[美]仙儂·維樂(lè), 著　陳　佳, 譯

(1. 圣塔克拉拉大學(xué) 哲學(xué)系, 美國(guó)　圣塔克拉拉　95053; 2. 東北大學(xué) 科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心, 遼寧 沈陽(yáng)　110819)

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論技術(shù)德性的建構(gòu)

[美]仙儂·維樂(lè)1, 著陳佳2, 譯

(1. 圣塔克拉拉大學(xué) 哲學(xué)系, 美國(guó)圣塔克拉拉95053; 2. 東北大學(xué) 科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心, 遼寧 沈陽(yáng)110819)

受移動(dòng)電腦、人工智能、機(jī)器人、基因工程,以及其他新技術(shù)的影響,人類(lèi)社會(huì)與制度的變遷日漸受制于技術(shù)的變化。本文面對(duì)的問(wèn)題是“人類(lèi)怎樣在因新興技術(shù)不斷涌現(xiàn)而變得日益復(fù)雜和充滿(mǎn)不確定性的社會(huì)中生活得更好”。我對(duì)于此問(wèn)題的簡(jiǎn)短回答就是“通過(guò)共同和謹(jǐn)慎的培養(yǎng)我們自身的思想品德,即技術(shù)德性美德”。本論文主要致力于解決三個(gè)方面的問(wèn)題,即:為什么我提出的問(wèn)題會(huì)在當(dāng)前對(duì)人類(lèi)構(gòu)成挑戰(zhàn);人類(lèi)將來(lái)是否會(huì)繁榮發(fā)展取決于我們?nèi)绾胃玫鼗卮鸫藛?wèn)題;為什么這需要清晰的技術(shù)德性品德和美德。我所謂的技術(shù)社會(huì)模糊性可以解釋并回應(yīng)這樣一種現(xiàn)象,即弱化我們的能力以便可靠地參與到未來(lái)社會(huì);或者復(fù)雜化我們的努力去制定一種能夠帶給我們及他人美好生活的計(jì)劃。本人認(rèn)為,分別獨(dú)立起源于古代中國(guó)、印度及希臘的道德理論----德性倫理學(xué)便是一種對(duì)當(dāng)代技術(shù)社會(huì)模糊性的最合適的理論。接下來(lái)我勾勒出了7種技術(shù)德性習(xí)慣和12種技術(shù)美德的框架來(lái)解釋21世紀(jì)人類(lèi)必須集體培育以應(yīng)對(duì)新技術(shù)條件下對(duì)美好生活的追求。

技術(shù)德性; 新興技術(shù); 技術(shù)社會(huì)模糊性

一、 問(wèn)題的提出

本論文主要面臨的問(wèn)題是“人類(lèi)怎樣在因新興技術(shù)不斷涌現(xiàn)而變得日益復(fù)雜和充滿(mǎn)不確定性的社會(huì)中生活得更好”。我對(duì)于此問(wèn)題的簡(jiǎn)短回答就是“通過(guò)共同和謹(jǐn)慎的培養(yǎng)我們自身的思想品德,即技術(shù)德性美德”。本論文主要致力于解決三個(gè)方面的問(wèn)題,即:為什么我提出的問(wèn)題會(huì)在當(dāng)前對(duì)人類(lèi)構(gòu)成挑戰(zhàn);人類(lèi)將來(lái)是否會(huì)繁榮發(fā)展取決于我們?nèi)绾胃玫鼗卮鸫藛?wèn)題;為什么這需要清晰的技術(shù)德性品德和美德。

這里提到的“技術(shù)德性美德”具體是指什么呢?為此我做出的第一個(gè)假設(shè)是,從理論上講,人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)的過(guò)去及現(xiàn)在都與我們的技術(shù)實(shí)踐存在著不可分割的聯(lián)系[1]。技術(shù)實(shí)踐中蘊(yùn)含著絕大多數(shù)的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和教育互動(dòng)與選擇。當(dāng)今世界,技術(shù)活動(dòng)正迅速地改變著孕育生命的行星環(huán)境。人類(lèi)的生存發(fā)展對(duì)于由電子通訊、數(shù)字計(jì)算、運(yùn)輸、規(guī)模制造、銀行、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和醫(yī)療保健組成的全球系統(tǒng)的依賴(lài)性日益廣泛,以至于我們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷娑寂c技術(shù)有著密不可分的聯(lián)系。技術(shù)系統(tǒng)引入或“支撐著”具體的思維模式、行為和價(jià)值判斷。技術(shù)系統(tǒng)為人類(lèi)的行動(dòng)創(chuàng)造了更多的可能性并排除和淘汰過(guò)舊的一些選擇。因此,在21世紀(jì)中有關(guān)如何更好生存的決定更多關(guān)注的是道德規(guī)范而不僅僅是一種道德選擇。這些道德規(guī)范就是我們所提及的技術(shù)倫理選擇,由于這些選擇主要取決于技術(shù)系統(tǒng)持續(xù)性情境支持的可設(shè)想性,因此我們的生活越來(lái)越多地需要這些選擇的支持與調(diào)節(jié)。

出于此方面原因,當(dāng)代的美好生活理論中必須包含以下問(wèn)題的清晰解釋,即:人類(lèi)如何利用技術(shù)舒適地生活。這里的技術(shù)尤其是指仍然處于興起階段并還沒(méi)有正式固定的那些與人類(lèi)生存環(huán)境聯(lián)系緊密的技術(shù)。機(jī)器人技術(shù)和人工智能、新媒介和通訊技術(shù)、數(shù)字監(jiān)控和生物強(qiáng)化技術(shù)等新興技術(shù)創(chuàng)新正在對(duì)我們?cè)?1世紀(jì)乃至將來(lái)的生活方式選擇構(gòu)成根本性的影響。在這個(gè)相互依存不斷加深和全球網(wǎng)絡(luò)化的社會(huì)環(huán)境中,人類(lèi)應(yīng)該如何培養(yǎng)在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中作出更好的生活選擇所需的智慧呢?本論文主要對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行研究和分析。

二、 倫理與未來(lái)

21世紀(jì)正在進(jìn)入其青年期。這是一個(gè)充滿(mǎn)著興奮、困擾與焦慮的時(shí)代,是一個(gè)讓人充滿(mǎn)著無(wú)限希望的同時(shí)又深深不安的時(shí)代。與大多數(shù)處于青年期的時(shí)代相同,我們當(dāng)前的時(shí)代亦存在著固執(zhí)己見(jiàn)的傾向。在大眾媒介和學(xué)術(shù)媒介中,我們可以發(fā)現(xiàn)有關(guān)人類(lèi)的歷史意識(shí)和長(zhǎng)遠(yuǎn)觀(guān)點(diǎn)逐漸被對(duì)當(dāng)前時(shí)代的獨(dú)特特點(diǎn)進(jìn)行定義的不同觀(guān)點(diǎn)所取代,盡管這些觀(guān)點(diǎn)仍處于不成熟狀態(tài)。在“全球化時(shí)代”“機(jī)器人時(shí)代”“移動(dòng)時(shí)代”“新媒介時(shí)代”或“信息時(shí)代”這些觀(guān)點(diǎn)定義中,看起來(lái)人們比較傾向于相信對(duì)當(dāng)前時(shí)代進(jìn)行定義是徹底了解人類(lèi)未來(lái)的關(guān)鍵所在。

