夏吾李加 俄智多杰

[摘要]本文以系統(tǒng)漢譯《塞氏·攝類學》形色與顯色品立自宗為切入點，在追溯其理論來源的基礎(chǔ)上進行題解，進而在歸納和分析每一段辯論的外在形式和內(nèi)部結(jié)構(gòu)的同時，擇其主題和關(guān)鍵詞從不同學科進行注釋和解析，旨在闡明藏族傳統(tǒng)經(jīng)典哲學體系五部大論之首量理學科所知論的內(nèi)在深層結(jié)構(gòu)，從而挖掘其認識理論和邏輯思維，為今人所用。

[關(guān)鍵詞]色；形色；顯色；五處；五根；藏族量理攝類學；邏輯學

中圖分類號：B2文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2016）04-0070-09

藏傳因明是居于藏傳佛教哲學五部大論之首的重要學科，其主要特色匯集于攝類學理論體系，而研究攝類學最為深刻、系統(tǒng)、全面的莫過于塞氏·攝類學，堪稱藏族量理攝類學史上的集大成之作，故將其作為中心予以分析。那么，在藏族量理攝類學史上，根據(jù)學科自身的發(fā)展經(jīng)歷和各學派的學術(shù)旨趣不同而形成了十三分法、十八分法、二十一分法、二十五分法、二十七分法、三十分法為例的多種攝類歸義方法。但是，這樣五花八門的攝義分類法，均可綜合歸納到大、中、小三種理路。當然也有學者在這三種理路的基礎(chǔ)上，把心明學和因理學合編為第四理路，共由四大理路構(gòu)成。更有甚者在上述大、小、中三種理路上，還增加第四心明學和第五因理學，共由五大理路組成。盡管如此，如今普遍采用的還是“第一小理路、第二中理路、第三大理路”這樣的歸類法。故此，筆者也遵循這樣的研究路徑，展開分析。根據(jù)《塞氏·攝類學》的結(jié)構(gòu)設(shè)計，第一編小理路包括形色與顯色、證有證無、否定是與否定非、認識體、一與異、小因果、境與有境、總與別等八項義理。并且，通過駁他宗、立自宗、斷除爭論三種方式，辨析和討論每一項議題。本文主要從理論溯源、理論主旨、理論特色三個層面逐一進行簡要解讀和闡釋。

一、藏族量理攝類學形色與顯色理論溯源

藏族量理攝類學形色與顯色的主要理論依據(jù)，散見于《甘珠爾》中各大經(jīng)典，正如在《大寶積經(jīng)諸法名相十萬品之大圣善臂所問第二十六》中把六根、四根本顯色、四大種能造、有為法與無為法、五蘊、內(nèi)六處、外六處等基本概念逐一臚陳之后，還加以概念界定和內(nèi)部分類。譬如地種之性相為堅性，此乃既是自性，亦是法性，又是本性；水種之性相為濕性；火種之性相為熱性；風種之相性為輕飄，此等既是自性，亦是法性，又是本性。再如把界趣既分為有為法界與無為法界兩種，亦可分為善界、不善界、無記界三種，又可分為欲界、色界、無色界三種，還可以分為欲界、色界、無色界、無為法界四種，或者可以分為欲界、嗔心界、損害界、出離界、無嗔界、無害界六種，甚至可以分為地界、水界、火界、風界、空界、識界六種，如此等等。而且，通過有為法界復(fù)分生、住、滅三者，無為法界復(fù)分無生、無住、無滅三者為例，使每一種的外延和內(nèi)涵得以彰顯[1]（P.452-453、465-467、469-471、474-485）。在此基礎(chǔ)上，在陳那的《集量論第五排他品》中的“如由形顯分，差別而詮轉(zhuǎn)；聲于彼支分，不見能詮轉(zhuǎn)”[2-3]（P.26、214；51-52、406；133）一段，明確提出形色與顯色概念。在法稱的《釋量論第一為自比量品》中“白色等非是，依止于地等?！蓴嗳绨椎?。非定如色等，與種無別故”[4-6]（P.322-323；256、257-258；21）一段中，主要闡述顯色、色、大種等概念及其義理。在《第三現(xiàn)量品》中“……青等于眼識，功能各見故?！嗟刃邢喾?，所已決定者，……顯形字相空，宣說為牛性。……如花蝶等色，眾多如何現(xiàn)？若種種是一，此尤為稀有。種種非一性，喻如摩尼色。青等諸區(qū)別，花布等亦同。若唯分支顏色，乃見如是者，舍青等外，見余花、甚奇。……青等性樂等，一故頓緣者，……如燈等焰輪，有孔雀翎眼，青紅色鮮明，目不明所見”，均屬其主要理論來源，涉及存在論的方方面面。同時在《俱舍論》和《集量論》中也極為豐富，在此不逐一引證。

