摘 要：

王夫之的“夷夏之辨”涉及到國家與國家、民族與民族之間的矛盾問題，與階級矛盾相比，該矛盾更應(yīng)該首先被解決。王夫之夷夏之辨的宗旨在于國家與國家之間以及民族與民族之間應(yīng)該互不侵犯、互不干涉、互不交流，目的在于構(gòu)建充滿生活氣息的人類社會，其所主張的這種社會是植根于禮儀并以人文道德進(jìn)行感化的社會，人類社會與動物世界的根本區(qū)別也在于此。王夫之的“夷夏之辨”蘊含著應(yīng)該構(gòu)建這種人類社會的主旨。當(dāng)今時代，不論東西方任何社會，要保證個人的生活質(zhì)量，構(gòu)建基于共同體的人類社會成為不可或缺的條件，從這一視角來看，王夫之“夷夏之辨”的目的具有普遍意義，其“夷夏之辨”的宗旨和目的也體現(xiàn)著深刻的時代意義。

關(guān)鍵詞：王夫之；夷夏之辨；民族矛盾；互不干涉；人類社會

一、緒論

王夫之對“夷夏之辨”進(jìn)行了大量的論述，他關(guān)于史論方面的著述與此一脈相承，例如《讀通鑒論》《宋論》《黃書》等尤其如此，而且，在他對于中國不朽古典名著《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《周易》所編著的《詩廣傳》《尚書引義》以及關(guān)于《周易》的論述內(nèi)容中，都體現(xiàn)了關(guān)于“夷夏之辨”的一貫的主張。同時，在能夠反映他哲學(xué)思想的《思問錄》中，“夷夏之辨”也被作為一個核心問題來論述。通過這些考察，我們可以發(fā)現(xiàn)對于“夷夏之辨”這一問題，王夫之融會文史哲觀點，以廣博的見識以及敏銳的洞察力對其進(jìn)行了邏輯縝密而且具有說服力的論述。從中國人立場來說，王夫之的“夷夏之辨”如同“大漢族主義”一樣，具有強烈的反響，每當(dāng)具有爭議的時候，王夫之的“夷夏之辨”便會成為他們引用的堅不可摧、無法動搖的論據(jù)。

筆者在之前發(fā)表過的論文《王夫之“夷夏之辨”所蘊含的邊疆民族歧視觀以及對此的辯解》中認(rèn)為，雖然王夫之所主張的是一種歧視性的邊疆民族觀，然而對此是可以辯解，而且是可以理解的。因為他的這種觀點是以過去中原遭受邊疆民族的無數(shù)蹂躪，漢族被其大量屠戮及掠奪的事實為前提所提出的，而且當(dāng)時他自己也處于一種故土收復(fù)無望的絕望之中，只能茍延殘喘，度過余生，因此，王夫之的邊疆民族觀中也蘊含著這種作為知識分子的孤獨郁悶之情。這對于民族矛盾不斷出現(xiàn)的當(dāng)今社會而言，仍然具有啟示意義?？鬃釉唬骸凹核挥?，勿施于人”①，這是非常值得我們深思的。

本論文對王夫之“夷夏之辨”所蘊含的普遍意義進(jìn)行了闡述，通過研究，我們可以發(fā)現(xiàn)王夫之的“夷夏之辨”雖然持有一定歧視性的邊疆民族觀，然而從現(xiàn)代的觀點來看，仍然具有參考解讀的價值。被王夫之列為“夷狄”，作為東夷族后裔的我們韓國人同樣也應(yīng)該探討王夫之“夷夏之辨”所具有的普遍意義，參考其價值，為我所用。為此，本論文結(jié)合“夷夏之辨”提出的目的對其進(jìn)行深入解讀。下面，將對王夫之“夷夏之辨”的宗旨及其目的所體現(xiàn)的現(xiàn)時代意義及普遍意義進(jìn)行進(jìn)一步具體研究。

二、王夫之“夷夏之辨”的宗旨

筆者在前文中提到王夫之的“夷夏之辨”中含有歧視邊疆民族的觀點，但是這種主張是在特定條件和前提下形成的。即王夫之的“夷夏之辨”并不是主張華夏族入侵邊疆民族家園，而是在邊疆民族越過中國邊境侵略、掠奪、殺戮，甚至推翻華夏族政權(quán)建立他們的國家機(jī)器來統(tǒng)治鎮(zhèn)壓華夏族的情況下提出的，因此王夫之的“夷夏之辨”是可以理解、接受的②。這樣“夷夏”的問題就很容易解決了。因為只要“夷”“夏”各自在自己的境內(nèi)生存，互不侵犯就可以了。其實，這就是王夫之“夷夏之辨”的根本宗旨所在。

事實上，王夫之也是這樣認(rèn)為的。并且他是立足于夷夏的差異和區(qū)別而提出這樣的主張。即，王夫之認(rèn)為，因為本來“夷”和“夏”所生存的自然地理條件和環(huán)境就不同，所以彼此的風(fēng)俗習(xí)慣等等都有區(qū)別。因此，只有分開各自生存，華夏族才能留存。但是，這并非單純地依據(jù)抽象的觀念或意識形態(tài)而強行實施的，而是應(yīng)該根據(jù)各自所處的地理條件及環(huán)境的具體情況去實行。王夫之通過“因乎天③”這一句話明確地指出了這一點。