作為青春期中殘酷的悖論之一,我們關(guān)于本世紀(jì)成熟形態(tài)的生活的沉思和狂熱思索似乎正如拖著腳在河底走路一樣,其使得問(wèn)題更加地難懂和難以處理。在哲學(xué)家、科學(xué)家、小說(shuō)家和主流未來(lái)學(xué)家對(duì)此進(jìn)行的談?wù)撝?新興技術(shù)對(duì)未來(lái)帶來(lái)的可能性引發(fā)了相關(guān)研究人員的關(guān)注,而這種技術(shù)帶來(lái)的可能性同時(shí)也是最難于預(yù)見(jiàn)的因素。

當(dāng)然,對(duì)于后工業(yè)時(shí)代技術(shù)社會(huì)的早期設(shè)想在很多方面上具有先見(jiàn)之明。有關(guān)當(dāng)前新興技術(shù)的討論更新了20世紀(jì)烏托邦式和反烏托邦式的英語(yǔ)科幻小說(shuō):恐懼但有希望;赫胥黎所構(gòu)想的由精密設(shè)計(jì)而非生物進(jìn)化構(gòu)成的生物工程人類(lèi)的“勇敢新世界”;Asimovian所設(shè)想的人類(lèi)與智能機(jī)器人看護(hù)、外科手術(shù)機(jī)器人和機(jī)器人士兵與人類(lèi)緊密合作和生活;奧威爾的“老大哥”中設(shè)想的數(shù)字機(jī)器人用于記錄和分析我們的每一個(gè)行為;以及全球網(wǎng)絡(luò)化“集體意識(shí)”的幽靈籠罩社會(huì)并根本性地改變了人類(lèi)生產(chǎn)率、創(chuàng)造性和社會(huì)性的性質(zhì)。

然而,我們不得不希望實(shí)現(xiàn)具有遠(yuǎn)見(jiàn)的科幻小說(shuō)中所設(shè)想的情境。在雷·布萊伯利1950年出版的經(jīng)典短篇小說(shuō)《非洲草原》及一年后發(fā)行的《繪圖人》中,我們體會(huì)了哈德利斯一家的生存困境和道德困境,技術(shù)進(jìn)步使得這個(gè)“幸福家庭”喪失了賴(lài)以生存的謀生手段,但是他們的生活仍然充滿(mǎn)著歡樂(lè),對(duì)前途具有美好的期望并且子女仍然非常孝順父母。在當(dāng)今這個(gè)以日益周密設(shè)計(jì)的“智能之家”為代表的時(shí)代,布萊伯利的故事仍然具有其合理性?？赡軙?huì)比預(yù)期的時(shí)間長(zhǎng)幾十年,但富裕的現(xiàn)代家庭目前已經(jīng)可以像哈德利斯一家那樣享有溫馨的家居生活,具有滿(mǎn)足個(gè)人喜好的燈光、舒適的室內(nèi)溫度、美妙的音樂(lè)和可口的咖啡,將來(lái)的“智能家居”會(huì)更加地接近布拉德伯里的設(shè)想。當(dāng)孩子們沉浸于交互游戲室內(nèi)的虛擬世界時(shí),我們能夠理解哈德利斯家長(zhǎng)式焦慮和遺憾,同樣會(huì)有著怒不可遏的拆除所有電子娛樂(lè)設(shè)備的沖動(dòng)想法。而對(duì)于孩子的母親莉迪亞抱怨家庭技術(shù)使得她沒(méi)有“足夠的事情做”,卻具有“太多的時(shí)間用于思考”,看起來(lái)似乎讓我們哭笑不得。沒(méi)有任何一個(gè)了解技術(shù)的21世紀(jì)家長(zhǎng)能夠識(shí)別出莉迪亞·哈德利斯的生存困境[2]。在我們這個(gè)時(shí)代,休閑對(duì)于當(dāng)代智能技術(shù)消費(fèi)者而言變得越來(lái)越奢侈,他們每天晚上努力忽略其附屬設(shè)備上的各種狀態(tài)更新以便在那個(gè)沒(méi)有黃昏和黎明的一天到來(lái)之前能夠有幾個(gè)小時(shí)的休息睡覺(jué)時(shí)間。

的確,當(dāng)前人類(lèi)的生存環(huán)境比在技術(shù)未來(lái)中想象的世界更具復(fù)雜性、動(dòng)態(tài)性和不穩(wěn)定性。今天,技術(shù)能力和生產(chǎn)力的飛躍發(fā)展的同時(shí)也帶來(lái)了迅速蔓延的經(jīng)濟(jì)停滯、陸地資源的枯竭,以及日益嚴(yán)峻的生態(tài)破壞問(wèn)題。全球信息社會(huì)創(chuàng)造了史無(wú)前例的電子通訊網(wǎng)絡(luò)及計(jì)算能力,但卻遠(yuǎn)沒(méi)有形成烏托邦式或反烏托邦式的“新世界秩序”。信息時(shí)代也導(dǎo)致了混亂的地緣政治及公共共享領(lǐng)域日益擴(kuò)大的鴻溝。創(chuàng)新融合和更短的產(chǎn)品行銷(xiāo)周期使得技術(shù)消費(fèi)主義至上的觀(guān)點(diǎn)迅速發(fā)展,仍與我們預(yù)測(cè)的由科學(xué)家所統(tǒng)治的技術(shù)官僚社會(huì)存在巨大的差距?？茖W(xué)、治理和公共信賴(lài)之間的關(guān)系變得越來(lái)越不安和動(dòng)蕩。

實(shí)際上,這種復(fù)雜性提醒我們對(duì)技術(shù)創(chuàng)新的總體形態(tài)進(jìn)行預(yù)測(cè)并不是我們的最大挑戰(zhàn),更具難度、更加重要的工作是我們?cè)讷@得技術(shù)之后應(yīng)該怎樣使用它們,以及這些技術(shù)能夠?yàn)槲覀冏龀瞿男┴暙I(xiàn)。這種工作只有通過(guò)對(duì)人類(lèi)的創(chuàng)新和實(shí)踐具有協(xié)助指導(dǎo)作用的大量相互交織的政治、文化、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境和歷史性因素進(jìn)行審視方能實(shí)現(xiàn)。的確,未來(lái)學(xué)家的真實(shí)目的不是預(yù)想技術(shù)未來(lái),而是我們的技術(shù)社會(huì)未來(lái)。依照此種標(biāo)準(zhǔn),我們當(dāng)前的情況不僅僅是挑釁有關(guān)我們發(fā)展方向的預(yù)測(cè),而且也將對(duì)抗有關(guān)我們真正到了哪里這種構(gòu)想。簡(jiǎn)短的數(shù)字文化歷史是人類(lèi)整體發(fā)展進(jìn)程的一個(gè)組成部分,抑或是人類(lèi)走向衰落的一個(gè)部分。在發(fā)展曲線(xiàn)上,我們是否像有些人所預(yù)測(cè)的那樣正走向一個(gè)技術(shù)創(chuàng)新讓人眼花繚亂的時(shí)代,抑或是正走向一個(gè)嚴(yán)峻的衰落階段?