這里旨在訓練藏族量理學科中的基本術(shù)語和邏輯推理方式，最終目標絕非僅僅探討形色與顯色及其內(nèi)部的關(guān)系問題。正如在《萬芒·攝類學》中所云：就像學童最初學習拼讀時起于藏文三十個字母之首“”為例，研習五部大論的基本概念時亦始于《攝類學》的第一品常識部分，使初學者便于掌握哲學義理的殊勝方便之舉[7]（P.283）。這樣的界定就像恩格斯所言的“不讀黑格爾的著作當然不行，而且還需要時間來消化。先讀哲學全書的《小邏輯》，是很好的絕妙辦法”[8]（P.201-202）。萬芒班智達·貢覺堅贊緊跟著還講道：在紅白顯色辨品中，以“雖有白馬，然非白色”為例，旨在提煉開發(fā)智慧潛能，徹悟終極真理的思辨能力。……這里的“雖有白馬，然彼非白色”之義，不能簡單地理解為馬是否顯色而爭辯的文字游戲式的空談。否則“雖有否定諸戲論的等引入定之離戲論，然彼并非真實離戲論”一句也將成為空話，同時還意味著徹底舍棄對于佛學原理的探討研究。正如“彼白馬本非白色，依爾之顯色而立為白馬”，一切事物依他條件而假立，因而務(wù)必掌握這樣思維臆造的假立命名方式。這樣的思辯理路在宗喀巴所著《入中論解說密意彰顯明論》中依據(jù)古印度二勝六莊嚴的理論，剖析得淋漓盡致[9]（P.129-132）。于是，文殊師利貢塘·丹貝卓美講到：“攝類學的諸理路，是尋求中觀正見最為上乘的有效方法”[10-11]（P.18-35； 438-454）。所以，我們務(wù)必身臨其境地觀察其義理，而不能顛倒聞思次第加以評判，甚至曲解設(shè)立該義理的哲學意義。

二、藏族量理攝類學形色與顯色理論主旨

在塞氏·攝類學形色與顯色立自宗中，主要內(nèi)容界定如下：可現(xiàn)色者，為色之性相，色與物同義。色分為兩種，謂外色及內(nèi)色。未被人之識續(xù)所攝之色，是外色的性相，外色又分五種，謂色處、聲處、香處、味處、觸處。眼識所緣境，為色處之性相。色處分為二種，謂形色與顯色。形色復(fù)分為八種，謂長與短、高與低、方與圓、正與非正。所云方即如正四方之形色，圓如圓形或蛋之形色，正如平整形色，非正如不平整形色。顯色復(fù)分為兩種，謂根本顯色及支分顯色。根本顯色復(fù)分為藍、黃、白、紅四種。支分顯色復(fù)分為云、煙、塵、霧、明、暗、影、光八種。形色與顯色二者是否具有相互包含的關(guān)系，已概括為四句類型：

A、是顯色而非形色，如：四根本顯色。

B、是形色而非顯色，如：長與短、方與圓。

C、是顯色亦是形色，如：云、煙、塵、霧。

D、非形色亦非顯色，如：土、水、火、風。[12]（P.18-20）

色處、色界和可見色三者，為是同義。如云：顯色和形色，亦是可見色的事相。以顯色和形色二者為有法，應(yīng)當有稱為可見色之理由，如是眼境可現(xiàn)見故。

耳識所聞境，為聲處之性相。聲可分為兩種，謂執(zhí)受大種所生聲，如：人拍掌的聲音；非執(zhí)受大種所生聲，如水聲。聲從言詮的角度又分為兩種，謂示導有情聲、非示導有情聲。示導有情聲與能詮之聲為同義，如云聲是無常之所詮之聲，即是其事相。非示導有情聲與非能詮之聲同義，如云鼓及螺的聲音，既是其事相。

鼻識所領(lǐng)受境，為香處之性相。香復(fù)分為兩種，即俱生香和合和香。如旃檀之香，即是俱生香的事相。如藏香之香，為合和香之事相。俱生香分為二，謂好香和惡香。紅花及冰片之香是俱生好香。阿魏及硫磺之香，為俱生惡香。合和香復(fù)分為二，謂好香和惡香。藏香及印度香二者之香為合和好香。謂由幾種臭味藥材和合所成的香為合和惡香。

舌識所領(lǐng)受境，為是味處之性相。味分為酸、甘、苦、澀、辛、咸六種。蔗糖及奶之味為甘，余甘子及酸奶之味為酸。蒂丁之味為苦，訶子之味為澀，胡椒、蓽撥和生姜之味為辛，硝及青鹽之味為咸。

