◇張夢瑤

王羲之《蘭亭序》與魏晉時代的精神氣象—兼及魏晉文人士子生命意識的局限性

◇張夢瑤

一、王羲之與“名士風流”

顏之推在《顏氏家訓·雜藝》中說：“王逸少風流才士，蕭散名人，舉世惟知其書，翻以能自蔽也?！贝笠馐钦f，王羲之是風流才士，是一個瀟灑飄逸而不受約束的名士，世間所有的人都只知道他的書法精妙，反而因此掩蓋了他其他方面的才華。魏晉時代的精神氣象是文人士子的生命自我存在意識或人的主體性存在意識的覺醒，李澤厚在《美的歷程》中對此以“人的覺醒”來加以涵括。這種精神氣象表征在文人士子人格化的言談舉止、行為活動上，便是后世所謂的“魏晉風度”或“魏晉風流”“名士風流”。故顏之推用“風流才士，蕭散名人”來論斷王羲之，微妙之處在于點明了他首先是那個時代的文化精英或社會精英，而這一點往往因其書法上的藝術成就被世人所忽略。顏之推此言甚當，即使不去論及王羲之的平生交游、出仕及文化活動，僅從一篇《蘭亭序》中，也可以鮮明地感受到他的人格特質及其所彰顯的時代精神。

作為文人角色的王羲之，平生專力于書法藝術，偶作詩文，純粹出于內在情懷的自然表達—“抒情言志”。但他的一篇《蘭亭序》，竟成為千古名作，時至今日，也是大中學課堂修習古典散文的必選篇目，與《滕王閣序》《赤壁賦》等名家名作并列。何以至此？文章由簡約玄遠、凝練雋永的語言風格所形成的審美特征固然是一個重要的因素，但更為根本的，還是作品所表達的人生情懷、生命體驗、思想認識以及作品所凸顯的人格特質，展示出了那個時代文人士子的心靈狀態(tài)和精神所能達到的深度。

［東晉］王羲之 蘭亭序卷（神龍本） 24.5cm×69.9cm 紙本 故宮博物院藏

馮友蘭在論及魏晉“名士風流”時，說到真名士之真風流的構成條件有四：“必有玄心”“必須有洞見”“必須有妙賞”“必有深情”?！?〕李澤厚在《華夏美學》中，以“智慧兼深情”來概括魏晉整個意識形態(tài)所具有的根本特征，并進而指出：“深情的感傷結合智慧的哲學，直接展現為美學風格，所謂‘魏晉風流’，此之謂也?！庇终f：“馮友蘭論‘魏晉風流’提出了四點，即‘必有玄心’‘須有洞見’‘須有妙賞’‘必有深清’，也是這個意思?！薄?〕

《蘭亭序》全文自始至終貫穿著作者對宇宙萬物及人自身生存的感性體驗和智性觀照。這其中有對自然世界及人類文化活動的審美愉悅，也有對人作為一個具有情感意志和精神追求的生命個體之自身存在的審視、洞察，更有對生命超越性存在的幽懷和對生命存在本真、本相的嘆問—而這一切又全部籠罩在人事無常、人生短暫、生命終歸一死的悲慨興嘆中；且這悲慨興嘆之深沉，令每一位讀罷此文的人在心中亦悲情彌漫，揮之不去，拂去還來，久久不能釋懷……作者在文中所展現的心靈形態(tài)正是李澤厚所謂的“智慧兼深情”。這一心靈形態(tài)在觀待外在世界時，表現出的精神特質也恰是馮友蘭所言的“有玄心”“有洞見”“有妙賞”“有深情”。

二、《蘭亭序》中的妙賞與玄心

馮友蘭說，“妙賞就是對于美的深切的感覺”〔3〕?！短m亭序》中既有對自然美的深切的感受，也有對文人雅聚、賦詩詠懷的美好體驗：“暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長咸集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右。引以為流觴曲水，列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情?！边@里對會稽山水之美的感受，與顧愷之及陶淵明筆下的江南山水自然之美何等神似：“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。”〔4〕“木欣欣以向榮，泉涓涓而始流?！薄奥赌裏o游氛，天高肅景澈。陵岑聳逸峰，遙瞻皆奇絕。芳菊開林耀，青松冠巖列?！薄?〕王羲之筆下的會稽山水之美，正是宗白華從哲學、美學角度所言說的“晉人向外發(fā)現了自然”的具體表征〔6〕。