有些人可能會(huì)問(wèn),對(duì)于將來(lái)構(gòu)想的可信賴(lài)度有那么重要嗎?當(dāng)然,我們可能希望知道我們當(dāng)前處于什么狀況以及正朝向哪個(gè)方向發(fā)展,但是人類(lèi)的本質(zhì)是想獲取更多,而人類(lèi)想要獲得的這些收獲,其中有一部分并不是必要的,有些甚至是完全不值得追求的。我們針對(duì)于未來(lái)21世紀(jì)形態(tài)的各種好奇性預(yù)測(cè)中是否存在一些完全不需要滿(mǎn)足的成分?出于討論,我們首先假設(shè)通過(guò)一定的努力能夠大大地改善我們當(dāng)前對(duì)于未來(lái)社會(huì)發(fā)展情況的理解。除了無(wú)意義的好奇本能,我們作出這些努力到底是為了什么呢?為什么我們采取未來(lái)是怎么樣就怎么樣這種態(tài)度呢?對(duì)于此類(lèi),我們可以作出比較簡(jiǎn)短的回答。我們面臨著日益嚴(yán)峻的技術(shù)盲區(qū),即我所述的技術(shù)社會(huì)模糊性,使得我們很難識(shí)別、尋求和獲得哲學(xué)家所述的“美好生活”及值得我們選擇的美好生活的倫理道德。下面我將解釋具體原因。

三、倫理理論和技術(shù)社會(huì)模糊性的問(wèn)題

倫理,從廣義上理解就是人類(lèi)對(duì)于美好生活的反思性探究。它是人類(lèi)所具有的最為古老和最具文化意義的觀(guān)念。人類(lèi)都是希望過(guò)得更好,而不是過(guò)得更差,這是毫無(wú)懸念的。同時(shí),人類(lèi)也都在尋求能夠更好地滿(mǎn)足其意愿的有益指引。技術(shù)社會(huì)模糊性是倫理中一個(gè)重要的議題,但同時(shí)也是一個(gè)比較新的研究方向。最為經(jīng)典的倫理理論創(chuàng)建者,柏拉圖、亞里士多德和釋迦牟尼等均假定他們及他們的同齡人所生活的技術(shù)社會(huì)條件即使不是完全靜止,但也是相對(duì)穩(wěn)定的。與此同時(shí),他們明白任何的前所未有的政治大發(fā)展或自然現(xiàn)象都隨時(shí)有可能對(duì)實(shí)際的情況進(jìn)行重新定義,在前近代時(shí)期最為安全的賭注就是他、他的聽(tīng)眾和他們的孩子在生存過(guò)程中面臨本質(zhì)類(lèi)似的道德機(jī)會(huì)及挑戰(zhàn)。

沒(méi)有這種最基本的預(yù)測(cè)能力,倫理準(zhǔn)則在行動(dòng)指導(dǎo)方面將不存在任何的意義。即使對(duì)于最具有永恒性和普遍約束性的前提原則,為了使其發(fā)揮作用,我們也需要設(shè)想當(dāng)前應(yīng)該如何利用這種原則以便其能夠豐富我們未來(lái)的生活。在倫理道德和理想能夠?qū)?shí)際生活的未來(lái)形式進(jìn)行明確預(yù)見(jiàn)之前,很少人會(huì)被其所感動(dòng),因此對(duì)其效能進(jìn)行定性并將其與我們的生活相聯(lián)系尤為重要?？傊?沒(méi)有對(duì)于將來(lái)生活條件的一些合理想法就要求我們?nèi)プ袷匾豁?xiàng)原則或規(guī)則是不會(huì)產(chǎn)生任何的主觀(guān)能動(dòng)性的。

這個(gè)問(wèn)題并不是公元前6世紀(jì)至公元前4世紀(jì)所產(chǎn)生的經(jīng)典哲學(xué)倫理所獨(dú)有。當(dāng)前的倫理仍然面臨這個(gè)問(wèn)題。事實(shí)上,與經(jīng)典的倫理理論相比,當(dāng)前的倫理通常提供有效的資源來(lái)緩解相關(guān)的困難情況。康德的倫理框架提供了被稱(chēng)為“絕對(duì)命令”的單一倫理原則,其被認(rèn)為能夠解決任何的倫理困境[3]。該原則僅僅要求一位人員考慮其針對(duì)自身情境將要采取的行動(dòng)是否與大多數(shù)人在此情境下準(zhǔn)備采取的行動(dòng)保持一致性。如果在其“主觀(guān)”原則下其自己認(rèn)為所采取的行動(dòng)不符合所有人員遵守的普遍性規(guī)則,則他的行動(dòng)將就倫理而言是錯(cuò)誤的。因此,如果我所采取的行動(dòng)會(huì)使得共同生活在這個(gè)世界上的其他人陷入困境,則我就不應(yīng)該采取這樣的行動(dòng)。雖然這種原則可以用于任何情境,但是該規(guī)則本身具有抽象性和概括性。其沒(méi)有為我們提供有關(guān)18世紀(jì)歐洲及任何其他地區(qū)和時(shí)間的道德生活的任何具體內(nèi)容。因?yàn)樵撛瓌t具有廣泛性并能夠應(yīng)用于我們所設(shè)想的所有未來(lái)技術(shù)社會(huì)情境,我們首先可以考慮如何能夠使得該原則在當(dāng)前社會(huì)中發(fā)揮作用。

但是這種直覺(jué)是錯(cuò)誤的?？紤]到當(dāng)前忠實(shí)的康德學(xué)派人士,他們會(huì)問(wèn)自己是否會(huì)符合以下未來(lái)情境:我們所有的行動(dòng)都會(huì)被無(wú)處不在的監(jiān)測(cè)工具所記錄的未來(lái)社會(huì),我們將會(huì)采用社交機(jī)器分享我們生活的未來(lái)社會(huì)或所有人員都能夠利用生物醫(yī)學(xué)技術(shù)來(lái)對(duì)其基因、思想和身體進(jìn)行根本性轉(zhuǎn)變的未來(lái)世界。如何才能采用充分的具體原則來(lái)對(duì)以上所述可能存在的未來(lái)世界進(jìn)行預(yù)見(jiàn)并進(jìn)而指導(dǎo)他們的行為?在他能夠決定普遍性的數(shù)據(jù)監(jiān)控的未來(lái)世界的含義之前,他不需要知道他應(yīng)該怎樣對(duì)這些數(shù)據(jù)進(jìn)行處理,也不會(huì)在意應(yīng)該如何控制這些數(shù)據(jù)或如何查看或分享這些數(shù)據(jù)。為了解充滿(mǎn)社會(huì)機(jī)器的未來(lái)是什么樣子,他首先需要知道這些機(jī)器部件在我們的生活中將會(huì)充當(dāng)怎樣的角色,并且需要了解這些機(jī)器將會(huì)怎樣改變?nèi)祟?lèi)的文化。為確定他是否能夠在一個(gè)由技術(shù)增強(qiáng)他們自身身體的世界中生存,他需要明確了解我們自身的哪些部分將會(huì)獲得強(qiáng)化,以及這些變化從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看對(duì)于我們產(chǎn)生的影響。例如,我們是否需要自由改善或降低我們的動(dòng)機(jī)和行為?即使僅僅考慮可能發(fā)生情境的一小部分,實(shí)際存在的不確定性仍將淹沒(méi)康德學(xué)派人士的認(rèn)知能力,并進(jìn)而使得其在大家采取普遍一致行為的世界里作出選擇的過(guò)程中構(gòu)成困擾。

英國(guó)哲學(xué)家約翰·斯圖爾特·密爾在19世紀(jì)提出的當(dāng)代功利主義倫理觀(guān)對(duì)其作出了一定的改進(jìn),告訴我們可以通過(guò)在多個(gè)可供選擇的行動(dòng)之中選出最能夠使我們獲得幸福生活的行動(dòng)。在生物技術(shù)、機(jī)械和計(jì)算發(fā)展領(lǐng)域中辨識(shí)出哪個(gè)行動(dòng)能為我們帶來(lái)最大的幸福和最小的傷害通常是無(wú)法計(jì)算的。茵格瑪·佩爾松和朱利安·瑟武列斯庫(kù)指出20世紀(jì)技術(shù)科學(xué)的發(fā)展因進(jìn)一步賦予人類(lèi)有關(guān)“最終傷害”的前所未有的權(quán)力而使得傳統(tǒng)的道德關(guān)系更加不穩(wěn)定,即“使得在這個(gè)星球上不可能創(chuàng)造具有永恒價(jià)值的生活”[4]。

