲嶼》:
在府城東南七十里海中,與琉球國(guó)相望。出黑白石,可為碁子,上有天妃廟。
卷七十七《興化府·祠廟·天妃廟》:
在湄洲嶼。妃莆人,宋都巡檢林愿之女。生而神靈,能言人禍福。沒后鄉(xiāng)人立廟于此。宣和中路允迪浮海使高麗,中流風(fēng)大作,諸船皆溺,獨(dú)允廸所乘舟,神降于檣,遂獲安濟(jì)。歷代累封至天妃。本朝洪武、永樂中凡兩加封號(hào)。今府城中有行祠,有司春秋祭焉。
卷八十二《瓊州府·祠廟·天妃廟》:
在府城北一十里??凇N羲纹翁锶肆质吓?,歿為神,極靈驗(yàn)。凡渡海者必祭卜,歷代累封號(hào)天妃。
另外清朝謝旻、陶成等纂修的雍正版《江西通志》卷五十三也有此廟的記載。如《江西通志》卷五十三《建昌府·人物·揭稽》寫道:
廣昌人,永樂辛丑進(jìn)士,居臺(tái)官。正色立朝,介然有守。出外治,廉恕忠勤,赫然有馨。海南天妃廟靈應(yīng),使者遇必祭焉?;?dāng)考察時(shí)渡此,惟投一詩云:秉心玉潔與冰清,黜陟廉食佐璧明。若載苞苴并土物,任教沉在此滄溟。仕至兵部侍郎。
可見媽祖信仰已經(jīng)從單純的水神信仰,漸漸形成了一種民俗上的習(xí)慣,凡是渡海的行人,必祭祀媽祖。人們對(duì)于媽祖的信仰幾乎類似于宗教的信仰,信眾通過卜筮來占問自身吉兇。
據(jù)上述資料亦可知媽祖的人物原型,實(shí)為宋朝都點(diǎn)檢林愿的女兒林默。這在《上海資料研究·天后宮考略》中說得更為詳盡。說媽祖是他的第六個(gè)女兒,宋建隆元年(960)四月初三,在福建省莆田縣出生。小時(shí)候“妃嘗照井”,得一神道授之銅符,從此林氏有了神異,有一次感應(yīng)到了自己父親和哥哥遇到海難,結(jié)果是父親獲救而哥哥卻遇難了。自此她心中悲哀,一共活了二十七年,在宋雍熙四年(987)重陽節(jié)升化①。
正因?yàn)閶屪娴纳癞?,后世才把她敕封為神。?jù)李憲璋的《媽祖信仰的研究》所引用的《咸淳臨安志》以及其他地方志的記述,證明了媽祖信仰早在宋朝時(shí)就已經(jīng)傳到了江浙地區(qū)②。并且考證媽祖信仰興起于北宋元祐初年(1089—),當(dāng)時(shí)剛剛設(shè)立了泉州市舶司,藉此泉州港超越了明州(寧波),成為了全國(guó)第二大港口。海陸的開拓和互通,使得媽祖信仰被傳播到了船師們多聚居的寧海③。由此可見,中國(guó)江浙地區(qū)的媽祖信仰和福建省的媽祖信仰有著很深的淵源。
媽祖信仰在宋朝開始就被朝廷所認(rèn)可。北宋宣和五年(1123),因朝廷特使允迪出使高麗途中遇大風(fēng),媽祖顯靈相救才完成使命,并順利返航。因此,徽宗皇帝封媽祖為“南海女神”,并傳旨建廟,且受賜“順濟(jì)”廟號(hào),是為民間奉祀之始。南宋紹興二十六年(1156)封為“靈慧夫人”;紹興三十年(1160),“??車[聚江口,居民禱之,神見空中,起風(fēng)濤煙霧,寇潰就獲”。宋高宗封媽祖為“靈惠昭應(yīng)夫人”。宋淳熙中(1174—1189)晉封為“圣妃”。元之至元十八年(1281),乃有詔令海外諸番宣慰使福建道市舶提舉蒲師文冊(cè)命為“護(hù)國(guó)天妃”。在明朝的洪武、永樂年間兩次被加封為“護(hù)國(guó)庇民妙靈昭應(yīng)宏仁普濟(jì)天妃”。清康熙二十年除了原有的“護(hù)國(guó)庇民妙靈昭應(yīng)宏仁普濟(jì)”稱號(hào)外,又加封“天后圣母”列祀典。這就是現(xiàn)在稱為“天后宮”的來源。此后的加封有如下列情形。
乾隆二年(1737):福佑群生
乾隆二十二年(1757):誠(chéng)感咸孚
乾隆五十三年(1788):顯神贊順
嘉慶五年(1800);垂慈篤佑
道光六年(1826):安瀾利運(yùn)
道光十九年(1839):澤覃海宇④
道光二十八年(1848):恬波宣惠
咸豐二年(1852):導(dǎo)流衍慶