王夫之的這種主張是立足于中國傳統(tǒng)流傳下來的“王者不治夷狄”的觀點，所謂的“王者不治夷狄”是指統(tǒng)治中原的王對邊疆民族采取不統(tǒng)治的態(tài)度，也就是說，夷夏之間不進(jìn)行交流，彼此之間任其自然各自發(fā)展。該觀點源于《春秋公羊傳》中魯國隱公2年的記錄。據(jù)《春秋公羊傳》記載，此時，隱公在一個稱為“潛”的地方與邊疆民族進(jìn)行了會盟④。對此，何休（129—162年）解釋為“王者不治夷狄，錄‘戎者，來者勿拒，去者勿追”⑤。即：王對“夷狄”并不統(tǒng)治，在這里之所以記錄與“夷狄”有關(guān)的事情，是因為遵循“來者不拒，去者不追”的原則。也就是說，記錄隱公與夷狄會盟的這件事情與“王者不治夷狄”的觀點是否矛盾，我們可以用“來者勿拒，去者勿追”這句話來解釋。這句話源于《孟子》，是由一位不知姓名的“館人（掌管館舍的人）”對孟子的學(xué)館運營方針進(jìn)行了對答：先生設(shè)立學(xué)館定了規(guī)矩，對于中途放棄學(xué)業(yè)而去的人不予追究，對于求學(xué)而來的人不予拒絕⑥。但是正式提出并解釋這個問題的是蘇軾（1037—1101年）。他寫了《王者不治夷狄論》這篇文章，其中提到“夷狄不能以治理中國的方式來治理，若是對他們實行偉大的治理，一定會造成大亂。先王們知道這一點。因此才用‘不治來治理他們，這樣才能治理得很徹底?！雹呒矗阂驗檫吔褡搴腿A夏族區(qū)別很大，所以不能和華夏族用同樣的方式去治理和對待，而應(yīng)該放任不管。

王夫之以“王者不治夷狄論”來主張分清華夏族與夷狄族之間的界限，互不交流，各自治理。

“王者不治夷狄”的涵義如下，即：以中夏為基準(zhǔn)，沙漠北邊，黃河、洮河⑧的西部，日南⑨的南部，遼海⑩的東部地區(qū)，與華夏族相比，天的氣韻不同，地的環(huán)境相異，人的氣質(zhì)也不一樣，并且山水各異。因此，各自生產(chǎn)或養(yǎng)殖自己需要的，各自侍奉自己的共同體首領(lǐng)，各自建立自己的部落。因此，對方不侵犯我們，那么我們也不侵犯對方，通過這樣，各自按照規(guī)范謀求安定，不能互相褻瀆?。

這也就是主張華夏族和邊疆民族之間應(yīng)該明確界限，互不侵犯，自律自治，華夏族的首領(lǐng)絕對不能治理邊疆民族。此處王夫之具體劃定了中國的疆域。但是，王夫之并非從空洞的概念或意識形態(tài)上找尋依據(jù)，而是基于中國的地形和疆域，把夷夏之間氣韻、地理、人性、山水的區(qū)別作為根據(jù)。因此，位于中原華夏四面邊疆以外的這些地域不適合實行王道，冒著華夏自我滅亡的風(fēng)險，強硬地統(tǒng)治這些地域的話會很快招致禍端的。去治理不能治理的地方，就是自尋失敗?。endprint

正如上文所說，王夫之主張華夏族與邊疆民族之間互不干涉、互不交流是基于具體性及特殊性的。這與他所主張“道和器是互不分離的（道器不離）”。和“道和器的載體是相同的（道器無異體）”。以及“‘道是‘器的‘道，但不能說‘器是‘道的‘器”?的“氣”哲學(xué)是殊途同歸的。王夫之正是從這樣的觀點出發(fā)，強調(diào)夷夏理應(yīng)各自在自己的領(lǐng)域里生存，互不侵犯。他認(rèn)為，上天把一股巨大的氣放在轆轤里，旋轉(zhuǎn)之后，產(chǎn)生了很多族黨，并逐漸壯大到將他們各自限定在一定的區(qū)域內(nèi)。那么現(xiàn)在上天的氣韻以及大地的命數(shù)都會隨之改變。他認(rèn)為東亞大陸也是一樣的，隨著山與沙漠等地形的不同，上天的氣韻會隨之區(qū)分。中原與四面邊疆也是這樣產(chǎn)生區(qū)別的。因此，在各自區(qū)域內(nèi)生存的人們所形成的道理不同，性情不一，假如邊疆民族想要入侵并占據(jù)中原的話，地理環(huán)境也不適宜，上天也不會幫助他們的。因此，他們過不了多久就會滅亡，這是自尋的，中國歷史確實出現(xiàn)過這一現(xiàn)象?。這強調(diào)了邊疆民族是不能入侵中原的。