的確,諸如生物醫(yī)學(xué)增強(qiáng)和基因工程在內(nèi)的眾多新興技術(shù)已經(jīng)具有防止人類(lèi)種族滅絕或使得人類(lèi)種族滅絕的潛能,但當(dāng)前還不能可靠地計(jì)算出以上情境發(fā)生的幾率。加上工程師和科學(xué)家正持續(xù)地設(shè)想技術(shù)發(fā)展的新領(lǐng)域和未獲驗(yàn)證的領(lǐng)域這一事實(shí),倫理道德的演繹變得越來(lái)越明顯。連功利主義者的創(chuàng)始人約翰·斯圖爾特·密爾也意識(shí)到實(shí)用主義倫理道德的可操作性很大程度上取決于有關(guān)人類(lèi)如何在已知的人類(lèi)環(huán)境中獲得最大化的功利方面累計(jì)的倫理智慧[5]。正如以上所述,這個(gè)環(huán)境變得越來(lái)越不穩(wěn)定和不可預(yù)測(cè)。這種演變趨勢(shì)在我們自身生活的時(shí)間框架內(nèi)也呈現(xiàn)出此種趨勢(shì)。

因此本論文要處理的中心問(wèn)題是:在這種史無(wú)前例的技術(shù)社會(huì)模糊性程度下,人類(lèi)如何以嚴(yán)肅和有益的方式繼續(xù)維持其倫理道德?這個(gè)問(wèn)題迫切需要答案。在當(dāng)前的情況下,放棄倫理道德的哲學(xué)項(xiàng)目不僅僅需要放大“終極傷害”,同時(shí)也會(huì)違背人類(lèi)本身根深蒂固的人類(lèi)動(dòng)機(jī)并導(dǎo)致社會(huì)中的個(gè)人幾乎不會(huì)受到專(zhuān)業(yè)哲學(xué)家群體的任何限制。幸運(yùn)的是,美德倫理學(xué)為我們提供了適合于本問(wèn)題處理的獨(dú)特性方法。

倫理美德是一個(gè)人品德的狀態(tài),其包括諸如誠(chéng)實(shí)、勇敢、溫和和耐心等能夠推動(dòng)擁有者在正確或優(yōu)秀的行動(dòng)中獲得穩(wěn)定表現(xiàn)的穩(wěn)定性情。這些由于真正美德導(dǎo)致的行動(dòng)不僅僅其本身值得表?yè)P(yáng),執(zhí)行這些行動(dòng)的相關(guān)人員也值得表?yè)P(yáng)。在人類(lèi)社會(huì)中,真正的美德品質(zhì)并不是與生俱來(lái)的或是環(huán)境所迫的必然產(chǎn)物,其也不可能通過(guò)簡(jiǎn)單的教育而獲得。思想品德是經(jīng)過(guò)人類(lèi)本身長(zhǎng)期的自我培育而成,一旦養(yǎng)成,其將會(huì)確保相關(guān)人員時(shí)刻具有采用符合良好選擇的能力[11]1103a20-35。良好的美德?tīng)顟B(tài)是從行為性和承諾性實(shí)踐及對(duì)于正確行動(dòng)的主動(dòng)學(xué)習(xí)過(guò)程中逐漸形成。因此,人類(lèi)通常會(huì)通過(guò)采取勇敢的行為首先獲得勇氣美德,首先在示范性人類(lèi)勇氣中形成自身的行為模式,然后根據(jù)自身所具有的能力來(lái)發(fā)現(xiàn)具體情況中所需要的勇氣。對(duì)于實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的重要性在于該美德蘊(yùn)含著準(zhǔn)備采取行動(dòng)的相關(guān)人對(duì)于具體的實(shí)際情境和情況下所應(yīng)采取行動(dòng)的方式的感覺(jué)、信念、期望和感知[11]1103a15-35,1106b15-25,1144b25。

當(dāng)各種美德相互整合之后,各個(gè)單獨(dú)的美德會(huì)使得擁有者的總體美德變得顯而易見(jiàn)。也就是說(shuō),這些單獨(dú)美德一起促使我們用“有道德”來(lái)描述一個(gè)人,而不是僅僅說(shuō)這個(gè)人具有某一項(xiàng)美德,如勇敢、誠(chéng)實(shí)或公正。大多數(shù)以美德為基礎(chǔ)的倫理將會(huì)為亞里士多德所描述的phronēsis預(yù)留一定的空間,譯成中文就是謹(jǐn)慎、謹(jǐn)慎的邏輯或?qū)嵱玫闹腔踇11] Ⅵ;而這個(gè)美德將會(huì)指導(dǎo)、調(diào)節(jié)和融合一個(gè)人其他單個(gè)倫理美德的執(zhí)行,并將他們的習(xí)慣性表現(xiàn)發(fā)展成對(duì)于特定情境的獨(dú)特性倫理需求。一個(gè)完全有品德的人絕不會(huì)相對(duì)沖動(dòng)或盲目的仁慈,相反,他的美德會(huì)以智慧的方式表現(xiàn)出來(lái),其所采取的行動(dòng)不但與其整體品格相一致,而且也會(huì)適合于其所面臨的具體情境[12]。尤其重要的是,美德能夠確保其擁有者能夠在反應(yīng)過(guò)度和反應(yīng)不足之間維持平衡,而這種平衡在不同的情境下是完全不同的。誠(chéng)實(shí)的人需要知道對(duì)真理進(jìn)行披露的程度、向誰(shuí)披露、何時(shí)披露,以及以何種方式披露[11]1106b20。理性在倫理生活中應(yīng)處于中心位置,但與關(guān)于倫理的純粹理性主義觀(guān)點(diǎn)不同的是,這里所述的理性必須與行為主體的倫理習(xí)慣、情感和期望共同發(fā)揮效應(yīng),而不是對(duì)立或獨(dú)立于這些倫理習(xí)慣、情感和期望。

我在本文中想要表達(dá)的觀(guān)點(diǎn)是:亞里士多德、孔子和佛教的倫理中的經(jīng)典美德為我們當(dāng)代構(gòu)建技術(shù)倫理美德指導(dǎo)框架提供了豐富的概念性資源,而當(dāng)代的倫理美德的目的在于確保人們適應(yīng)這個(gè)新技術(shù)日新月異的時(shí)代。這種倫理美德框架必須具有足夠的靈活性以適用于所有新興技術(shù)領(lǐng)域,如社交媒介、監(jiān)視技術(shù)、機(jī)器人技術(shù)或生物醫(yī)學(xué)增強(qiáng)技術(shù)。只有這樣,該框架才有可能重新塑造人類(lèi)在未來(lái)100年的存在形態(tài)。當(dāng)然,以上所述的觀(guān)點(diǎn)是假定我們?nèi)祟?lèi)足夠幸運(yùn)和謹(jǐn)慎地邁入人類(lèi)世界第22個(gè)世紀(jì)的基礎(chǔ)之上。

四、 新興技術(shù)與德性倫理學(xué)