咸豐三年、五年、七年(1852、1855、1857)四次加封為:靖洋錫祉、恩周德普、衛(wèi)漕保泰、振武綏疆。(何年加封兩次待考)
同治十一年(1872):嘉佑⑤
截止咸豐七年(1857)為止,寫于神牌之上的天妃封號(hào)已經(jīng)達(dá)到了68個(gè)字。同治十一年的加封經(jīng)禮部核查以為“封號(hào)字?jǐn)?shù)太多,轉(zhuǎn)不足以昭鄭重”為由,只加上“嘉佑”二字。此后的加封不再賜予封號(hào),改為頒賜匾額如“澤被東瀛”。由此可見,清朝對(duì)媽祖的敕封最多,是媽祖文化的發(fā)展和傳播影響最為深遠(yuǎn)的朝代。
如前所述,媽祖信仰的傳播也是出自人們務(wù)實(shí)的需求,并且隨著水上交通的發(fā)達(dá),利用運(yùn)河裝載搬運(yùn)貿(mào)易貨物需求越來越大,商人們自然而然對(duì)出行安全問題愈加放在心上。祭拜媽祖也就逐漸成了一種約定俗成的習(xí)慣了。南宋建都臨安,屬沿海城市。南方各沿海城鎮(zhèn)經(jīng)常通過海運(yùn),將糧食和物資運(yùn)往臨安。元朝南糧北運(yùn),史稱“漕運(yùn)”,多走海路。古語道:“天下至計(jì),莫于食;天下至險(xiǎn),莫于海?!痹诋?dāng)時(shí)條件下,海運(yùn)非常危險(xiǎn),“天有不測(cè)風(fēng)云”,安全沒有保障。船工葬身魚腹,十分普遍,正如《直沽謠》所唱:“北風(fēng)吹兒墮黑水,始知渤溟皆墓田!”朝廷為了安定民心,百姓們也要找到一位海上保護(hù)神,于是,天妃娘娘成為最佳人選。這樣,與漕運(yùn)、通商和漁業(yè)有關(guān)的許多沿海城鎮(zhèn)如直沽、揚(yáng)州、南京、平江、周涇、泉州、福州、興化等,都紛紛修建了天妃宮。
明代航海事業(yè)極為發(fā)達(dá),三寶太監(jiān)鄭和七下西洋,是舉世聞名的壯舉。鄭和多次宣稱在海上屢得“天妃神顯靈應(yīng),默伽佑相”。因此,明成祖朱棣下令在湄州、長(zhǎng)樂、太倉(cāng)、南京以及京師北京建天妃廟宇。另外,在永樂十四年(1416)鄭和第四次下西洋歸來時(shí)所立,永樂帝還親自寫了《御制弘仁普濟(jì)天妃宮之碑》,盛贊天妃“功德”。
除了上述的這種官立天后宮以外,還有一種會(huì)館型天后宮。特別是宋代以后,來自福建的移民和商旅們,隨著生活以及商貿(mào)活動(dòng),在各地建立起了福建會(huì)館。對(duì)于福建人來說,因?yàn)樘旌髮m媽祖文化也是福建人的象征,同時(shí)也是一種精神的依托,所以福建商人會(huì)館也多以天后宮為形式,這就是會(huì)館型天后宮。
這里特別值得一提的是,福建的商人會(huì)館型天后宮,和江西的江右商幫與萬壽宮文化有異曲同工之處。江西的萬壽宮也是江西商人活動(dòng)的據(jù)點(diǎn)和會(huì)館,有句俗話叫做“有江西人在的地方就有萬壽宮”,也由此可以從側(cè)面了解到天后宮文化傳播的形式和過程了。
然而,當(dāng)時(shí)地方志所載關(guān)于媽祖的信仰,關(guān)鍵在于其神異的方面,如王元恭的《至正四明續(xù)志》卷九《祠廟考》中寫道:“?;菝髦戾鷱R曰靈慈。程端學(xué)為記……神之廟,始莆遍閩浙。鄞之有廟,自宋紹熙二年,來遠(yuǎn)亭北舶舟長(zhǎng)沈法詢,往海南遇風(fēng),神降于舟以濟(jì)。遂詣興化分爐香以歸。見紅光異香滿室……乃舍宅為廟址。……皇慶元年海運(yùn)千戶范忠,暨漕戶倪天澤等,復(fù)建后殿廊廡齋宿。”正因?yàn)槠渖癞惽揖热擞谖ky之中,所以才為之立廟以祀之。
二、媽祖信仰在文學(xué)中的傳播