同樣的道理，王夫之強調(diào)華夏族也不應(yīng)該侵犯邊疆民族。他是依據(jù)歷史上華夏族支配邊疆民族的現(xiàn)象才提出了這一點。華夏族在支配邊疆民族的過程中，華夏族的貪官污吏及富豪們狡猾地耍小聰明掠奪邊疆民族，愈演愈烈，致使對方忍無可忍，結(jié)果爆發(fā)戰(zhàn)爭，這種情況是很普遍的。這樣導(dǎo)致狀況無法收拾，結(jié)果對他們而言華夏族反而成為踐踏國土、殺戮親人的憎恨之國，適得其反。所以汲黯（？—B.C.112）認(rèn)為華夏族對邊疆民族的支配會折磨自己而有利于對方，曾勸諫漢武帝此舉不妥。但是王夫之認(rèn)為，就算能防止?jié)h族官吏及土豪對邊疆民族的掠奪，然后再對他們進(jìn)行統(tǒng)治，使他們對邊疆民族不能胡作非為，那也不過是下策。因為只要華夏族和邊疆民族維持著統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，那么華夏族的那些貪官污吏和土豪們終將因貪欲而狡猾地去榨取邊疆民族，日積月累最終爆發(fā)憤怒。因此，對待邊疆民族最好的方法是，他們?nèi)羰潜╈寰拖鄳?yīng)地懲治，若是順從就遠(yuǎn)遠(yuǎn)地隔離他們在邊疆生存，使得中國和邊疆民族各自在自己的地域安定地生活。因此，王夫之認(rèn)為只有華夏族不先侵犯他們，他們也才不會侵犯華夏族的疆域??？傊?，中國不能首先侵犯、干涉他們或者與他們有交流。因此，王夫之才主張華夏族和邊疆民族應(yīng)該各自在自己的領(lǐng)域內(nèi)生存。無論人類還是禽獸都應(yīng)該在適宜自己生存的環(huán)境中生存。他將這點與《周易》“坎卦（

瘙 椉 ）”的含義聯(lián)系在一起。從取義說這個角度看，坎卦的含義是“兇險”?。

但是，這種“兇險”正是人類或禽獸可以依存的地方，所以一個民族的首領(lǐng)在決定自己民族生存的地方時會最重視考慮這一點，如果離開這里會失去可以依存的地方，智慧和力氣也會窮盡。他引用了坎卦的上六爻，將它的含義闡釋得更為明確?？藏缘纳狭吃~是“被用繩子捆綁了，扔在叢叢的荊棘之中，三年不得解脫，兇險”?。王夫之對此進(jìn)行了闡釋，上六爻擺脫了坎卦的“兇險”，所以才導(dǎo)致了這種結(jié)果。因此，如果原來住在山谷里的部族突然去平原上生活或者原來住在水里的部落突然去陸地生活，就會變得無精打采，這是因為他們失去了可以依存的地方，離開了熟悉的生存環(huán)境。王夫之將此比喻成蝸牛離開自己的外殼就會被螞蟻吃掉?，這兩個是相同的道理。

那么，王夫之為什么主張夷夏之間互不侵犯、互不干涉、互不交流呢？這種主張也是有其理論根據(jù)的，是他分析歷代邊疆民族蹂躪踐踏中國所得出的結(jié)果，即：這種踐踏的結(jié)果，并不都是因為邊疆民族力量強大才出現(xiàn)的，而是因為夷夏之間的交流以及華夏族侵犯邊疆民族所導(dǎo)致而成的。華夏族之所以這樣做的原因有二：第一，圖利益；第二，圖功勞。因為圖利益，所以跟邊疆民族進(jìn)行交流，因此，把這些邊疆民族帶入中原，結(jié)果華夏族的富裕引起邊疆民族的嫉妒心，引起了他們的掠奪之心。同時，征服邊疆民族，建功立業(yè)，于是侵入邊疆民族的陣營，然而，不管成功還是失敗，結(jié)果向邊疆民族打開了向中原推進(jìn)的道路。一旦侵略邊疆民族失敗，那么邊疆民族就自然而然會按照華夏族推進(jìn)的道路重新打回中原的。即使侵略獲得勝利，然而已經(jīng)將其可稱之為天險的交通之路打開了，根據(jù)“我能往，寇亦能往”，即：華夏族能夠到達(dá)夷狄之地，夷狄也可到達(dá)華夏之地的道理，夷狄之族也可以侵犯中原，正因為懂得了這個道理，周公拒絕了一個叫做“越裳”的古代中國南方的部落主動要求朝貢的要求，漢武帝也是因為這個道理，在夷夏之間牢固建立起警戒區(qū)域，實施互不侵犯、互不干涉、互不交流的政策，這樣才能消除邊疆民族的威脅。即：只有不讓邊疆民族親眼看到中原，才能制止邊疆民族對中原產(chǎn)生侵犯蹂躪之心?。因此，夷夏之間應(yīng)該互不侵犯、互不干涉、互不交流。

王夫之對華夏族與邊疆民族混合居住的弊端也總結(jié)了兩點：第一，部分中國人為了利益會幫助邊疆民族，而與此同時，邊疆民族也會輕視中國，乘虛而入進(jìn)行搶劫。第二，無法阻擋邊疆民族的野蠻風(fēng)俗對中國禮法及美德的污染，并且日趨破壞?。如此一來，華夏族文化的精髓——“禮”制將無法應(yīng)用于人類社會治理方面，對此，王夫之用了“混沌”（21）一詞進(jìn)行表達(dá)。并且王夫之指出自漢代詔南單于遷徙于西河美稷之后，華夏族的傳統(tǒng)、正統(tǒng)性以及高度的文化性和血統(tǒng)就開始變得混沌了（22）。