身識所領(lǐng)受境，為觸處的性相。觸復(fù)分為兩種，謂種能造之觸、種所造之觸。種能造之觸復(fù)分為四種，謂地、水、火、風。性者為堅而硬之，是地之性相；性者為濕而潤之，是水之性相；性者為熱而焚之，是火之性相；性者為輕而飄之，是風之性相；種所造之觸復(fù)分為滑、粗、重、輕、冷、饑、渴七種。

人之識續(xù)所攝受之色，為內(nèi)色之性相。內(nèi)色分為五種，謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。謂依為能生自果眼識不共增上緣而定之內(nèi)凈色，為眼根之性相，眼、眼根和眼界三者為同義。眼根復(fù)分為兩種，謂有依眼根、相似眼根。如所見白及青之色眼根，為有依眼根之事相。如睡眠時之眼根，為相似眼根之事相。謂依為能生自果耳識不共增上緣而定之內(nèi)凈色，為耳根之性相。耳根復(fù)分為兩種，謂有依耳根、相似耳根。謂依為能生自果鼻識不共增上緣而定之內(nèi)凈色，為鼻識之性相。鼻根復(fù)分為兩種，謂有依鼻根和相似鼻根。謂依為能生自果色識不共增上緣之內(nèi)凈色，為舌根之性相。舌根復(fù)分為有依舌根、相似舌根兩種。謂依為能生自果身識不共增上緣而定之內(nèi)凈色，為是身根之性相，身根復(fù)分為兩種，即有依身根和相似身根。

以上內(nèi)容中我們必須要理清的首要概念是“色”，梵語“rupa”，英譯“form” [13]（P.213）。可現(xiàn)色者，為色之定義。這里的“色”有動詞和名詞兩種詞性，在華語中無法體現(xiàn)它們的詞性，特別是前者作為動詞“”的未來式，意為“”和“”以及“”等[14]（P.4）。于是，塞氏在《大攝類學》中云：可接觸且有阻礙者，為可現(xiàn)色者（）之義。對此毛爾蓋·桑木旦闡釋為：（大種能造及種所造）既成或?qū)⑸T實有法內(nèi)部彼此相互接觸而顯色后可被抵消，故此詮說“可現(xiàn)色者”[15]（P.347）。但是，塞氏進一步提出“并非所有色均可接觸且有阻礙者，譬如法處攝取色”[4]（P.335、355）。因為它是意識的認識對象，而非五官的認識對象。同時“色”在攝類學中主要有兩層含義[16]（P.225），第一廣義的色，相對于心識和不相應(yīng)行法而言，主要包括五根、五境為例的實在物類。猶如彌底班智達在其《語言門論·斬惑利器頌》中所云“比如任何一個人，欲知色之諸差別，必先始于微塵等，性相無余諳熟后，微聚及其大塵義，屬性無礙而精通。此時提出色屬之，任何疑難諸問題，便可無畏而破解”[17-19]（P.1837、1894；453-454；207-208）；第二狹義的色，包括專指五根之一眼識的視覺對象，正如在扎什倫布的法定教材《通用攝類學》中所云：眼識所攝取者，為是色之性相，彼可分為顯色與形色[20]（P.444）。在此值得一提的是，盡管世親師徒在《五蘊注疏》中曰：“為了迎合世俗約定俗稱的概念，形色的差別以及顯色承認為眼根認知的對象”[21]（P.36、538、678、766），然而凡是顯色或者形色之時，則不一定是通常肉眼所能及的視覺對象。我們以微塵為例看，盡管它既有顯色又有形色，但它不能被我們的視覺所現(xiàn)見，除非依靠儀器等其它外力。正如更敦群培在其名著《中觀甚深疑難心要攝義善說·龍樹思想莊嚴論》中所言：“既然在這世上沒有一個可信賴的至理，試問我們該如何為好呢？就如同前述這個世界存在多久我們也就只能相信虛假多久，一心依賴虛假多久，并且在這樣的虛假之上建立各種學說及其理論體系。我們除了依此度日之外，別無他法。但是，如果我們認為現(xiàn)在所能看到的這些土、石、山、巖景象，直至我們成佛以后依然能夠清晰地看到一摸一樣的原景，那就大錯特錯了。正如綠草的清香味，只有毛驢體內(nèi)特有的神經(jīng)機能，方可感覺其味。如果脫離毛驢的身體，那種清香味也消失了。又如公雞具有能夠報曉的特殊機能，倘若該感官離開公雞自身，它也就不能依舊報曉了。由此可見，對于咱們?nèi)祟悂碇v，除了現(xiàn)有的這五種感官之外，如果還能有更多其他感官，那么對于外界的所知范疇也會遞增。倘若我們的雙目不是左右橫排，而是上下豎疊，那么外界事物的顯色與形色必將會改變。然而我們所有的認知僅靠這五官來判斷，除了它以外，沒有其他任何器官可以憑借或利用。如果咱們腦門上的這兩珠眼睛未能目睹，那就再無其他視線可以看見物體。咱們同樣無法聽聞任何超乎這兩口微小耳孔的音量，等等。如此看來，在這功能有限且微弱的五官之上，再配以錯亂的心識為伴，竟敢還斷言：一切所知領(lǐng)域包含在這一范疇之中。在這種情境下，自己未能認識真理本質(zhì)的回應(yīng)，卻大言不慚地宣稱該義理‘不存在或‘不可能，而且還能心安理得，這才叫趨入衰敗之門”[22]（P.69）。所以，法稱在《釋量論第二成量品》中講到：“若不見生命往來，根不明而不見故。如因眼睛不明者，則不見輕微之煙。雖有身卻細微故，或有些無阻礙性，如水或者如金汞。因而不見并非無”[5-6]（P.250；18、136）。同時，塞氏在《大攝類學》中提出：“若是瓶，則遍是色處，蓋瓶為色處故”，對此塞氏認為應(yīng)當回答“不周遍”。這因為光天化日之下的瓶雖可用眼識得以視覺，但是夜晚暗處的瓶，若無光線，惟有身根感觸[4]（P.337）。并且，可視物質(zhì)，也遠遠不止上述所列的四種根本顯色和八種支分顯色，但形色僅限于八種形色，因為世上的任何形狀不外乎這八種形色的變異和重組分合現(xiàn)象。