不僅如此，王羲之在此處感受會稽山水之美的同時，對宇宙之闊大、自然萬有之無限的哲思與審美觀照也一并升起：“是日也，天朗氣清，惠風和暢。仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也?！边@里，涌動于心靈中的，既有表層的對宇宙萬有的審美愉悅，也有深層的對生命存在的超越性渴望—天地永恒、人生短暫是魏晉文人普遍存在的“生命意識”或“宇宙情懷”—從漢末《古詩十九首》的作者到曹氏父子、正始文人，直至晉末的陶淵明，魏晉文化精英的深層心理中，一直糾結著對生命最高價值、終極存在的超越性追尋。馮友蘭把魏晉文人的“玄心”釋為“超越感”〔7〕，倒不如釋為“超越性存在的渴望”更為準確。正是對生命存在的超越性渴望這一潛意識情結，驅動著他們在現世生存中做出各種趨向的人生選擇，并構成他們最深層的人格心理特質：對個體生命無法獲得超越性存在的悲感—這也正是王羲之在此文中，何以會在對山水之美、宇宙之大、文人雅會之盛的審美愉悅中，陡生悲情的深層心理動因。

三、《蘭亭序》中的洞見與深情

但《蘭亭序》所展現的時代精神氣象，更突出也更深刻之處還在于作者對個體生命存在的深切體驗和哲思幽懷，以及由此抒發(fā)的對人作為一個既有情感意志、精神追求又兼具肉身物命的存在者存在境遇的覺識和悲慨：“夫人之相與，俯仰一世?；蛉≈T懷抱，晤言一室之內；或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣舍萬殊，靜躁不同，當其欣于所遇，暫得于己，怏然自足，不知老之將至；及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷；況修短隨化，終期于盡。古人云：‘死生亦大矣?！M不痛哉！”

這段文字，由人生短暫之慨始，以描述文人士子的在世狀態(tài)為先，然后對其有所分析，最后附之以議論抒情，文字雖不多，但全然是思想性的，不僅義理極嚴密，且是對魏晉文人做出的整體性觀察和思考。如果梳理一下這段文意，可以領會到這里有作者如馮友蘭所說的“玄心”“洞見”和“深情”。

“夫人之相與，俯仰一世”，是由前述士子文人聚會于蘭亭的游春觀景、飲酒賦詩之歡娛，轉而生發(fā)對生命存在的幽思玄想，重在生命的短暫易逝?！盎蛉≈T懷抱，晤言一室之內；或因寄所托，放浪形骸之外?！笔敲枋霭ㄗ髡弑救嗽趦鹊奈簳x文人士子（名士）基于人生價值的追尋，所普遍呈現的精神趨向、情感欲求之種種形態(tài)。魏晉名士普遍傾向于對宇宙人生作形而上哲思，熱衷《易》《老》《莊》（時稱“三玄”），論辯其義理，時稱“談玄”“清談”，即后世所謂“清談之風”，亦即“取諸懷抱，晤言一室之內”所指。長時期的戰(zhàn)爭動亂、軍閥割據、政治分裂，造就了魏晉時代思想解放、價值多元的文化局面，文人士子多以莊周崇尚自然無為、個性解放、個體自由的人生哲學為價值取向，形成了具有人格特征的“任誕之風”。他們率性任情，或棄官不仕，游心于山水、陶然于田園；或耽酒醉飲，服藥“行散”；甚至興之所至，赤身裸體于人前，以此展示他們的人格獨立、個體自由抑或求得精神解脫、情感慰藉，亦即“因寄所托，放浪形骸之外”所指。

實際上，魏晉文人無論是在“談玄”中對宇宙人生作形而上的探尋，還是在“放浪形骸”中對現實人生作形而下的實踐，根深之處都是個體生命中的那個“內在自我”在尋找其終極所歸，通俗一點說，是靈魂在尋找其安住的家園。這個生命的“內在自我”也就是人的“主體性自我”或“精神性自我”，而對超越性和自由的終極追求則是它的根本特征，抑或就是它的本體性特征。因此，超越性和自由的實現，實際上就是這個“主體性自我”所要獲得的終極存在。人的生命存在，是一個心身（主客）統(tǒng)一體，因而這個“主體性自我”的超越性和自由，是要落實在作為主客（心身）合一的個體生命的生存實踐中的（亦即個體生命內在的自由意志和超越性意愿必須要落實在其自身的生存行為活動中）；人的生命存在，也是處于多種關聯性、制約性、對立性的條件關系—人與自身（心身或精神與肉體）、人與社會（個體與他人）、人與世界（自然萬物、宇宙整體）—中的統(tǒng)一性或整體性存在，因而個體生命的超越性和自由存在，也就是在其現實的生存過程中，消除了心與身、自我與他人、自我與世界的疏離、對立、沖突，使人的內在自我與整個外在世界融合一體，形成主體與客體的同一性存在狀態(tài)。