新興技術(shù)具有如下特點(diǎn):①通常會(huì)為集體性道德行為帶來(lái)新的問(wèn)題;②對(duì)于未來(lái)人員、組織和系統(tǒng)所帶來(lái)的影響可能會(huì)與對(duì)當(dāng)前利害關(guān)系人的影響等同或更嚴(yán)重;③在無(wú)限的時(shí)間范圍內(nèi)產(chǎn)生不可預(yù)見(jiàn)的后果。大多數(shù)情況下,有關(guān)新興技術(shù)的問(wèn)題無(wú)法僅僅通過(guò)利用固定的規(guī)則或原則來(lái)作出“是/否”或“正確/錯(cuò)誤”的回答。相反,有關(guān)新興技術(shù)的問(wèn)題通常會(huì)是這樣的:“與社會(huì)機(jī)器進(jìn)行互動(dòng)會(huì)給我們帶來(lái)哪些好處,是否會(huì)傷害到我們或改變我們的生活”;“社交媒介主要目的是什么,其對(duì)于我們享受與其他人員的關(guān)系的能力有何影響及我們是否會(huì)從中受益”;“什么樣的情況將會(huì)被定義為更好的人類(lèi)生活及增強(qiáng)的生活樂(lè)趣”。這些問(wèn)題要求對(duì)人類(lèi)繁榮、品德和卓越的本質(zhì)進(jìn)行定義,精確地說(shuō)這就是倫理道德的研究主題。

我在此僅僅作出概述的原因,美德倫理是對(duì)眾多新興技術(shù)比較寬泛的標(biāo)準(zhǔn)性含義建立框架的一種比較獨(dú)特和具有吸引力的方式。美德倫理能夠刺激為技術(shù)社會(huì)系統(tǒng)和人類(lèi)在該系統(tǒng)中的參與程度創(chuàng)立建設(shè)性的方案,而同時(shí)又避免先前在創(chuàng)立技術(shù)倫理框架的哲學(xué)嘗試方面陷入本質(zhì)先于存在論、過(guò)度概括化和過(guò)度抽象化的困境。首先,僅僅美德倫理本身就能專(zhuān)注于實(shí)證研究的特殊性和滿(mǎn)足技術(shù)社會(huì)現(xiàn)象及技術(shù)德性領(lǐng)域的技術(shù)社會(huì)道德中實(shí)際情境的多樣化需求。美德倫理傳統(tǒng)賦予遵守固定的行為準(zhǔn)則以實(shí)踐智慧上的適應(yīng)性和靈活性,這對(duì)于人類(lèi)社會(huì)所面臨的諸如由新興技術(shù)所導(dǎo)致的復(fù)雜、新穎和持續(xù)進(jìn)化的實(shí)際情境而言具有巨大的優(yōu)勢(shì)。另外一個(gè)優(yōu)勢(shì)就是我們不需要為此而放棄在技術(shù)哲學(xué)上的“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”的成果。

與康德哲學(xué)和功利主義者道德的以規(guī)則約束和抽象方法不同的是,美德倫理所包含的實(shí)踐智慧美德融合了將對(duì)于普遍和公平的理性考慮與不可簡(jiǎn)化的具體、現(xiàn)實(shí)和有效的情況考慮。因此其包含了能夠?qū)?duì)于規(guī)則和原則的認(rèn)知擴(kuò)展至對(duì)于動(dòng)機(jī)、感受、信仰和期望的情感智能和敏銳意識(shí)。這種美德倫理對(duì)特定情境的道德特色具有敏感性,并為設(shè)計(jì)針對(duì)這些情境的合理實(shí)踐反應(yīng)建立創(chuàng)造性的訣竅,尤其是涉及到新穎或動(dòng)態(tài)不穩(wěn)定性的情況時(shí)。例如,在經(jīng)典美德理論中所蘊(yùn)含的“中庸之道”中,理智的道德主體在發(fā)現(xiàn)新興道德情境應(yīng)如何對(duì)傳統(tǒng)道德行為進(jìn)行自發(fā)和史無(wú)前例的重新組合方面具備恰如其分的感知能力。對(duì)于命題性陳述或明確和固定的決策程序中所默許和蘊(yùn)含的道德知識(shí),不存在任何方法能夠獲取其完整的內(nèi)容[13]。亞里士多德煞費(fèi)苦心地指出實(shí)際道德中的事情具有“展示多樣性和波動(dòng)性”的本質(zhì)特點(diǎn),其要求具備能夠展示對(duì)于變更細(xì)節(jié)及固定普遍性的理解的獨(dú)特性推理能力[11]1094b16。根據(jù)亞里士多德的觀(guān)點(diǎn),雖然理性原則是道德的組成部分,其也是確定正確道德規(guī)則和原理的實(shí)踐智慧的一種美德,但是理性原則并不是由其與前一原則的相互關(guān)系所定義的智慧[11]1144b20-30,[14]。

更重要的是,美德倫理并不將人作為面臨限制性選擇的原子式個(gè)人進(jìn)行分析,而是將其作為必須在針對(duì)于其他人具有具體角色、關(guān)系和職責(zé)的具體社會(huì)情境下以一定的方式采取行動(dòng)的人進(jìn)行分析。這種方法能夠?qū)σ约夹g(shù)為導(dǎo)向的傳統(tǒng)關(guān)系進(jìn)行擴(kuò)充,并進(jìn)而涵括全球網(wǎng)絡(luò)化和日益增強(qiáng)的相互獨(dú)立性人類(lèi)家庭。最終,雖然有關(guān)美好生活的愿景及他們承擔(dān)的行動(dòng)導(dǎo)向內(nèi)容在美德傳統(tǒng)中存在著較大的差異,但我確信道德自我培育的工具會(huì)產(chǎn)生一系列的跨文化類(lèi)似性和概念性重合。因此,在處理新技術(shù)以及由新技術(shù)產(chǎn)生的不確定性和風(fēng)險(xiǎn)時(shí),技術(shù)社會(huì)道德與多樣性的全球網(wǎng)絡(luò)所產(chǎn)生的集體性道德智慧具有相似之處。

如果我們的目標(biāo)是學(xué)習(xí)如何在由新興技術(shù)社會(huì)創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)的社會(huì)中更好地生活,美德倫理方法通常(雖然其并不是總是這樣,而是有時(shí)候)會(huì)比單純的依賴(lài)于固定的一些原則進(jìn)行分析要更有益。傳統(tǒng)的道德經(jīng)典文化中是以多樣性和流動(dòng)性的原則為基礎(chǔ)的,這就要求在道德生活中人們能夠?qū)υ趧?dòng)態(tài)情況下的實(shí)踐作出明智的判斷。則由21世紀(jì)的新興技術(shù)所產(chǎn)生的實(shí)際不確定性和文化不穩(wěn)定性將會(huì)針對(duì)當(dāng)前顯示情況的美德倫理提出更加強(qiáng)烈的要求。

加速這種模糊性的一個(gè)核心現(xiàn)象就是技術(shù)會(huì)聚:離散的技術(shù)采用能夠大大擴(kuò)大其改變生命和機(jī)構(gòu)的范圍和能力的方式發(fā)揮合并和協(xié)同作用,而同時(shí)又放大技術(shù)社會(huì)創(chuàng)新的復(fù)雜性和不可預(yù)見(jiàn)性。當(dāng)前所被確認(rèn)的最具有會(huì)聚的技術(shù)主要為“NBIC”技術(shù):納米技術(shù)、生物技術(shù)、信息技術(shù)和認(rèn)知科學(xué)。這些技術(shù)的會(huì)聚所造成的影響可以在諸如大腦移植、神經(jīng)機(jī)械、器官替換、人造肉、智能藥品、測(cè)謊儀或“心智讀取”大腦掃描儀和人工智能機(jī)器人等新興市場(chǎng)上獲得體現(xiàn),而這些新興市場(chǎng)已經(jīng)導(dǎo)致新道德困境的出現(xiàn)?，F(xiàn)在,我想問(wèn)的是哪個(gè)實(shí)踐策略更能夠幫助人類(lèi)處理這些前所未有的道德問(wèn)題:對(duì)于嚴(yán)格遵守固定規(guī)則和道德原則(康德哲學(xué)或功利主義哲學(xué))?或者是以在實(shí)踐和情景化的道德推力邏輯獲得優(yōu)秀表現(xiàn)為指導(dǎo)的更加有力和廣泛的道德美德習(xí)慣的教育?我希望讀者通過(guò)本文的閱讀能夠更加傾向于后者。