第二是“處”，梵語“ayatana”，英語“source”[13]（P.221），即“入處”，簡稱“入”。指內(nèi)能取根，外所取境，均為心生而心所諸識次第增長之門的入處。我們聆聽布谷鳥語為例來看，首先耳識與布谷鳥鳴相觸的第一剎那頃；其次通過生起執(zhí)布谷鳥鳴之耳識為基礎(chǔ)，確定為布谷鳥聲之第二剎那頃；最后增長持續(xù)聆聽布谷鳥語的心所，進而產(chǎn)生心情舒暢、愉悅等心所的第三剎那頃。諸如此類，我們認識的來源通過外境諸色和內(nèi)根諸識接觸而生，隨即產(chǎn)生各類心所。因而這種心及心所生成之處，一般可分為內(nèi)根六處和外境六處合為十二處。依此細化以后，還可以劃分六百六十處[23]（P.464）。從藏語上看，這漢譯為“生門入處”，似乎更為接近原意。

第三，在八種形色中最后的“正與非正”對偶概念，攝類學史上稍有爭議。該詞早在吐蕃時期編纂的《欽定梵藏翻譯名義集》中明確解釋為“正或平齊、非正或不整齊”[24]（P.77）。在此基礎(chǔ)上，塞氏進一步闡釋到：正為平面；非正為疙瘩[4]（P.329-330）。 但是，當代有些學者認為：所謂“非正”之“非”，不是一個具有否定意義的詞匯，而是這一名詞的構(gòu)詞部分。如同六道眾生中的善趣之一阿修羅，雖然在藏文典籍中通常冠以“非天”之名使用，但這也不是指非“天”之余的所有一切五道眾生，因而它們并非是一對正負概念[25]（P.54-55、84）。這只能算作一家之言，因為塞氏在《攝類學成立與遮止智者意悅論》中，通過古印度納布達磨所著《返體攝略論釋》為理論依據(jù)[17]（P.1749-1818），具有否定功能的詞匯歸納為十五種，其中第三個列舉非人、非天、非父、非能知等，歸為同類或相似性中表示其他的否定詞[26]（P.211）。同時一世班禪·克主杰在其《量理七論除意暗莊嚴疏》中提出的“所知和所量等一切不成立為實有法的諸法，為是遮止；一切實有法為成立之事相”[27]（P.380-382），特別是賈曹杰在其《釋量論解說正確能現(xiàn)解脫之道·第四為他比量品疏》[28]（P.703-704）和一世達賴喇嘛·根敦珠巴在其《量理莊嚴論》中更加明確地提出了“無常是成立，而非遮止”[29]（P.433-434）。這對《饒爾多·攝類學》系統(tǒng)產(chǎn)生了深遠影響[30-31]（P.410-439；213-237），于是一世嘉木樣協(xié)巴所著《因明學概要學童勁飾如意寶鬘莊嚴論》中闡述自性因時無常遮止與否問題，從梵藏語言學結(jié)構(gòu)分析和邏輯推理等多層面進行了深入剖析，最終得出無常為首的無貪、無瞋、無癡、無我等系列詞語均為表示否定功能的遮止[32]（P.1167-1170）。他們分歧主要集中在“無?！眱H僅是與“恒常”相對應(yīng)的名詞還是否定“恒?！钡木哂忻鞔_否定意義的遮止詞，將在第二十二遮止與成立品中做專題討論?；谶@樣的學術(shù)背景，有些學者認為攝類學辯論場地上至今流傳著“非正”就是一組否定詞[33]（P.30），歷代量理學家特意組合為正負概念，旨在拓寬和深化爭辯討論的空間，進而提升研習人員的思辨能力。