同時，王夫之認(rèn)為夷夏之間應(yīng)該加強警戒，互不侵犯、互不干涉、互不交流，對此稱之為支撐天地人三維中的“地維”，強調(diào)了“地維”的意義重大。雖然華夏族與邊疆民族在外表相似，聚聚合合的道理也是一樣的，但是杜絕交流的生活狀態(tài)更顯重要（23）。同時，王夫之認(rèn)為這種夷夏之間相互警戒、互不侵犯、互不干涉、互不交流從華夏族的立場上來看就是永遠(yuǎn)的利益（24）。而且夷夏之間只有互不侵犯、互不干涉、互不交流，保持共存，這樣才能永遠(yuǎn)保證中國的利益。

暫且不用追溯至充滿世界史陰影的帝國主義時代，有學(xué)者預(yù)見到：冷戰(zhàn)之后的武力沖突并不是由于理念的不同而造成的，而是源于傳統(tǒng)、文化、宗教的不同（25）。由于該學(xué)者預(yù)見了2001年911恐怖事件、美國攻打阿富汗、伊拉克等事件，因此備受矚目（26）。最近發(fā)生的IS制造的“巴黎恐怖”慘劇以及不斷制造恐怖襲擊的IS聲稱之所以制造恐怖襲擊事件，是因為美國與俄羅斯對IS空襲造成的，在這種氛圍中我們感受到激烈的文明沖突，然而，這種民族矛盾現(xiàn)象通過王夫之的“夷夏之辨”可以很容易得到解決，因為互不干涉、互不侵犯是解決的關(guān)鍵。endprint

盡管如此，王夫之主張與鄰國互不交流的觀點是不可取的，文明利器的發(fā)達(dá)讓地球村越來越小，文化和學(xué)術(shù)上的交流越來越頻繁，借用鄰國的智慧和先例來解決自身所遇到的問題和狀況，這種思維已經(jīng)成為常識。國境本身逐漸變得越來越?jīng)]有意義了，在國外度假也已經(jīng)自然而然成為習(xí)慣。因此，在現(xiàn)在這樣的一個時代里，讓人們不與鄰國進(jìn)行交流的觀點沒有任何說服力，也可以說，這種觀點也是根本不可能實現(xiàn)的。

當(dāng)然，王夫之的“互不交流”觀點從某種程度上是以以前時代的人類文明水準(zhǔn)為前提的，這是華夏族從邊疆民族受到的侵略以及因此而遭受的損失以及受害意識中才發(fā)現(xiàn)的理論，因此，從這一具體視角來看，王夫之的主張和理論沒有必要要進(jìn)行全盤否定。但是，很明顯將會引起國粹主義，這種國粹主義通常是在中國人利用自身的傳統(tǒng)以及文化的優(yōu)越性想打破國內(nèi)所處尷尬局面時偶爾使用的（27）。由此看來，“夷夏之辨”中主張與邊疆民族互不交流的觀點很顯然存在很多值得批判的地方。

三、王夫之“夷夏之辨”的目的

王夫之“夷夏之辨”的終極目是最終在人類社會中實現(xiàn)人文道德感化。眾所周知，儒家思想認(rèn)為人類必須形成共同體一起生活才能夠保證生存下去的哲學(xué)理念。我們可以從程頤（1033—1107）如下論述中得以確認(rèn)：

天之生民，必有出類之才，起而君長之，治之而爭奪息，道之而生養(yǎng)遂，教之而倫理明。然后人道立，天道成，地道平。（28）

如前所述，我們可以認(rèn)為，在儒家思想中，天造人，并為了讓人能夠維持生命生存下去，于是讓人組成人類社會，即：人類共同體。在這里值得注意的是，“起而君長之”所蘊含的象征意義，即：所謂的“君”必須以“共同體”為前提，如果沒有共同體那么“君”就沒有存在的價值了。然而，作為“君”的條件就是“出類之才”，只有通過這樣的人才對人類共同體進(jìn)行率領(lǐng)引導(dǎo)，天造人于地的真正意義才會被實現(xiàn)。也就是所謂的“精英主義”。

程頤在這里所強調(diào)的內(nèi)容其實在儒家經(jīng)典中是相通的?！吨芤住分兄赋鎏斓刈顐ゴ蟮牡滦惺恰吧?，并且如前所述，程頤指出在人群中最為出類拔萃的人稱之為“圣人”，而對于“圣人”而言最重要的是“位”，這里所指的“位”同樣在人類社會中，即：人類共同體中是非常有意義的內(nèi)容，而《周易》指出要想保全“位”，那么就得依靠“仁”，并且在人類社會中能夠領(lǐng)導(dǎo)百姓的東西是“財”。也就是說，要想在人類社會中保住作為首領(lǐng)的根本性以及正統(tǒng)性，就必須堅守這些原則。因此，這里所說的“仁”和“財”是保證人類社會存亡的根本基點。因為“仁”是保證人類生存的條件，而“財”是保證人類生活富足的條件?！吨芤住愤€指出共同生活的人們?yōu)榱瞬磺址竸e人，應(yīng)該運用“義”的原則（29）。如此看來，人們通過“仁”“義”以及保證人們生活富足的“財”才能管理好一起生活的共同體。