我認(rèn)為哲學(xué)在技術(shù)社會(huì)道德領(lǐng)域中的作用等同于盲人的手杖。雖然我們對(duì)于未來(lái)并不是一無(wú)所知,但其至少會(huì)對(duì)于未來(lái)作出睿智性的妥協(xié)和放棄,這并不意味著我們需要在無(wú)準(zhǔn)備并且能力欠佳的情況下進(jìn)入未來(lái)社會(huì),而在道德生活方面更是如此。我的目的是找出能夠幫助人類(lèi)家庭掌控未來(lái)所出現(xiàn)的不熟悉領(lǐng)域的那些道德習(xí)慣和品格氣質(zhì)。然后提出一些有助于我們迎接變幻莫測(cè)的技術(shù)社會(huì)未來(lái)挑戰(zhàn)的一些有關(guān)風(fēng)度和道德智慧的新措施。但是,只有當(dāng)我們的家庭、學(xué)校和社會(huì)能夠在本地和全球性機(jī)構(gòu)的支持和積極鼓勵(lì)下更有意識(shí)地培養(yǎng)這些美德,我們的希望才能實(shí)現(xiàn)。這種培養(yǎng)不僅僅需要個(gè)人的努力,也需要人類(lèi)在各個(gè)方面進(jìn)行團(tuán)結(jié)合作和發(fā)揮集體智慧。

五、 技術(shù)習(xí)慣與美德

技術(shù)倫理德性是指在21世紀(jì)的技術(shù)社會(huì)中不僅能夠確保我們生存而且能夠?yàn)槲覀兩畹酶脛?chuàng)造最佳可能性的道德品質(zhì)狀態(tài)。我的論點(diǎn)主要是基于亞里士多德、孔子和佛教中在識(shí)別其中道德實(shí)踐核心習(xí)慣時(shí)所采用的傳統(tǒng)美德理論,而這七種習(xí)慣也是美德教育的關(guān)鍵所在。框架的第二個(gè)層次是采用這些習(xí)慣對(duì)人類(lèi)進(jìn)行美德教育時(shí)對(duì)核心的12項(xiàng)技術(shù)美德的劃分,這也是在可預(yù)見(jiàn)(當(dāng)然,實(shí)際上其并不是完全可預(yù)見(jiàn)的)的未來(lái)獲得繁榮發(fā)展的必經(jīng)之路。

本人曾經(jīng)論述過(guò)亞里士多德、孔子和佛教美德傳統(tǒng)之間的“細(xì)微”相同之處,表面上看三者之間存在較大的差異,因?yàn)槲覀冊(cè)谶@些傳統(tǒng)之中會(huì)發(fā)現(xiàn)比較明顯的訴求。這些訴求不是有關(guān)道德美或美好生活,而是有關(guān)人類(lèi)應(yīng)如何追求卓越。雖然每一個(gè)傳統(tǒng)對(duì)行為示范具有不同的看法,這些看法植根于具體的臨時(shí)性或文化性環(huán)境之中,他們?cè)谟嘘P(guān)人類(lèi)如何變成典范方面不存在巨大的差異,具體而言就是在培養(yǎng)行為典范所需的習(xí)慣性慣例。在我們這個(gè)新興全球化和網(wǎng)絡(luò)化的技術(shù)社會(huì)文化環(huán)境下,根據(jù)合理推測(cè)通往典范性技術(shù)德性人格的道路可能是鼓勵(lì)和培育道德實(shí)踐的共性習(xí)慣。這些習(xí)慣包括:①習(xí)慣性道德實(shí)踐;②關(guān)系性理解;③反思性自我檢查;④道德開(kāi)發(fā)的目的性自我指導(dǎo);⑤重視道德;⑥謹(jǐn)慎的判斷;⑦道德關(guān)懷的合理延伸。

我并不是說(shuō)該框架已經(jīng)在亞里士多德、孔子和佛教道德中獲得了明確的闡述,我所建議的框架范圍比這些傳統(tǒng)哲學(xué)的范圍要小得多。在這幾種傳統(tǒng)道德中,僅佛教對(duì)道德自我培養(yǎng)的實(shí)踐予以形式化(例如,八正道“ Eightfold Path”),而本框架并不是八正道。但是,在經(jīng)過(guò)仔細(xì)充分地研究后,本框架中的每一個(gè)元素均被亞里士多德、孔子或佛教道德的信徒作為概念性等價(jià)物或近似物而獲得認(rèn)可。自我道德培養(yǎng)中的一些核心習(xí)慣已經(jīng)在他們各自的傳統(tǒng)中獲得認(rèn)可。從另一個(gè)角度而言,我認(rèn)為以上所述因素構(gòu)成了一系列共享概念共振,其將以上三種哲學(xué)理念的道德自我培育整合成由獨(dú)特的家族相似性所定義的倫理思想。

以上所述的“共享概念共振”是指七種要素中的每一個(gè)要素均與用于描述三個(gè)經(jīng)典道德傳統(tǒng)中的每一個(gè)傳統(tǒng)的道德自我培育實(shí)踐過(guò)程中所采用的一個(gè)或多個(gè)核心概念具有較強(qiáng)的語(yǔ)義聯(lián)系。如果我在與這些傳統(tǒng)的信仰者進(jìn)行有關(guān)道德自主培育的實(shí)踐討論,將以上所述的概念融入到談話(huà)中可能會(huì)幫助我們分析或闡釋我們所共同關(guān)心的主題。這主要是因?yàn)楦拍畹某浞纸忉屇艽碳ふ勗?huà)伙伴對(duì)于語(yǔ)義近似度的認(rèn)可。這里的語(yǔ)義近似度是指以上所述觀(guān)點(diǎn)與其關(guān)于闡述如何進(jìn)行自我培育的概念性框架中的一個(gè)或多個(gè)核心要求之間的相關(guān)性。從這個(gè)角度講,在獲得充分的解釋性努力之后,我所描繪的框架將會(huì)作為多元化和全球可用的技術(shù)德性美德提供一個(gè)共享框架參照。

這些美德都有哪些呢?雖然無(wú)法提供這些美德的詳細(xì)信息,但是以下提供了簡(jiǎn)要的清單:

① 技術(shù)德性-誠(chéng)實(shí):對(duì)真理的典范性尊重,以及在技術(shù)社會(huì)情境下(尤其是信息技術(shù)實(shí)踐中)表述合理尊敬的實(shí)際專(zhuān)業(yè)能力。相關(guān)美德:信任、可靠和正直。

② 技術(shù)德性-自制:在技術(shù)社會(huì)情境下,這是一種為其自身著想而選擇最有助于人力繁榮的商品和經(jīng)驗(yàn)的示范性能力。在充滿(mǎn)欲望和貪念的世界中,自我控制在迅速發(fā)展的商務(wù)實(shí)踐中扮演著核心性的角色。相關(guān)美德:節(jié)欲、自律、節(jié)制和耐性。