第四是根本顯色及支分顯色，正如貢塘·洛珠嘉措所言：“從藍、黃、白、紅、黑五種顯色中，得以衍生若干個不同的分支顏色，故名‘根本顯色。但是，基于《經(jīng)藏》中所云的‘八勝處之四種顯色勝處和十遍處之四種顯色遍處時僅列舉前四種顯色為依據(jù)，因而黑色沒有歸入四大根本顯色之列”[16]（P.226-227）。這是攝類學中分類各種不同顯色之主要根據(jù)之一，當然還有其他的分類依據(jù)。所謂“根本顯色”，指最為原始而俱生之色。這些原色調(diào)和而成的顏色，指后者支分顯色。因而多識教授譯為：“原色與復(fù)色”[34]（P.43），主要基于《俱舍論疏》和《時輪本續(xù)》的本體論以及藏族工巧明中的繪畫藝術(shù)，對現(xiàn)代著名哲學家維特根斯坦的《關(guān)于顏色的評論》（1950-1951年）[35]（P.281-364）乃至當代色光三原色與顏料三原色，均有比較研究的空間。這里把支分顯色界定八種，主要目的是消除自身生成時非塵構(gòu)成的顛倒性心識。并非僅限于這八種，而可衍生無窮復(fù)色。同時塞氏及其再傳弟子饒氏·索朗旺嘉認為：八種支分顯色中“暗”與“影”有明顯的區(qū)別，雖然二者同為黑色。但是，“暗”特指自己身臨其境，自己的眼識卻無法使其顯現(xiàn)之色；“影”同樣特指自己身臨其境，而且自己的眼識也能顯見之色[36]（P.8-9、357）。在此基礎(chǔ)上，貢塘·洛珠嘉措以婆沙論者承認平面鏡成像為顯色而經(jīng)理量論者予以否定、極微塵是否有形色及其顯色、自然風是否具有顯色等為例，針對顯色與形色問題進行較為詳細的討論[16]（P.231）。

第五是耳識所聞境之聲處，指聽覺可以獲取的對象就是可聽聲音，從生源上可分為感官生成之聲與非感官生成之聲，譬如掌聲與水聲。這兩種是否有示意內(nèi)容而又可分解為四類聲，進而在悅耳與否的角度再次可劃分為八類聲[16]（P.228）。正如日本醫(yī)學家江本勝博士長期潛心研究冰水無機體，最后在固態(tài)和液態(tài)之間奇跡般開出“水結(jié)晶”之果[37-38]。這足以證明無論是否可聽或者悅耳與否的聲音，對生命有機體的影響遠遠超過我們凡夫的想象力。關(guān)于“笛聲”是否為感官生成之聲的問題上，概括了是否相互包含關(guān)系之四句型。其中兩種不同的看法最具代表性，第一無著認為，“笛聲”是感官生成之聲與非感官生成之聲的同位體；世親認為非感官生成之聲，如同“手鼓之聲”，雖用手敲擊鼓面而響，但手只起一個輔助作用，其聲源于鼓身，而非手。故此“笛聲”，乃是非感官生成之聲。這樣以來，我們分辨是不是感官生成之聲的關(guān)鍵在于聲音的主要生源是否為感官，而不能以輔助性作用來取舍評判。

第六是鼻識所領(lǐng)受境之香處，指嗅覺可以攝取的對象就是可嗅香處，可分為香氣味和臭氣味，譬如旃檀的氣味和硫磺之氣味。從氣味的濃淡層面，以上兩種再可分解為四類。從生源上又可分為自然生成的氣味和人為配制的氣味，譬如花香和衛(wèi)生香氣味?；谶@樣的分類，在《大乘阿毗達磨集論》中無著將其分為香氣味、臭氣味、淡氣味、天然氣味、和合氣味六類[39]（P.116-297）。