媽祖救困扶危之精神不僅受到歷代朝廷的盛贊、加封以及民間的崇敬和祭拜,而且也受到文學(xué)家的重點(diǎn)關(guān)注并在文學(xué)作品中進(jìn)行歌頌和傳揚(yáng)。上述那些文獻(xiàn)資料關(guān)于媽祖的記載,重在她的神異性;而文學(xué)作品則更加注重其神靈顯現(xiàn)的功能性和戲劇性。作者塑造媽祖形象,其目的不僅在于對(duì)其救難扶危的欽敬,而且更在于對(duì)媽祖文化精神的傳揚(yáng)以及對(duì)世人的教育。
茲將上面提及的趙師俠《訴衷情·莆中酌獻(xiàn)白湖靈慧妃》詞三首引錄于此:
其一
神功圣德妙難量。靈應(yīng)著莆陽。湄洲自昔仙境,宛在水中央。
孚惠愛,備祈禳。降嘉祥。云車風(fēng)馬,肸蠁來歆,桂酒椒漿。
其二
茫茫云路浩無邊。天與水相連。舳艫萬里來往,有禱必安全。
專掌握,雨暘權(quán)。屬豐年。瓊巵玉醴,饗此精誠(chéng),福慶綿綿。
其三
威靈千里護(hù)封圻。十萬戶歸依。白湖宮殿云聳,香火盡虔祈。
傾壽酒。誦聲詩。諒遙知。民康物阜,雨潤(rùn)風(fēng)滋,功與天齊。⑥
這里的靈慧妃就是媽祖。詞中從三個(gè)層面寫出了媽祖的“神功”和“威靈”以及莆陽史上十萬戶皈依媽祖、修筑媽祖宮祠并祭祀的盛況,同時(shí)在字里行間,亦流露出作者對(duì)“功與天齊”的媽祖的歌頌和贊美之情。詞中“瓊巵玉醴”“桂酒椒漿”的描寫,儼然一派道家景象;而“云車風(fēng)馬”的媽祖形象,更顯道家神仙般的飄逸;巍峨入云的“白湖宮殿”,就這樣將媽祖推向與佛教觀音比肩于世的顯位。這種情形應(yīng)該是中國(guó)宋朝以后哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果,體現(xiàn)出佛、道信仰的融合。
由于詩詞文體受到格律、字?jǐn)?shù)、韻調(diào)的限制,它不可能細(xì)致詳盡地對(duì)人物進(jìn)行全面的描寫;而全面細(xì)致詳盡地反映人物形象的重任,就自然而然地落在了頗具綜合優(yōu)勢(shì)的文體——小說文體身上。最早描寫媽祖形象的小說,當(dāng)首推南宋洪邁《夷堅(jiān)志》中的兩篇,即“支丙”卷九的《林夫人廟》和“支戊”卷一的《浮曦妃祠》。這兩篇可視為小說文體最早傳播媽祖信仰的典型篇章。請(qǐng)看《林夫人廟》:
興化軍境內(nèi)地名??冢f有林夫人廟,莫知何年所立,室宇不甚廣大,而靈異素著。凡賈客入海,必致禱祠下,求杯珓,祈陰護(hù),乃敢行,蓋嘗有至大洋遇惡風(fēng)而遙望百拜乞憐見神出現(xiàn)于檣竿者。里中豪民吳翁,育山林甚盛,深袤滿谷。一客來指某處欲賈,吳許之,而需錢三千緡,客酬以三百。吳笑曰:“君來求市而十分償一,是玩我也。”無由可諧,客即去。是夕,大風(fēng)雨。至旦,吳氏啟戶,則三百千錢整疊于地。正疑駭次,外人來報(bào),昨客所議之木巳大半倒折。走往視其見存者,每皮上皆寫“林夫人”三字,始悟神物所為,亟攜香楮,詣廟瞻謝。見群木多有運(yùn)致于廟偄者,意神欲之,遂舉此山之植悉以獻(xiàn),仍輦元直還主廟人,助其營(yíng)建之費(fèi)。遠(yuǎn)近聞?wù)呒娙欢鴣?,一老甿家最富,獨(dú)慳吝,只施三萬,眾以為太薄,請(qǐng)益之,弗聽。及遣仆負(fù)錢出門,如重物壓肩背,不能移足,惶懼悔過,立增為百萬。新廟不日而成,為屋數(shù)百間,殿堂宏偉,樓閣崇麗,今甲于閩中云。⑦
這里近400字的故事,正面描寫媽祖的不到100字,僅占全文近四分之一的篇幅。故事通過正面描寫傳達(dá)出媽祖的簡(jiǎn)單信息,如人物身份即“林夫人”,廟宇地址“興化軍??谔帯?,重點(diǎn)內(nèi)容在于她的有求必應(yīng)??梢妺屪娴纳矸?、特點(diǎn)與前述廖鵬飛《圣墩祖廟重建順濟(jì)廟記》中所介紹的情況基本相似,且媽祖的形象也類似于觀音信仰的特質(zhì)。人們?nèi)R宇中祈福、求問吉兇,媽祖即能顯靈,并循聲救難,以致媽祖贏得人們的崇敬和祭祀。另外四分之三的篇幅,是側(cè)面描寫媽祖。故事用了兩個(gè)富民對(duì)媽祖由不敬到大敬的前后不同態(tài)度的變化,反襯出媽祖的神異功能和戲劇性特征,而重點(diǎn)則在于教育世人要有大愛之心,有了錢也要善于做點(diǎn)群眾性的公益事業(yè)。但這個(gè)故事也把媽祖世俗化、功利化了,實(shí)為宋人媽祖信仰世俗化的投影。