③ 技術(shù)德性-謙遜:認(rèn)可技術(shù)社會(huì)知識(shí)和能力的限制;尊敬和思考宇宙中留存的使我們驚奇和混亂的力量,以及摒棄對(duì)技術(shù)和我們的環(huán)境掌控能力的盲目信仰。其在處理阻撓人類(lèi)檢驗(yàn)和準(zhǔn)確預(yù)測(cè)的復(fù)雜系統(tǒng)方面具有重要作用(例如機(jī)器學(xué)習(xí)算法、相互獨(dú)立的生態(tài)系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng))。

④ 技術(shù)德性-公正:尋求公平分配新興技術(shù)的益處和風(fēng)險(xiǎn)的性格,以及有關(guān)新興技術(shù)將會(huì)如何影響個(gè)人和組織的基本權(quán)利、尊嚴(yán)或福利的典型性關(guān)注。該美德對(duì)于在技術(shù)知識(shí)、財(cái)富和能力方面充滿(mǎn)分歧的世界中具有關(guān)鍵性作用。相關(guān)美德:責(zé)任感、互惠意識(shí)和慈善等。

⑤ 技術(shù)德性-勇氣:在新興技術(shù)所呈現(xiàn)的道德和物質(zhì)危險(xiǎn)及機(jī)會(huì)中,對(duì)于智能恐懼和希望的一種可靠性格。這種美德介于技術(shù)樂(lè)觀(guān)主義和技術(shù)悲觀(guān)主義之間,并且其對(duì)于技術(shù)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的可靠和謹(jǐn)慎評(píng)估具有重要作用。相關(guān)的美德:謹(jǐn)慎和不屈不撓。

⑥ 技術(shù)德性-同理心:經(jīng)過(guò)培養(yǎng)的開(kāi)放性,能夠在技術(shù)社會(huì)中關(guān)注其他人員的情感。該美德在對(duì)抗技術(shù)冷漠、悲觀(guān)和對(duì)技術(shù)社會(huì)能力的濫用方面具有重要作用。相關(guān)美德:同情、慈善和憐憫。

⑦ 技術(shù)德性-關(guān)愛(ài):滿(mǎn)足那些與我們共同分享技術(shù)社會(huì)環(huán)境的那些人需求的那種精巧、細(xì)心、負(fù)責(zé)和情感隨和品質(zhì)。在新興技術(shù)日益加強(qiáng)對(duì)自然關(guān)懷進(jìn)行調(diào)節(jié)(如撫養(yǎng)和友誼)的世界中發(fā)揮著重要的作用。相關(guān)美德:慷慨、愛(ài)心和服務(wù)他人。

⑧ 技術(shù)德性-禮貌:在全球網(wǎng)絡(luò)化社會(huì)中與其他公民和諧生活的誠(chéng)懇性格:共同并聰明謹(jǐn)慎地考慮有關(guān)本地、本國(guó)和全球性政策和政治行動(dòng)相關(guān)的事宜,溝通、處理和防衛(wèi)良好生活的獨(dú)特性概念,以及以合作性的態(tài)度將我們所尋求和希望的技術(shù)社會(huì)生活分享給其他人。

⑨ 技術(shù)德性-變通:能夠根據(jù)實(shí)際情況,尤其是新穎、不可預(yù)測(cè)和充滿(mǎn)變化的技術(shù)德性情況下對(duì)行動(dòng)、信仰和感受進(jìn)行可靠和熟練調(diào)節(jié)的能力。在成功處理技術(shù)社會(huì)模糊性和日益發(fā)展的技術(shù)變革過(guò)程中具有重要作用。相關(guān)美德:耐心、自制、容忍和鎮(zhèn)定。

⑩ 技術(shù)德性-前瞻性:將道德現(xiàn)象作為道德整體重要組成部分來(lái)注意、識(shí)別和理解道德現(xiàn)象。這對(duì)于解釋全球性已經(jīng)持續(xù)多個(gè)時(shí)代的技術(shù)社會(huì)現(xiàn)象和關(guān)注方面具有重要作用。其是評(píng)估技術(shù)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)和評(píng)估技術(shù)德性權(quán)衡的一個(gè)關(guān)鍵性因素。相關(guān)美德:敏銳、關(guān)注和理解。

我所識(shí)別的技術(shù)美德不是人類(lèi)品德新的本質(zhì)屬性。的確,我們?nèi)祟?lèi)的基本道德哲學(xué)不大可能在工業(yè)文化和后工業(yè)文化相對(duì)很短的時(shí)間內(nèi)實(shí)現(xiàn);相反,我關(guān)心的是哲學(xué)的穩(wěn)定潛能如何明確和有意識(shí)地讓人們?cè)谛屡d技術(shù)涌現(xiàn)的世界中生存得更好。諸如誠(chéng)實(shí)、自控、勇氣、公正和慷慨等在內(nèi)的經(jīng)典美德能夠適用于我們技術(shù)社會(huì)情況下的新需求。技術(shù)德性中的禮儀美德能夠?qū)⒖鬃拥娜逝c亞里士多德的philia politikē融合在一起,但能重新塑造這些美德以便其能夠滿(mǎn)足當(dāng)前的需求。新興技術(shù)社會(huì)發(fā)展能夠增強(qiáng)那些被亞里士多德所邊緣化或忽略的特定美德的可視化需求,而且也在東亞美德傳統(tǒng)中獲得推崇,如同理心、關(guān)愛(ài)和謙遜。

在所有經(jīng)典概念中均將道德觀(guān)的美德視為道德卓越,但這種趨勢(shì)致力于識(shí)別和理解在更廣闊的范圍內(nèi)存在的各種現(xiàn)象,而這種對(duì)待“道德整體”的觀(guān)點(diǎn)在今天必須采用更加清晰的方式進(jìn)行培育。在類(lèi)似的情況下,變通這個(gè)廣泛存在但很少被命名為經(jīng)典美德的性格假定要想在技術(shù)社會(huì)模糊性和日益增加的文化相互獨(dú)立性的情況下取得成功,我們必須努力在物質(zhì)和精神兩個(gè)層面上在完全不可預(yù)計(jì)的道德環(huán)境中培養(yǎng)適合于這種環(huán)境的容忍和寬恕等品格。以上所述美德中的任何一種美德,尤其是在融入到亞里士多德社會(huì)技術(shù)智慧之中時(shí),能夠有力地幫助我們追求更加完美的生活。在面對(duì)技術(shù)社會(huì)模糊性下的挑戰(zhàn)時(shí)更是如此。

六、 結(jié)　　論

這些美德能夠充實(shí)和解釋哲學(xué)家、媒體學(xué)者和社會(huì)科學(xué)家們對(duì)于新興技術(shù)的道德影響的持續(xù)探索和思考。諸如新社會(huì)媒介、機(jī)器人技術(shù)及人工智能和生物醫(yī)學(xué)強(qiáng)化等在內(nèi)的這些新興技術(shù)正迅速轉(zhuǎn)變道德行動(dòng)的社會(huì)和政治空間。有關(guān)這些技術(shù)對(duì)人類(lèi)幸福、友誼、家庭、身份、市民政治生活等造成的影響的討論可以重新構(gòu)造和整合作為更加廣闊和富有文化的論述的組成部分。上述內(nèi)容代指技術(shù)社會(huì)實(shí)踐和技術(shù)德性美德之間的進(jìn)化發(fā)展進(jìn)程。