第七是舌識所領(lǐng)受境之味處，指味覺可以攝取的對象為可嘗味處，可分為甘、酸、苦、澀、辛、咸六味。每一味在性質(zhì)上又可分為六類，我們以甘為例進行分解，譬如甘之甜、甘之酸、甘之苦、甘之澀、甘之辛、甘之咸。依此類推，共形成三十六味。在此基礎(chǔ)上，前述三十六味中的每一味，對于味覺有益者、對于消化無害者、對于消化后的身心有益者三個層面，又可分解為一百零八味[16]（P.229-230）。但是，這與中醫(yī)里面的“六味”有所不同，我們暫且不論每一味的概念界定和各自的內(nèi)涵意義，至少在中醫(yī)的“六味”中沒有明列澀味，而是淡味，這兩者的聯(lián)系與區(qū)別不言而喻。但是，在《藏傳因明學通論》中將其羅列為“味處：甘、酸、苦、淡、辛、咸六種”[25]（P.55）。這也許基于《俱舍論》的漢譯本，然而在藏傳因明語境下恐有不妥之處。

第八是身識所領(lǐng)受境之觸處，指觸覺可以攝取的一切對象，可分為地、水、火、風四種第一類物質(zhì)。該四大種生起滑、粗、重、輕、冷、饑、渴七種第二類物質(zhì)，這是他們的共性。但是，四大種所構(gòu)造的比例相異時，則會生成不同的物質(zhì)性能。譬如水和火的比重大時可生成滑；地和風的比重大時可生成粗；地和水的比重大時可生成重；火和風的比重大時可生成輕；水和風的比重大時可生成冷；風之比重過大使胃中的營養(yǎng)物迅速消化殆盡，因而生起食欲的胃口細胞相互黏合，這種黏合之觸而形成饑；火之比重過大使胃中的液體消化殆盡，故而膀胱開口粘膜層相互黏合，這種黏合之觸而形成渴。在攝類學中，四大種既是滑、粗、重、輕、冷、饑、渴七種可觸物的生源種子，也是色、聲、味、嗅四種外在物質(zhì)和眼根、耳根、鼻根、舌根、身根以及法處攝取色的生源種子。

第九眼根，梵語“caksurindriya”，英語“eye sense power”[13]（P.213）?？梢岳斫鉃楝F(xiàn)代語境下的視覺神經(jīng)系統(tǒng)。但是，在《新唯識論》中有這樣的質(zhì)疑：眼等五識所依根，稱清凈色根，固不謂肉眼等為根也。所謂清凈色者，在大乘似說得神秘，閩侯林志鈞平嘗以為無徽而不足信也，桂林梁漱溟則謂今云神經(jīng)系者是。吾謂凈色是否即神經(jīng)，今難質(zhì)定，姑存而不論可耳[40]（P.78-79）。不過，藏族量理攝類學認為，它既是內(nèi)在物質(zhì)，又為視覺所依附的獨有因者，而且眼根所依處形如胡麻花狀的透明體。所謂“獨有因”，似乎意在表示視覺系統(tǒng)不能生成其它感官認識，但并不意味著它不能促成任何輔助性認識。譬如對于隨視覺而生成的意識來看，眼根既是視覺之因，又是隨視覺而生成的意識之源?；谀芊裆鹜庀蛐砸曈X問題，眼根分為正、似兩種視覺神經(jīng)。除此之外，耳孔內(nèi)形如樺木樹皮被擰斷之狀的透明體耳根；鼻梁兩端形如兩根銅針并列狀的透明體鼻根；舌面形如兩輪截口彎月并列狀的透明體舌根（雖然味覺神經(jīng)環(huán)繞于舌邊，但舌尖神經(jīng)主要感受甘味，舌根神經(jīng)主要感受酸味）；顯如吠琉璃色遍于全身所有骨骼；皮膚、肌肉之上呈現(xiàn)體狀的透明體身根（盡管頭發(fā)、指甲、血液、分泌物和排泄物等依附于身體，但他們并不屬于觸覺神經(jīng)系統(tǒng)）等其余諸根的分類法[21]（P.763-766），亦可依此類推。上述五根是生起各自感官認識的獨有原因，如果沒有它，各自的認識就不會產(chǎn)生。五大感官認識生成之前的腦神經(jīng)，雖為所有感官認識的共因，但并非產(chǎn)生各自認識的特殊因，因而不具其獨有因。