再看《夷堅(jiān)志》里另一篇即《浮曦妃祠》有關(guān)媽祖形象的描寫:
紹熙三年,福州人鄭立之,自番禺泛海還鄉(xiāng)。舟次莆田境浮曦灣,未及出港,或人來告:“有賊船六只在近洋,盍謀脫計(jì)?”于是舟師詣崇福夫人廟求救護(hù),得三吉珓。雖喜其必?zé)o虞,然遲回不決,聚而議曰:“我眾力單寡,不宜以白晝顯行迎禍。且安知告者非賊候邏之黨乎?勿墮其計(jì)中。不若侵曉打發(fā),出其不意,庶或可免。況神妃許我耶!”皆曰:“善!”迨出港,果有六船翔集洪波間,其二已逼近。舟人窘迫,但遙瞻神祠致禱,相與被甲發(fā)矢射之。矢且盡,賊舳艫已接,一魁持長(zhǎng)叉將跳入。忽煙霽勃起,風(fēng)雨焱至,驚波駕山,對(duì)面不相睹識(shí),全如深夜。既而開霽帖然。賊船悉向東南去,望之絕小。立之所乘者,亦漂往數(shù)十里外,了無他恐。蓋神之所賜也,其靈異如此,夫人今進(jìn)為妃云。⑧
這里的“崇福夫人廟”亦即媽祖廟,也就是篇名中所及“浮曦妃祠”。故事所寫亦為媽祖濟(jì)困扶危的事跡以及她的神異功能。正因?yàn)橛辛藡屪娴木茸o(hù),鄭立之一行才順利避免了海賊的侵襲,保證了眾人的生命和財(cái)產(chǎn)安全。小說中的媽祖雖然沒有直接露面,卻讓讀者感到處處都有媽祖在。記述也頗為簡(jiǎn)單,寥寥二百來字的篇幅,卻能活靈活現(xiàn)出媽祖高尚的神格情操。然而筆者于此要特別指出的是,比《夷堅(jiān)志》略早的廖鵬飛的《圣墩祖廟重建順濟(jì)廟記》,雖為廟記,其中的故事性并不亞于《夷堅(jiān)志》里的記述,甚至比《夷堅(jiān)志》里的故事性更強(qiáng)。換言之,《夷堅(jiān)志》里的媽祖及其形象塑造,或多或少受到廖鵬飛《圣墩祖廟重建順濟(jì)廟記》等相關(guān)文獻(xiàn)資料以及官方或民間信仰的影響。
到了明代,小說發(fā)展到了一個(gè)新的高度,除去章回體的“四大奇書”在當(dāng)時(shí)以至后世產(chǎn)生巨大影響外,話本小說也取得了突出的成就,出現(xiàn)了馮夢(mèng)龍“三言”、凌濛初“二拍”那樣影響深遠(yuǎn)的擬話本小說集。其中“三言”中也有關(guān)于媽祖信仰的精彩描寫,如《喻世明言》卷八《楊八老越國(guó)奇逢》中關(guān)于順濟(jì)廟及其神靈馮俊的一段描述就最為典型:
卻說清水閘上有順濟(jì)廟,其神姓馮名俊,錢塘人氏。年十六歲時(shí),夢(mèng)見玉帝遣天神傳命割開其腹,換去五臟六腑,醒來猶覺腹痛。從幼失學(xué),未曾知書,自此忽然開悟,無書不曉,下筆成文,又能預(yù)知將來禍福之事。忽一日,臥于家中,叫喚不起,良久方醒。自言適在東海龍王處赴宴,被他勸酒過醉。家人不信,及嘔吐出來都是海錯(cuò)異味,目所未睹,方知真實(shí)。到三十六歲,忽對(duì)人說:“玉帝命我為江濤之神,三日后,必當(dāng)赴任。”至期無疾而終。是日,江中波濤大作,行舟將覆。忽見朱幡皂蓋,白馬紅纓,簇?fù)硪簧?,現(xiàn)形云端間,口中叱咤之聲。俄頃,波恬浪息。問之土人,其形貌乃馮俊也。于是就其所居,立廟祠之,賜名順濟(jì)廟。紹定年間,累封英烈王之號(hào)。其神大有靈應(yīng)。倭寇占住清水閘時(shí),楊八老私向廟中祈禱,問筶得個(gè)大吉之兆,心中暗喜。與先年一般向被擄去的,共十三人約會(huì),大兵到時(shí),出首投降,又怕官軍不分真假,拿去請(qǐng)功,狐疑不決。⑨