許多技術(shù)學(xué)家認(rèn)為新工具的能力和質(zhì)量本身就會(huì)確定人類(lèi)是否會(huì)通過(guò)此類(lèi)工具而獲得繁榮發(fā)展。我反對(duì)這種觀(guān)點(diǎn)。盡管有此要求,這種觀(guān)點(diǎn)也不足以理解這些創(chuàng)新技術(shù)將會(huì)被使用的社會(huì)政治條件。我認(rèn)為人類(lèi)在新技術(shù)社會(huì)下的繁榮發(fā)展很大程度上取決于在大眾媒介和專(zhuān)家辯論方面的新技術(shù)的應(yīng)用,即將會(huì)使用這些技術(shù)的具體道德能力。技術(shù)美德的進(jìn)一步培養(yǎng)對(duì)于應(yīng)對(duì)以技術(shù)社會(huì)創(chuàng)新為導(dǎo)向的人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐中發(fā)生的迅速和不可預(yù)測(cè)的變革具有重要作用。同時(shí)其也將確保我們能夠在新的社會(huì)和政治空間中追求更加美好的生活。

管理當(dāng)前我們?nèi)祟?lèi)面臨的令人生畏的全球挑戰(zhàn)的策略必須是倫理道德策略。當(dāng)前所面臨的挑戰(zhàn)涵括日益嚴(yán)峻的技術(shù)社會(huì)失業(yè)問(wèn)題和環(huán)境惡化導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)不平衡性問(wèn)題。例如:只要人類(lèi)繼續(xù)對(duì)相關(guān)的技術(shù)進(jìn)行設(shè)計(jì)、銷(xiāo)售和使用,我們就無(wú)法僅僅通過(guò)建立更多更新的技術(shù)從我們自己挖掘的環(huán)境困境中擺脫出來(lái)。因?yàn)槊恳淮硕际窃跊](méi)有充分的技術(shù)德性智慧的情況下使用大量的新技術(shù),因此困境被持續(xù)地造出來(lái)。在20世紀(jì),西班牙哲學(xué)家?jiàn)W特嘉·加西特提醒人類(lèi)項(xiàng)目不可避免地將技術(shù)作為手段,但是對(duì)人類(lèi)項(xiàng)目中所使用的技術(shù)的價(jià)值仍是關(guān)乎生存和道德的任務(wù)?！皣?yán)格來(lái)說(shuō),技術(shù)并不是事情的開(kāi)始。其將會(huì)調(diào)動(dòng)和執(zhí)行生活中的任務(wù);當(dāng)然,其在特定的范圍內(nèi)能夠成功地完成人類(lèi)項(xiàng)目。但其并未完全完成該項(xiàng)目;其所追求的最終目標(biāo)并不在項(xiàng)目本身?！盵15]

完成該任務(wù)的第一步要求重新對(duì)個(gè)人、本地和全球資源進(jìn)行充分分配,其需要在技術(shù)德性培養(yǎng)方面進(jìn)行巨大的投入。因此,其要求采用專(zhuān)門(mén)為此而設(shè)計(jì)的人文方法將科學(xué)與技術(shù)教育融合在一起。但是我們必須并且也能明智和創(chuàng)造性地利用這些技術(shù)來(lái)輔助我們?cè)诖朔矫娴呐?。通過(guò)專(zhuān)門(mén)的設(shè)計(jì)和使用,新興技術(shù)具備改善而不是阻礙人類(lèi)發(fā)展的潛能。在新興技術(shù)的幫助下,我們通過(guò)努力將會(huì)逐步變成更加聰明和有道德的公民。因此,我們必須采用遞歸性的程序走出困境。在此程序中,培育美德的傳統(tǒng)哲學(xué)和教育技巧將被用于產(chǎn)生。反過(guò)來(lái),由于這些領(lǐng)域日益增加的實(shí)踐,我們?cè)诩夹g(shù)情境下會(huì)具有更高的辨識(shí)能力。這種日益增加的技術(shù)德性專(zhuān)業(yè)知識(shí)能夠確保我們更加持續(xù)地適應(yīng)技術(shù)的發(fā)展。作為替代性和相互強(qiáng)化性的線(xiàn)索,這種相互交織的道德哲學(xué)和技術(shù)是培育技術(shù)德性本身實(shí)際而有力的策略:人類(lèi)需要具有美德以在21世紀(jì)及之后的年代繁榮發(fā)展。

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(責(zé)任編輯: 李新根)

Cultivating the Technomoral Self

ShannonVallor(USA)TranslatedbyCHENJia

(1. Department of Philosophy, Santa Clara University, Santa Clara 95053, USA; 2. Research Center for Philosophy of Science and Technology, Northeastern University, Shenyang 110819, China)

Human societies and institutions are increasingly subject to rapid technosocial changes caused by mobile computing, artificial intelligence, robotics, genetic engineering and other new technologies. This paper confronts the question, “How can humans hope to live well in a world made increasingly more complex and unpredictable by emerging technologies?” In an abbreviated form, my answer is this: “by collectively and deliberately cultivating in ourselves a specialkind of moral character, one that expresses what I will call the technomoral virtues.” This paper is devoted to explaining three things: why the question I have posed challenges humanity at this historical moment; how the future of human flourishing depends upon our ability to answer this question well; and why doing so will require an explicit account of technomoral character and virtue. My account responds to a growing phenomenon I call acute technosocial opacity, a phenomenon which, by weakening our ability to reliably anticipate the future, also complicates our efforts to plan for and bring about a good way of life for ourselves and others. I argue that virtue ethics, a moral theory with roots in disparate cultures from classical China, India and Greece, is an old approach that is ideally suited to modern conditions of technosocial opacity. I then outline an account of seven technomoral habits and twelve technomoral virtues that 21stcentury human beings must collectively seek to cultivate if we are to have any hope of living wisely and well with emerging technologies.

technomoral self; new technology; technosocial opacity

10.15936/j.cnki.1008-3758.2016.05.001

2015-10-20

仙儂·維樂(lè),女,美國(guó)加州人,國(guó)際技術(shù)哲學(xué)學(xué)會(huì)主席,圣塔克拉拉大學(xué)教授,哲學(xué)博士,主要從事科技哲學(xué)、德性倫理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)研究。

陳佳(1985- ),男,山東安丘人,東北大學(xué)副教授,哲學(xué)博士,主要從事技術(shù)哲學(xué)、技術(shù)認(rèn)識(shí)論研究。

N 031

A

1008-3758(2016)05-0441-09

編者按: 2015年7月2—6日,“第19屆國(guó)際技術(shù)哲學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議”在中國(guó)沈陽(yáng)東北大學(xué)舉行。國(guó)際技術(shù)哲學(xué)學(xué)會(huì)(The Society for Philosophy and Technology,簡(jiǎn)稱(chēng)SPT)成立于1976 年,它是一個(gè)獨(dú)立的國(guó)際學(xué)術(shù)組織,其宗旨是鼓勵(lì)、支持和促進(jìn)對(duì)技術(shù)進(jìn)行有意義的哲學(xué)思考和多元化、多學(xué)科的探討。國(guó)際技術(shù)哲學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議每?jī)赡昱e辦一次,此次會(huì)議是SPT自成立以來(lái)第一次在歐美以外的國(guó)家舉行,也是亞洲國(guó)家第一次舉辦國(guó)際技術(shù)哲學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議。此次會(huì)議的主題是“技術(shù)與創(chuàng)新”,會(huì)議論文反映了國(guó)際技術(shù)哲學(xué)研究的前沿進(jìn)展和最新成果?，F(xiàn)刊發(fā)其中的幾篇論文,以饗讀者。