《論語》中也說，皇帝的正統(tǒng)性及身份取決于其所在共同體的存亡與否，具體而言，取決于能夠保證共同體成員的生活水平與質(zhì)量。例如，《論語》中出現(xiàn)過這樣的論述，即：堯向舜禪讓帝位以及舜向禹禪讓帝位的時候警戒說，即使成為皇帝，如果不能保證共同體成員的生活質(zhì)量與水平的話，那么上天的福祿將會永遠(yuǎn)終止（30）。在這里也就是強調(diào)，如果皇帝不體恤民情，肆行暴政，無法保證共同體成員的生活水平與質(zhì)量的話，那么必然會被趕下臺，然后由實施德政能夠保證共同體成員生活水平與質(zhì)量的人重新接受天命，擔(dān)任皇帝（31）。實際上，這一論述的提出是源于孟子對“易姓革命”進(jìn)行正當(dāng)化的認(rèn)識。即：作為皇帝不僅不能保證共同體成員的生活質(zhì)量，而且還肆行暴政，摧毀共同體存在的根本基礎(chǔ)，其結(jié)果必然導(dǎo)致共同成員生活的疲敝，這樣一來就無法賦予共同體首領(lǐng)“皇帝”的稱呼，所以為了保證共同體成員的生活質(zhì)量和水平，就會將這樣的人從其位子上趕下去，擁戴新的君主，構(gòu)建新的共同體（32）?！盾髯印分袕娬{(diào)人之所以應(yīng)該構(gòu)成共同體也是因為如此（33）。并且，仁德是領(lǐng)導(dǎo)管理人類共同體的體制，只有通過仁德才能保證共同體成員的生活質(zhì)量與水平，并且人類才能得以延續(xù)（34）。

如前所述，王夫之的“夷夏之辨”正體現(xiàn)了如此的儒家宗旨與目的。他明確指出“人”與“禽獸”以及人類之中“華夏”與“夷狄”的根本區(qū)別在于“禮”（35）。同時，王夫之認(rèn)為，“禮”是構(gòu)成世界的原理，使鬼神和諧成為可能，讓領(lǐng)導(dǎo)管理人類社會的其他原理例如“仁義”“孝悌”“五倫”等從根本上成為可能，是區(qū)別人類與禽獸的根本所在，然而，邊疆民族并不具備這一條件。從這一點來看，他還將邊疆民族貶低為盜賊及與道教與佛教無異（36）。

而在儒家思想中，“禮”規(guī)定了上下、尊卑的等級以及各自所應(yīng)該做的事情，并且還規(guī)定了治理人類社會應(yīng)該做的事情以及程序（37）。因此，如果很好地實行“禮”，那么人類社會就會很好地運轉(zhuǎn)，“禮”存在的社會就意味著共同體成員在某種程度上可以保證其生活質(zhì)量及水平。“禮”在這樣的共同體社會中具有強制性，成員不論地位高低都必須遵守，換句話來說就是“禮”已經(jīng)成為社會“規(guī)范”。即：為了參與共同體，那么作為共同體的成員必須遵守共同體的“禮”制規(guī)范，這就是孔子所謂的“克己復(fù)禮為仁”所蘊含的意義和倫理，王夫之認(rèn)為區(qū)別夷夏的基準(zhǔn)在于能否實現(xiàn)“禮”制，可以說這正符合儒家思想的這種宗旨和脈絡(luò)。并且，王夫之也認(rèn)為區(qū)別“華夏”與“夷狄”的決定性標(biāo)準(zhǔn)在于各共同體首領(lǐng)能否保證其共同體存在的意義、正統(tǒng)性、根本性。他認(rèn)為在人類社會實行仁德是其具體表現(xiàn)，這是區(qū)分人類與禽獸的重要標(biāo)準(zhǔn)，人類社會只有實行仁德才能得以確保。然而，王夫之認(rèn)為邊疆民族對待其共同體成員兇殘無比，荒淫虐暴，治理其共同體的方式與禽獸無異。也就是說，邊疆民族的首領(lǐng)不僅不能保證作為首領(lǐng)存在的意義、正統(tǒng)性以及根本性，反而榨取殺害共同體成員成為常事。因此，“華夏”與“夷狄”不得不被區(qū)分開來（38）。

不過，這一主張并不是由王夫之最先提出的，因為實際上，《論語》中早就提到過：“子曰：‘夷狄之有君， 不如諸夏之亡也”（39），即：對于“夷狄”而言，即使他們有皇帝，也不如“華夏”沒有皇帝。由此看來，王夫之所建立的“夷夏之辨”體系在中國有其悠久淵源的。endprint

王夫之還認(rèn)為四德，即：“仁”“義”“禮”“智”這些原理能否應(yīng)用到共同體也是區(qū)分“華夏”與“夷狄”的標(biāo)準(zhǔn)。他主張只有通過這“四德”，才能夠形成人類社會，華夏族的存在是以能夠正確地應(yīng)用“四德”治理人類社會為前提的。禽獸只能在很短的時間里實行“四德”中的一部分而已，與此相比，邊疆民族雖然可以體現(xiàn)出更多的“仁”與“智”，然而，卻不通“義”和“禮”，因此與禽獸相比無異（40）。