這篇故事把順濟(jì)廟的主神媽祖換成了馮俊,故事情節(jié)、細(xì)節(jié)與前述媽祖的各類記載相比,有了很大的改造,媽祖的年齡由史料記載的27歲成仙變成馮俊36歲無疾而終,但其基本內(nèi)核沒有改變,即馮俊救困扶危,受到官方和民間欽敬、加封、立廟祠祀之,與前述媽祖的情形無異,可視為媽祖信仰的文學(xué)拓展。媽祖的神格已經(jīng)不是單純的水神信仰,而是融合了鄉(xiāng)土神信仰,如城隍信仰、佛道的禳災(zāi)祈福的因素也在其中,更加體現(xiàn)出民俗實(shí)用的味道了。
然而,最為全面細(xì)致描寫媽祖故事的小說當(dāng)首推明代吳還初的《天妃出身濟(jì)世傳》。有人把這部小說說成是最早寫媽祖故事的小說,從時(shí)間上說,當(dāng)然不是,因?yàn)榍懊嬉烟峒啊兑膱?jiān)志》里的2篇是出現(xiàn)在宋朝。但《夷堅(jiān)志》作為文言筆記體,它不像長(zhǎng)達(dá)32回的《天妃出身濟(jì)世傳》那樣,能全面細(xì)致地進(jìn)行描寫和敘述??梢?,吳還初所著《天妃出身濟(jì)世傳》當(dāng)為描寫媽祖形象,傳播媽祖文化最全面、影響最深遠(yuǎn)的小說文本。但遺憾的是,該著由于刻印流播不廣,學(xué)界閱讀到該著文本的人不多,客觀上影響了該著對(duì)媽祖信仰乃至媽祖文化傳播的速度和廣度。真正讓今人了解和閱讀到該著是上世紀(jì)80年代的事情,即日本雙紅堂藏明刻孤本以及上海古籍出版社據(jù)此影印本面世才使之得以傳播。
《天妃出身濟(jì)世傳》的作者吳還初,是與“三言”作者馮夢(mèng)龍(1574-1646)同時(shí)代人,其思想、文化以及文學(xué)創(chuàng)作的傾向皆體現(xiàn)出共同的時(shí)代特征,同時(shí)也有相互影響的痕跡,如上述馮氏的《楊八老越國(guó)奇逢》對(duì)媽祖?zhèn)髡f及其信仰故事的改編,就是典型的例子。另外在文學(xué)手段和創(chuàng)作方法上,《天妃出身濟(jì)世傳》又明顯受到比吳、馮早70余年的《西游記》的影響,如神話題材、動(dòng)物人化以及具體的情節(jié)、細(xì)節(jié)等方面,都能見到《西游記》的影子,當(dāng)讀者讀到該著某些情節(jié)的時(shí)候,有一種似曾相識(shí)的感覺。
媽祖文學(xué)形象是在民間傳說、官方賜封并逐漸成為媽祖崇拜、信仰的基礎(chǔ)上,逐步進(jìn)入文學(xué)家筆端的,而吳還初《天妃出身濟(jì)世傳》則做了一件集大成的工作。說該著的集大成意義,不單單是指該著比之以前的詩詞、廟記、筆記小說等在故事篇幅的加長(zhǎng)、藝術(shù)特點(diǎn)的凸顯以及作品中人物形象性格的豐滿方面,而是更加體現(xiàn)為人物形象戲劇性突變并引入中國(guó)歷史上多元文化融合的過程。媽祖形象性格由嫉惡如仇、濟(jì)困扶危的優(yōu)良品格,逐步擴(kuò)大拓展成為對(duì)異族的包容、對(duì)所有生命的關(guān)懷,所體現(xiàn)出的仁民愛物情懷,是一種無私、無邊的“大愛”,而這種無私、無邊的“大愛”里面卻蘊(yùn)藏著一種博大精深、無窮無盡的“智慧”。今天對(duì)于該著及其媽祖信仰的研究和傳播,實(shí)則是對(duì)這種“大愛”和“智慧”的研究和傳播。筆者以為,吳還初所著《天妃出身濟(jì)世傳》,其集大成的文學(xué)成就當(dāng)在于此。
三、從民俗到文學(xué):媽祖形象演變及其文化史意義
媽祖形象及其信仰作為一種文化符號(hào)或一種民族精神的象征,已經(jīng)成為學(xué)界的共識(shí)。而媽祖形象的魅力和影響力,也不斷從東南沿海地區(qū)擴(kuò)大到全國(guó)范圍,首先應(yīng)歸功于民間及歷代朝廷的肯定與傳播,因?yàn)閶屪婕捌涑绨菀婚_始是作為海上保護(hù)神出現(xiàn)的。作為保護(hù)神的媽祖,其功績(jī)?cè)谟诓粌H使得往來商船順利通航,漁船順利作業(yè),而且也讓從政官員在執(zhí)行公務(wù)過程中切身感受到媽祖的保護(hù)。于是民間立廟建祠予以祭祀朝拜,朝廷予以褒獎(jiǎng)加封,以致由單一的媽祖信眾,擴(kuò)大到廣大民眾對(duì)媽祖崇拜信仰的認(rèn)同,并繼而發(fā)展成為一種民俗習(xí)慣得以流傳。