總之，在形色與顯色是否具有相互包含關(guān)系而概括為四句類型中，將藍色和黃色為例的顯色歸為是顯色而非形色，是小乘婆沙論者的觀點。該派認為顯色之塵與形色之塵為異質(zhì)，進而界定為無同位的相違關(guān)系。于是，婆沙論者將藍、黃、白、紅、明、暗、影、光八種顯色，歸為是顯色而非形色者；長與短、高與低、方與圓、正與非正八種形色，歸為是形色而非顯色者。但是，云、煙、塵、霧四種歸為既是顯色亦是形色的同位體，只是婆沙論者依照世間俗成的流傳而論。通過這種理論認為，長與短為例的形色僅僅是身根所觸屬性之形色，而云與煙等身根所觸和眼根所視二者屬性的同位體。對此，小乘經(jīng)量論者認為，這是由于顯色微塵結(jié)構(gòu)不同而顯現(xiàn)長短為例的形色而已，單一的形色自身不能成質(zhì)，故非顯色而獨立的純粹形色完全不存在。因此從本質(zhì)上看，婆沙論者認為形色與顯色異質(zhì)相異，絕無同位關(guān)系。所以總體而言，前面概括的四句類型中把長與短、方與圓四種列為是形色而非顯色的事例，具有深入辯論的空間。

三、藏族量理攝類學形色與顯色理論特色

在格魯派各大學派的攝類學中，對形色與顯色品的名稱，主要以“紅白色辨”命名。從學科史上看來，這是一種約定俗成的口語化稱謂，并不是該品的核心內(nèi)容。筆者得以拜讀到的大部分攝類學均為如此，唯有較為早期的《贊普·攝類學》中沒有以此命名，而是“周延判斷”[41]（P.2-5）。這似乎跟攝類學中概念間的邏輯關(guān)系周遍與否而進行推理判斷，進而辨析其是非或真似的方法論有關(guān)。因而咋看雖有以偏概全之嫌，但深究原委似乎是通過廣義的“周延判斷”來統(tǒng)攝整個小理路部分。這一名稱如何變化無窮，該品主要通過“紅白色辨”的演繹推理論式為切入點，簡要討論內(nèi)、外色的哲學范疇及其屬性，也就是實在范疇內(nèi)的色、識、不相應(yīng)行之一的色法為核心，包括具有精神性能的內(nèi)在五根之神經(jīng)系統(tǒng)和不具有精神性能的外界五境，以及非感覺物質(zhì)。所謂“非感覺物質(zhì)”，是彼得堡學派的代表性人物舍爾巴茨基借用的西方哲學用語[42-43]（P.21、24；615），指一切不屬于物質(zhì)及其屬性和精神及其屬性的意識映像。這其實就是無著所造《大乘阿毗達磨集論》中的“法處攝取色”或世親所造《成業(yè)論》和《俱舍論》中與唯識有表色相對應(yīng)的“無表色”，對此佛教四大哲學流派各持己見[44]（P.93-94）。個中大毗婆沙論者和中觀應(yīng)成派認為該具有嚴格意義上的物質(zhì)及其屬性，并將其分為五類，即物質(zhì)分解細化而剩的最小元素為例的極略色、物質(zhì)的縫隙空間為例的極迥色、是否真實受持律儀為例的受所引色、觀修不凈丑態(tài)相而顯現(xiàn)骷髏形象為例的遍計所起色、夢境映現(xiàn)景象為例的定所生自在色[45，34]（P.62；90）。這些義理的詳情可參閱塞氏為自己的根本導師之一第五十代噶丹赤巴貢塘·更敦平措轉(zhuǎn)世靈童阿旺丹貝堅贊力主邀請到拉卜楞以后系統(tǒng)研習而撰寫的《塞氏·攝類學未完稿》中旁征博引后層層論證的內(nèi)容[4]（P.330-364）。