綜前所述，王夫之的“夷夏之辨”從根本上體現(xiàn)了儒家思想的宗旨及目的。他所主張的“夷夏之辨”并不是單純地劃分派別，更不是大漢族主義。這一點可以稱得上是王夫之“夷夏之辨”的根本所在，從這里我們可以發(fā)現(xiàn)王夫之“夷夏之辨”所蘊含的普遍意義。

然而，問題在于王夫之認(rèn)為邊疆民族根本無法體現(xiàn)儒家思想的這種宗旨與目的，這可以很清楚地從他的治統(tǒng)論及道統(tǒng)論中體現(xiàn)出來的，他認(rèn)為永遠(yuǎn)都會屬于華夏族，而且不會被異族所搶走的最重要的兩樣?xùn)|西就是“治統(tǒng)”和“道統(tǒng)”。治統(tǒng)意味著對中原統(tǒng)治的正統(tǒng)性，道統(tǒng)意味著用圣人的教誨來全面治理人類社會的正統(tǒng)性。然而，王夫之認(rèn)為這些只有華夏族才有的?！爸谓y(tǒng)理念”邊疆民族是絕對無法搶走的，即使他們搶走，也無法永遠(yuǎn)保存下去，根本維持不了他們的統(tǒng)治地位。因為上天對此并不予以認(rèn)可，所以災(zāi)難和奇怪的現(xiàn)象將會不斷出現(xiàn)，這也是邊疆民族之所以無法永遠(yuǎn)擁有治統(tǒng)的原因。

王夫之認(rèn)為道統(tǒng)對于邊疆民族而言是完全不適合的，如同沐猴而冠而已。同時，也如同教猴子爬樹，完全是一種無意義的行為（41）。所以，沽名釣譽的迂腐文人雖然試圖勸誘邊疆民族實踐圣人的教誨，并想通過圣王的原理和方法實現(xiàn)對邊疆民族的人文道德感化，但是作為邊疆民族如果這樣做的話，那么將會從上天獲得懲罰，不久必將會滅亡（42）。

如前所述，王夫之認(rèn)為對于邊疆民族而言，中原的“治統(tǒng)”和“道統(tǒng)”是完全不適合的。甚至將其比喻成猴子。違反“治統(tǒng)”和“道統(tǒng)”，并且改革失敗的代表就是趙明帝石勒（274—333）、孝魏文帝拓跋宏（467—499）以及惠愍皇帝慕容寶（355—398）。其中，特別將慕容寶比喻成由母馬與公驢所生的騾子，因此不能傳宗接代，慕容寶作為邊疆民族搶走“治統(tǒng)”之道，玩弄“道統(tǒng)”之道，結(jié)果完全不符合其本身民族的實情，結(jié)果無法延續(xù)后代，這是上天的原則及事物發(fā)展的道理（43）。總之，這些侵犯吞并中原并且在中原之地建立國家，雖然試圖模仿圣人們的“道統(tǒng)”之道，但是上天不予響應(yīng)，因此，沒過多久就全部滅亡了。

但是，后世對這些邊疆民族首領(lǐng)的評價卻與王夫之相反，都是積極肯定的評價。例如，對于趙明帝石勒后世的評價為，石勒作為五胡十六國時期后趙的開國元祖建立起當(dāng)時北方最為強大的國家，而且通過實施各種積極的改革政策，實現(xiàn)了人文道德感化以及經(jīng)濟(jì)的發(fā)展強盛（44）。對于孝魏文帝拓跋宏的評價為，通過他的改革政策，推動了各個民族的融合和發(fā)展（45）。由此我們可以了解到王夫之的評價并不是那么客觀的，那么這些邊疆民族首領(lǐng)事例的運用，也只不過為了迎合他關(guān)于“治統(tǒng)”之道與“道統(tǒng)”之道只能為華夏族所擁有的主張而已。

四、結(jié)論

本論文主要對王夫之“夷夏之辨”的宗旨及目的所體現(xiàn)的現(xiàn)時代及普遍意義進(jìn)行了論述，王夫之將邊疆民族稱之為“夷狄”，而對于作為“夷狄”之一東夷族后裔的我們韓國人而言，王夫之的“夷夏之辨”也是非常有研究價值的。

王夫之“夷夏之辨”的宗旨是國家與國家之間，民族與民族之間應(yīng)該互不侵犯、互不干涉、互不交流，相互之間既不應(yīng)該侵略，也不應(yīng)該支配。我們認(rèn)為該宗旨與一直以來的“王者不治夷狄”的主張是一致的。

王夫之的“夷夏之辨”目的在于構(gòu)建具有生活氣息的人類社會，他認(rèn)為這種社會具體而言是以“禮”進(jìn)行人文徳治感化的社會，這也是人類社會與禽獸社會的根本區(qū)別所在。華夏族構(gòu)建了這樣的社會，并且一直生活在這種社會的氛圍之中，這是華夏族與邊疆民族根本不同的方面。從這一點來看，王夫之認(rèn)為華夏族的文化水準(zhǔn)比邊疆民族優(yōu)越，并以此為基礎(chǔ)展開了“夷夏之辨”的主張，對此本論文予以肯定。同時，當(dāng)今社會無論東方還是西方社會為了確保個人的生活質(zhì)量和水平，構(gòu)建作為共同體的人類社會是不可或缺的，這種目的具有普遍價值，只不過從今天社會的視角來看，王夫之“夷夏之辨”中認(rèn)為邊疆民族從根本上不可能具備構(gòu)建這種具有生活氣息的人類社會的觀點是有失偏頗的。