當(dāng)崇拜信仰成為了民俗,成為了習(xí)慣,就自然要影響到文學(xué)創(chuàng)作。特別是作為文學(xué)之一的小說文體,它具有綜合反映社會(huì)生活的各個(gè)方面的文體優(yōu)勢(shì),因而媽祖信仰的各種傳說故事,便成為了以媽祖為題材的小說的重要素材。小說家通過搜集媽祖信仰故事進(jìn)行小說再創(chuàng)作,客觀上又放大了媽祖形象及其積極意義,這不僅對(duì)媽祖信仰做了進(jìn)一步傳播,而且也正因?yàn)樾≌f的虛構(gòu)和放大,使得媽祖成為一種文化符號(hào)、一種民族精神激勵(lì)后人,其文學(xué)形象自然也就更為高大,更加光彩照人。但必須指出,媽祖形象的民俗學(xué)概念與文學(xué)概念有著明顯的不同。民俗學(xué)中的媽祖形象在民間能廣為流傳且傳播深遠(yuǎn),除了媽祖能給人們帶來實(shí)實(shí)在在的好處外,就是或多或少、直接或者間接地給人們帶來潛在的心安,這仍可以看作民俗文化的務(wù)實(shí)主義特征。而文學(xué)中的媽祖形象,除卻其形而上的哲學(xué)或者道德倫理層面的含義外,就是給人們帶來精神上的愉悅和美的享受,體現(xiàn)文學(xué)藝術(shù)感人的力量。其相同的部分則在于:無論是約定俗成的習(xí)慣,還是雅俗共賞的文藝,都出自民眾的生活經(jīng)驗(yàn)和對(duì)大自然的認(rèn)知以及對(duì)自己情緒的宣泄。
媽祖形象,從民俗到文學(xué),經(jīng)歷了漸變的演化過程。即使是同樣作為文學(xué)的小說,從文言筆記小說到長(zhǎng)篇章回小說,媽祖形象同樣經(jīng)歷了漸變的演化過程。具體說,民俗信仰中的媽祖形象,集中體現(xiàn)的是媽祖的神力以及扶危濟(jì)難的功利性特征,并在具體展現(xiàn)其神異功利性過程中,帶有某些文學(xué)性色彩,其核心卻是其神性的方面,是將現(xiàn)實(shí)生活中的人物神化。而小說中的媽祖形象,主要是通過文學(xué)手段來塑造源于現(xiàn)實(shí)生活卻又高于現(xiàn)實(shí)生活中的人物形象,即通過整理、選擇民間傳說故事中的神化素材,來塑造可與現(xiàn)實(shí)生活中人對(duì)話的人物形象,是把民俗信仰中的神進(jìn)行人格化。而作為文學(xué)形象的媽祖,蘊(yùn)涵著豐富的人文、哲理,目的是要給世人以極大的教化。從《夷堅(jiān)志》到“三言”,再到《天妃出身濟(jì)世傳》,則不同程度地體現(xiàn)了媽祖由神到人格化的神,再到具有濃厚神話色彩的文學(xué)形象,都不同程度地體現(xiàn)了作者的這一創(chuàng)作目的。茲對(duì)后者做一簡(jiǎn)單的梳理和分析。
《天妃出身濟(jì)世傳》被學(xué)界公認(rèn)為描寫和傳播媽祖信仰故事的集大成之作,也是作者有意模仿《西游記》將動(dòng)物擬人化、將時(shí)代歷史化來反映明代現(xiàn)實(shí)的神話小說。作為長(zhǎng)篇小說,涉及的人物不算多,情節(jié)也不算復(fù)雜,發(fā)生的事件也就那幾件,而反映出來的思想形態(tài)則比較龐雜,比如儒道佛以及民間思想交錯(cuò)互現(xiàn),但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出各家思想范疇,不是哪一家思想能囊括得了的。書中所體現(xiàn)出來的作者的思想主張,應(yīng)該是積極且值得肯定的,即博采眾家之長(zhǎng)而形成的“大宇宙”關(guān)照、“大生命”關(guān)懷以及“全民族”和諧共存的思想觀念。如開篇就提到“天地人物,并生不害,鬼神邪正,各有攸分”。這是從宇宙?zhèn)惱?、生命情懷的角度來認(rèn)識(shí)世界,認(rèn)識(shí)生命。再如林二郎規(guī)諫李將軍對(duì)西番用兵當(dāng)?shù)断铝羟榈哪嵌卧挘?/p>