這里的主要內(nèi)容以及獨立設(shè)品意義，在《堪欽·攝類學》第一品立自宗的結(jié)語中通過反駁的方式交代得非常清晰。該書總體上是遵循《塞氏·攝類學》義理而完成的一部重要的攝類學論著，因而我們在此不妨引用關(guān)鍵內(nèi)容來觀察其真知灼見。他認為：對于所學科目的側(cè)重點不能如是而準確地善加分辨的一些人，他們不愿認可《攝類學》以及命名為形色與顯色品的這一項中主要解說《俱舍論》為首的各大經(jīng)典理論的要義這樣一個既成的事實。這無疑是他們就連什么叫《攝類學》及其最基本概念都缺乏認識的一種自我暴露。為什么這樣講呢？所謂“攝類學”一名的由來前輩善知識們一脈相傳的主張是，為了研習五部大論為代表的梵藏經(jīng)典理論的要義而開啟思辨之門，因而專門從《俱舍論》和《集量論》以及《釋量論》等根本論典中必需的諸多義理攝類為一體，故名攝類學。因此，他們認為攝類學中的每一項義理緊扣經(jīng)典理論的主旨，除此之外決不存在脫離經(jīng)典理論主題的攝類學理論體系。并且，嚴格按照學制循序漸進地學習攝類學顯得極為重要，尤其結(jié)合辯論實踐準確無誤地領(lǐng)會每一項義理。否則，利用再長的時間、付出再多的努力都對有效解讀經(jīng)典理論的義理無絲毫之益。相反，如果只滿足于一些無關(guān)緊要的字面上的糾纏，或者只會引證一知半解的語句而還自以為是的做法是紙上談兵的空話和套話。這是與智者們系統(tǒng)學習經(jīng)典理論的方法背道而馳，也只能成為荒廢時間之緣，甚至成為與深入領(lǐng)會理論奧義越走越遠的起因。正如一切遍智·克主杰所云：講授理論如草般丟棄，僅對攝類應(yīng)成予指導，亦視無益而費時之業(yè)，然吾乃對此漸習而入……尚未觸及理論之邊緣，卻把質(zhì)體有法均忽略，如此研習方式若無過，頂多只是非善非惡業(yè)。再如偉大賢哲夏日·噶丹嘉措所言：空談示賢而浪得虛名，躬身弄虛作假式辯論，僅此試圖證悟甚深義，必染不了顛倒等污垢，遠離精深理論之奧義。由此看來，在此從形色與顯色等品所依據(jù)的最為核心的概念蘊界生門入處義理予以廣述，顯得極為關(guān)鍵而意義重大?？偟膩碚f，般若廣、中、略三論為首的重要經(jīng)典理論中抉擇諸法本質(zhì)性空之時，把這些概念一再作為屬性所依之本體。比如在《般若心經(jīng)》中，首先是蘊，其后是生門入處，隨后是界、緣起、四諦。這樣把它們的屬性所依之本體抓住以后抉擇無任何自性的空性，這是具有特殊意義而殊勝原因的一種舉措。尤其這些概念是必須爛熟于心的一個關(guān)鍵點，因為《俱舍論》和《大乘阿毗達磨集論》以及《五蘊論釋》和《瑜伽師地論》等論典中為了諳熟這些概念的義理，通過逐一分析得以確立。這樣徹底精通之后，必將獲得作意功效和雜論抉擇功效。正如在《俱舍論海要義》中所云：“若謂某一所依方面何故如此精通？所依是指五蘊、十八界、十二入處，共三十五種。若問為何造此論？始于諸蘊等，為了破解和通達人們思考的此等諸法‘有若干個、所以然者何等系列問題而造此論。如此通達以后使人獲得兩種功德，即作意功效和雜論抉擇功效。前者是明了隨同于寂止和隨同于增長勝見，后者是指由于通達這些義理而具足一切所問圓滿解答的能力，故獲得無畏之果。為學生講課和他人辯論均獲無畏之果，因而必將具足所問能夠準確無誤地予以解答的殊勝智力”。復(fù)次，這些蘊界生門入處等諸法的性相、分類和事相以及彼此相互攝類歸納方式，必須依托大乘車軌轍師·無著和第二遍智·世親的論釋中的內(nèi)容而作一番簡略概述，這對自己的心智必有益處。比如世親的《五蘊論》這樣言簡意賅地略論義理通達之后，就能掌握釋迦牟尼佛為有情眾生而宣示的十萬多品阿毗論藏的要義。這樣掌握以后成就了該論中所述四大主旨之一的核心部分，正如地親在《五蘊論釋》中所言：“通曉這樣簡短的略論，也能掌握十萬阿毗論藏的名相。因此把十萬阿毗論藏與該論融合在一起，其目標在于通曉諸法名相而造此論，故通曉諸法名相為其目的”。那么，若謂通曉諸法自相與共相有何意義？如果不能通達諸法自相與共相，則難以生起精細分辨諸法差別的智慧；倘若不生起精細分辨諸法差別的智慧，則無法斷除煩惱；若是不能斷除煩惱，就不能從生死輪回中獲得解脫；如果不能從生死輪回中獲得解脫，則無法脫離痛苦而獲得涅槃?；谶@樣的原因，換句話說若是具有通曉諸法自相與共相的智慧就能斷除煩惱，如果斷除了煩惱則能出離生死輪回的牢獄，進而有望獲得寂靜涅槃之果。這樣脫離痛苦而獲得涅槃就是造此論的必要性。因而世親在《俱舍論》中講到：“若離擇法定無余，能滅諸惑勝方便；由惑世間漂有海，因此傳佛說對法”。同時，諸多阿毗論藏經(jīng)典及其論釋中，為了有效分辨諸法細微差別的智慧并其得以增長，不僅把蘊界生門入處等法的自相和共相作為進行抉擇和了知的主要對象而解說。而且，月稱結(jié)合中觀理論所著《五蘊論釋》之首誓詞中特別講到：“為了開啟對于經(jīng)典理論尚未入門的初學者們的思辨之門，在此簡要詮說蘊界生門入處的自相和共相，故特立誓言”[46]（P.110-117）。