雖然王夫之的“夷夏之辨”存在一定偏頗之處，但是從現(xiàn)時代價值的角度來看，仍然非常具有研究價值。因為如今我們要想構(gòu)建具有生活氣息的人類社會，那么王夫之在“夷夏之辨”中所主張的宗旨與目的是絕對忽視不得的。同時，當(dāng)今社會在不同文明之間出現(xiàn)沖突而導(dǎo)致民族矛盾的悲劇時，我們也可以通過王夫之的“夷夏之辨”所體現(xiàn)的宗旨與目的進(jìn)行有效解決。

【 注 釋 】

①引自《論語·顏淵》：“仲弓問仁。子曰：‘己所不欲，勿施于人。”

②金珍根：《王夫之“夷夏之辨”所蘊含的邊疆民族歧視觀以及對此的辯解》，韓國東洋哲學(xué)會.《東洋哲學(xué)》第44期，第427—436頁。

③《讀通鑒論》14卷《東晉哀帝》：“天下之大防二：中國夷狄也，君子小人也。非本末有別，而先王強為之防也。夷狄之與華夏，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習(xí)異，習(xí)異而所知所行蔑不異焉。 乃于其中亦自有其貴賤焉，特地界分、天氣殊，而不可亂；亂則人極毀，華夏之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人極而保人之生，因乎天也?！?/p>

④二年春， 公會戎于潛。

⑤何休學(xué)：《春秋公羊傳注疏》卷2（隱公2年至4年）：“王者不治夷狄，錄‘戎者，來者勿拒，去者勿追。”

⑥《孟子·盡心下》： “夫子之設(shè)科也， 往者不追，來者不拒?！?/p>

⑦蘇軾：《東坡全集》卷40，《論十二首》，“王者不治夷狄論：夷狄不可以中國之治治也，求其大治，必至于大亂。先王知其然，是故以不治治之，治之以不治者乃所以深治之也?！眅ndprint

⑧洮河發(fā)源于現(xiàn)在青海省西傾山東面山麓并流向黃河上流，是黃河支流中僅次于渭河的第二大河，甘肅省三大河流之一。

⑨日南指現(xiàn)在的越南地區(qū)。

⑩遼海是遼河與渤海的統(tǒng)稱。

?王夫之：《宋論卷》6，《神宗》：“ 語曰，‘王者不治夷狄。謂沙漠而北，河、洮而西，日南而南，遼海而東，天有殊氣，地有殊理，人有殊質(zhì)，物有殊產(chǎn)，各生其所生，養(yǎng)其所養(yǎng)，君長其君長，部落其部落，彼無我侵，我無彼虞，各安其紀(jì)而不相瀆耳。 ”

?王夫之：《春秋世論》卷1，《隱公》： “王者不治夷狄，謂夫非所治者也。代之北，粵之南，海之東，磧之西，非所治也。故漢之涉幕北，隋之越海東，敝己以求強于外，與王道舛而速禍。非所治而治之則自敝，所治而不治則自潰?！?/p>

?《周易外傳》卷5，《系辭上傳》第5章：“然則上下無殊畛，而道器無異體，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。”

?王夫之：《讀通鑒論》卷13，《東晉成帝》：“天以洪鈞一氣生長萬族，而地限之以其域，天氣亦隨之而變，天命亦隨之而殊。中國之形如箕，坤維其膺也，山兩分而兩迤，北自賀蘭，東垂于碣石，南自岷山，東垂于五嶺，而中為奧區(qū)、為神皋焉。故裔夷者，如衣之裔垂于邊幅，而因山阻漠以自立，地形之異，即天氣之分；為其性情之所便，即其生理之所存。濫而進(jìn)宅乎神皋焉，非不歆其美利也，地之所不宜，天之所不佑，性之所不順，命之所不安。是故拓拔氏遷雒而敗，完顏氏遷蔡而亡，游鱗于沙渚，嘯狐于平原，將安歸哉？待盡而已矣。 ”

?王夫之：《讀通鑒論》卷7，《后漢安帝》：“中國之智，以小慧制夷狄；夷狄之智，以大險覆中國；中國之得勢而驕，則巧以漁其財力；夷狄之得勢而逞，則很以恣其殺掠；此小勝而大不勝之固然也。役其力，聽役矣；侵其財，聽侵矣；債帥、墨吏、猾胥、豪民，施施自得，而不知腰領(lǐng)妻孥之早已在其鋒刃羈絡(luò)閉矣。制吏民而使勿虐之者，下策也。貪猾者幸快其須臾之意欲，刑罰非所畏也。或且獻(xiàn)其佞說，曰‘何事苦吾民以獎異類，如汲黯之言矣。力可役，財可侵，大險之伏，不敵小慧，貪猾者何知，近取股掌而弗利之邪？迨及鬱極而熺，蒙其利者死骨已朽，而后生食報于毒，亦痛矣哉！故王者之于戎狄，暴則懲之，順則遠(yuǎn)之，各安其所，我不爾侵，而后爾不我虐?！瞄嶂?，白雉之卻，圣人之慮，非中主具臣所測也。 ”