兵以驅(qū)敵為勝,以不殺為威。昔吉甫薄伐,至于太原,詩人誦之,圣人取之,萬世稱之。西番之性,自五帝所不能臣,三王所不能服,即以我世祖武皇帝之威靈,東除西掃,南蕩北滌,亦是為一大治之,使不復(fù)再來,亦未嘗盡其種類而盡殲之,使傷吾生生之德,覆載之仁。前日一戰(zhàn),數(shù)萬番兵,盡為灰燼,已為楚痛矣。明日得勝之時(shí),小道愿將軍惟驅(qū)除之使去,如逐犬羊然,勿縱兵掩殺。此將軍莫大之功,即將軍無量之德也。
華夷類異而性同,中國(guó)有圣人,蠻夷回心而向化。以此觀之,則夷之服逆,實(shí)我之治亂有以啟之矣⑩!
這段宏論是系“全民族”的觀念來看待西番異族。作者借林二郎之口,引用西周尹吉甫討伐獫狁獲勝即回,并未窮追不舍而獲得“詩人誦之,圣人取之,萬世稱之”的史實(shí),來表達(dá)自己主張用懷柔策略感化異族,以促進(jìn)民族的大團(tuán)結(jié)局面。正是在這種“全民族”思想觀念的指導(dǎo)下,小說才有大漢兵將“活捉番王”“放歸降眾”感化西番的義舉,以致番王番兵心悅誠(chéng)服。其中“兵以驅(qū)敵為勝,以不殺為威”之說,與《孫子兵法》中的“不戰(zhàn)而屈人之兵”的軍事謀略有異曲同工之妙。
但在具體情節(jié)描寫、人物形象刻畫時(shí),作者是遵循人事變化規(guī)律進(jìn)行創(chuàng)作的。如小說的核心人物媽祖,她由仙到人,再由人到神,以至或人或神的神格形象,其演進(jìn)過程在小說回目上亦有體現(xiàn)。小說正面描寫媽祖形象的共用了13回,即第2回、第5回、第6回、第9回、第10回、第18回、第20回、第26-31回等,前5回對(duì)媽祖的稱謂是“玄真女”,中2回稱“林真人”,后6回稱“天妃媽”即是明證。隨著媽祖由仙到人,再由人化神,其稱謂不同,其地位自然不同,而其性格特點(diǎn)的變化也就自然而然順著作者核心思想演進(jìn)。玄真女離仙宮入凡世,是要去暴除殘、除妖務(wù)盡、造福萬世;當(dāng)她投胎到林長(zhǎng)者家,成為超凡脫俗的林真人,便要去實(shí)踐她曾為玄真女時(shí)的濟(jì)世造福理想;但到最后已成為天妃媽時(shí),她已經(jīng)成為了文化符號(hào)和民族精神的象征了。即使在作者正面描寫她哥哥林二郎活動(dòng)的回目里,如第15回、第16回、第17回、第19回、第24回共5回里,讓讀者切實(shí)感覺到處處都有媽祖在,好似宮廷里的垂簾聽政一樣。像前述其兄那段包容西番異族的宏論,其實(shí)正是媽祖的思想。如當(dāng)他的哥哥林二郎要護(hù)李將軍討伐西番時(shí),真人卻規(guī)勸其兄曰:“第謂勝蠻之時(shí),其殺戳不必太重。如前日盡數(shù)萬之眾,無存片甲,禍亦太慘矣。”這個(gè)主張正與小說開篇所謂“天地人物,并生不害”的思想觀念是一致的??梢?,小說中的媽祖形象及其性格特點(diǎn)、思想觀念,實(shí)際上是作者創(chuàng)作思想、世界觀、民族觀的集中體現(xiàn)。