?《坎》卦的《彖》中提到“天之險高不可攀升，地之險在山川丘陵。人類社會的首領(lǐng)設(shè)險以保衛(wèi)國家，設(shè)險的作用真大啊”。（天險， 不可升也； 地險， 山川丘陵也。王公設(shè)險以守其國， 險之時用大矣哉?。?/p>

?上六，系用徽纆，寘于叢棘，三歲不得，兇。

?王夫之：《讀通鑒論》卷9，《后漢獻(xiàn)帝》：“夫欲有事于天下者，莫患乎其有恃也。已恃之矣，謀臣將帥恃之矣，兵卒亦恃之矣，所恃者險也，而離乎險，則喪其恃而智力窮。《坎》之象曰，‘王公設(shè)險以守其國。險不可久據(jù)，而上六出乎險矣。智非所施，力非所便，徽纆之系，叢棘之置，非人困之矣。山國之人，出乎山而窮于原；澤國之人，離乎澤而窮于陸；失所恃而非所習(xí)，則如蝸牛之失其廬而死于蟻。 ”

?王夫之：《讀通鑒論》卷21，《唐中宗》：“夷狄之蹂中國，非夷狄之有余力，亦非必有固獲之心也，中國致之耳。致之者有二，貪其利、貪其功也。貪其貨賄而以來享來王為美名，于是開關(guān)以延之，使玩中國而羨吾饒富，以啟竊掠之心。故周公拒越裳之貢，而曰，‘德不及焉，不享其貢。謂德能及者，分吾利以賚之，使受吾豢養(yǎng)，而父老子弟樂效役使以不忍叛也。不然，貪其利而彼且以利為餌，惑吾臣民之志，則猝起而天下且利賴之以不與爭；且其垂涎吾錦綺珍華而不得遂者，畜毒已深，發(fā)而不可遏也。契丹、女直皆始以貢來，而終相侵滅，其必然者一也。貪不毛之土，而以辟土服遠(yuǎn)為功名，于是度越絕險，踰沙磧、梯崇山、芟幽箐。以僥奇捷；不幸而敗，則尾之以入，幸而勝，而饋相尋，舟車相接，拔木夷險，梁水凌冰，使為坦道。賈曰：‘我能往，寇亦能往。推此言之，我能往，寇固能來，審矣。故光武閉關(guān)，而河、湟鞏固。天地設(shè)險以限華夷，人力不通，數(shù)百里而如隔世，目阻心灰，戎心之所自戢也。”

?王夫之：《讀通鑒論》卷7，《后漢和帝》：“夷狄闌居塞內(nèi)，狎玩中國，而窺閉乘弱以恣寇攘，必矣。其寇攘也，抑必資中國之奸宄以為羽翼，而后足以逞，使與民雜居，而禍烈矣。尤不但此也，民之易動于獷悍慆淫。茍簡喙息，而畏禮法之檢束，亦大化之流所易決而難防也。古之圣王憂之切，故正其氏族，別其婚姻，域其都鄙，制其風(fēng)俗，維持之使若其性。而民之愚也，未能安于向化而利行之也。廉恥存，風(fēng)俗正，雖有不利，而固不忍于禽行以不容于鄉(xiāng)黨。夷狄入而雜處焉，并且與之相市易矣，必將與之相交游矣，浸乃與之結(jié)昏姻矣；其衣、其食、其寢處、其男女，蓋有與愚不肖之民甘醉飽、便馳逐而相得者矣。彼惡知五帝、三王之前，民之蹄齧棄捐與禽獸伍，而莫保其存亡之命者，固若此也。”

（21）王夫之，《思問錄外篇》：“魏、晉之降，劉、石之濫觴，中國之文，乍明乍滅，他日者必且陵蔑以之于無文，而人之返乎軒轅以前，蔑不夷矣。文去而質(zhì)不足以留，且將食非其食，衣非其衣，食異而血氣改，衣異而形儀殊，又返乎太昊以前而蔑不獸矣。至是而文字不行，聞見不徵，雖有億萬年之耳目，亦無與徵之矣。此為混沌而已矣?！?/p>

（22）王夫之：《讀通鑒論》卷6，《后漢光武帝》：“漢詔南單于徙居西河美稷，人極之毀，自此始矣。非但其挾戎心以乘我也，狎與之居而漸與之安，風(fēng)俗以蠱，婚姻以亂，服食以淫，五帝、三王之天下流泆解散，而元后父母之大寶移于非類，習(xí)焉而不見其可恥也，間有所利而不見其可畏也。技擊詐謀，有時不逮，呴沫狎媟，或以示恩，而且見其足以臨我；愚民玩之，黠民資之，乃至一時之賢豪，委順而趨新焉。迤及于千歲以后，而忘其為誰氏之族矣?！?/p>

（23）王夫之：《黃書》，《原極》：“夫人之于物，陰陽均也，食息均也，而不能絕乎物。華夏之于夷狄，骸竅均也，聚析均也，而不能絕乎夷狄。所以然者何也？人不自畛以絕物，則天維裂矣。華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以絕其黨，則人維裂矣。是故三維者。三極之大司也?！眅ndprint