在媽祖思想觀念影響下的林二郎,也是小說中的重要人物,其形象塑造亦經(jīng)歷了演進(jìn)的過程。二郎是由人至圣,再由圣入仙。作為凡人的林二郎,初為矇昧之子,18歲了,竟連其父所云“出門須求三益友,入戶愿聞四佳聲”中的“三益友”“四佳聲”皆不知為何;可到后來竟成了軍中高參,國(guó)之良臣,東征西討,除妖掃魔,屢立奇功。但他功成身退,當(dāng)朝廷給他加封褒獎(jiǎng)之時(shí),他不受物獎(jiǎng),不要爵封,只求為其妹林真人討得廟號(hào)加封即可。于此漢明帝贊曰:“富,人之所欲也,玉帛不足以動(dòng)其心;貴,人之所欲也,爵土不足以易其志。是可敬而不可臣,可愛而不可友者也。”(《天妃娘媽傳》第25回)最后,其全家皆獲得皇帝的加封,如林真人為“護(hù)國(guó)庇民天妃林氏娘娘”,林長(zhǎng)者為“誕圣公”,安人為“育圣母”,二郎為“靖國(guó)法師、護(hù)教圣兄”??梢?,林二郎的一切成就,主要受益于其妹真人的思想影響,當(dāng)然其父母直接的言傳身教也不無助益。換言之,作者著力刻畫重要人物林二郎的形象,實(shí)則是側(cè)面描寫真人媽祖的形象,因?yàn)榱侄勺鳛樽o(hù)軍高參,其背后始終有個(gè)強(qiáng)大可靠、應(yīng)時(shí)應(yīng)需的身影在,那個(gè)身影就是真人媽祖。作者創(chuàng)作此小說,著意刻畫媽祖、二郎形象,以傳播媽祖信仰的目的在于教育世人積德累仁,并告誡世人只有積德累仁定有好報(bào)。小說的最終結(jié)局是讓德深道長(zhǎng)的林真人一家白日飛升,而“遠(yuǎn)邇聞之無不烝烝向善”(《天妃娘媽傳》第32回)??梢妺屪嫘叛龅挠绊憳O大,其教育效果也是極好的。
然而值得指出的是:媽祖形象的影響力及其信仰的傳播,不是文學(xué)的作用力而實(shí)在是民間及歷代朝廷加封的影響所致,因?yàn)橛嘘P(guān)媽祖的文學(xué)作品畢竟不多,而作為集大成之作的《天妃出身濟(jì)世傳》面世后就失傳了。若該著自出版后沒有失傳,其對(duì)當(dāng)時(shí)以至后世的道德教育、生命關(guān)懷、軍事外交、民族團(tuán)結(jié)等等方面都會(huì)產(chǎn)生積極的影響。因?yàn)樵撝钤⒌奈幕芬饬x是極為豐富而深邃的,讀者可以透過小說文學(xué)形象,讀出蘊(yùn)涵在故事情節(jié)、人物形象性格里的中國(guó)文化的大見解、大智慧。
綜上所述,傳播媽祖信仰最佳的文學(xué)作品《天妃出身濟(jì)世傳記》(也叫《天妃娘媽傳》)雖然在歷史上沒有及時(shí)發(fā)揮其應(yīng)有的作用,但在改革開放的今天,該著已經(jīng)受到學(xué)界的關(guān)注,其主人公媽祖也已獲得重生。隨著改革開放的不斷深入,文化交流的日益頻繁,媽祖形象及其文化史意義,不僅伴隨著民俗文化從沿海地區(qū)深入到內(nèi)地,繼而漂洋過海,走向世界;同時(shí)也隨著小說研究的深入和拓展,媽祖濟(jì)世扶危的優(yōu)良品德和書中蘊(yùn)涵的大宇宙關(guān)照、大生命關(guān)懷、全民族情感,必將在當(dāng)今的文化建設(shè)、文學(xué)創(chuàng)作中大放異彩,發(fā)揮其應(yīng)有的借鑒作用。
注:
①⑤ 《上海資料研究·風(fēng)土卷·天后宮考略》,上海書店出版社1984年版,第517、518-519頁。
②③ 李獻(xiàn)璋《媽祖信仰的研究》,東京泰山文物社1979年版,第339、338-339頁。
④ 當(dāng)時(shí)另有冊(cè)封為“琉球顯應(yīng)”稱號(hào),但由于與“妙靈昭應(yīng)”重復(fù),而于咸豐七年開始的天后神牌中不再列入。
⑥ 《全宋詞》第三冊(cè),趙師俠《訴衷情·莆中酌獻(xiàn)白湖靈慧妃三首》,中華書局1965年版,第2086-2087頁。
⑦ 洪邁《夷堅(jiān)志》支丙卷九,中華書局1981年版,第2冊(cè)第950-951頁。
⑧ 洪邁《夷堅(jiān)志》支戊卷一,中華書局1981年版,第3冊(cè)第1058頁。
⑨ 馮夢(mèng)龍《三言·喻世明言》,中華書局2009年版,第165-166頁。
⑩ 網(wǎng)絡(luò)電子版錢建文e書制作,《天妃娘媽傳》第21回《黃毛公護(hù)番再寇》。
作者單位:日本神奈川大學(xué)
責(zé)任編輯:倪惠穎