［南朝］王志 一日無申帖 紙本 見《唐摹萬歲通天帖》 遼寧省博物館藏

以此而論，魏晉文人是不可能在形而上的“談玄”中實現生命存在的超越性和自由的：這種純粹思想性的探討論辯、溝通交流，固然可獲得一時的心理滿足抑或感性之快，但它屬于主體自我在思想領域的思維活動，而非主體自我在社會人生（倫理道德）領域的人格實踐，是“坐而論道”—那么，論道之后，生命的存在狀態(tài)又復歸于“日?！薄Ｍ瑯?，魏晉文人也不可能在對山水自然或田園風光的審美體驗中獲得生命存在的超越性與自由：審美體驗是人的心理情感活動。這種心理情感活動的特征在于：主體把自身的主觀意識和情感意愿投射到外在客體上，在主觀意識和情感意愿對象化的心理過程中，主體獲得了情感上的滿足。因此，無論是在靜觀自然景色形成的“有我之境”還是在融入自然景物形成的“無我之境”中，都是外在對象從心理上滿足了主體自我的情感需要的結果。由此，人與自然的關系是以主體自我的情感需要為中心形成的心理關聯，主體與客體之間并沒有形成一種實存性抑或存在層面的同一性建構（因此我們就可以理解，為什么那些醉心于觀賞、描繪自然生命之美的文人墨客，也會在餐桌上愉快地享用以動物生命為食材烹制的美味佳肴）。追求生命存在的超越性和自由而又不得實現，造就了魏晉文人的嗜酒喜醉之風，即使如陶淵明那樣表面上陶然于田園生活的人，也“性嗜酒，家貧不能常得；親舊知其如此，或置酒而招之。造飲輒盡，期在必醉”〔8〕，直至晚年，依然“余閑居寡歡，兼比夜已長，偶有名酒，無夕不飲。顧影獨盡，忽然復醉”〔9〕。何以如此？陶淵明給出的理由是精神無所寄托—“余閑居寡歡，兼比夜已長”。曹操在《短歌行》中也道出了緣由：“何以解憂？惟有杜康?！?/p>

王羲之身為東晉名士達人，對魏晉文人在“清談”和“放浪形骸”中只能獲得一時的情境性心理滿足，而終不能在人生的實踐領域，建構起一種使生命存在獲得了超越性和自由的倫理道德人格—由此獲得主體自我的終極價值、精神自我的終極存在—有切身的體驗和洞察。他揭示出魏晉文人的主體性自我始終被動地受制于外物、外在力量：首先是這個“內在的自我”受制于感性物身的存在，感性心理需要的不斷變化使主體自我沒有存在的自主性、恒常性—“雖趣舍萬殊，靜躁不同，當其欣于所遇，暫得于己，快然自足，曾不知老之將至；及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣”；其次是人的感性物身又受制于自然造化的必然性規(guī)律—“修短隨化，終期于盡”。由此，人的生命和世間所有的事物現象一樣，只是一個在時間的遷流中，變動不居而不能自主的存在物，并最終不得不歸于身死形滅，且生死之變在時間的遷流中只是短暫的一瞬—“百年隨手過，萬事轉頭空”〔10〕。

王羲之在文中對魏晉文人這種生存相狀、生存困境的本質性揭示，不是以理論分析、邏輯推理的思維形式完成的，而是基于切身的生命體驗、人生閱歷所直覺到、醒察到的，這也正是馮友蘭所說的“洞見”〔11〕。

魏晉文人面對這樣身不由己的悲劇性存在境遇，除了興嘆悲慨—“向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷；況修短隨化，終期于盡。古人云，‘死生亦大矣?！M不痛哉”—還能說什么？

“死生亦大矣”出自《莊子·德充符》。原句為：“死生亦大矣，而不得與之變?！笔乔f子借孔子之口贊美一種理想人格。具有這種理想人格的人，因為感悟了宇宙自然及人生的真諦，能夠在精神上與天地自然合為一體，使其生命的存在融入“天道自然”中（“獨與天地精神往來”《莊子·天下》）。故他們在現世生存中，無論身臨何種處境，其精神人格都不受外物變化的影響，哪怕是遭遇到肉體由生到死這樣的人生巨變，也不會影響他們—他們的精神人格已經超越了肉體生滅的局限，達到了與天地自然的同在（“天地與我并生，萬物與我為一。”—《莊子·齊物論》）。所以《莊子·大宗師》中說“真人不知悅生，不知惡死”，即“死生一如”（亦即《蘭亭集序》中“一死生為虛誕”所指）。因此，這句話的本意是：肉體之身由生到死是人生最大的變化，但秉“道”而在的人，精神人格卻不會因之發(fā)生變化。

但王羲之在文中引用這句話，是感慨個體生命所必然遭逢的最大變化—終期一死—給人生造成的最大的悲痛。在這里，“死生亦大矣”一句，由《莊子》原作中“死與生是人生最大的變化”之意，經作者巧妙地化用在此處，語意已發(fā)生轉變，轉向特指死，即 “死是人生最大的變化”。語意的這一轉變，被后世多數文評家們忽略了，仍把這句話注解成“生死是人生的大問題”，這是對《莊子》原作和此處引用的雙重誤讀。當代學者中，唯有張中行在其著述中正確地指出了王羲之引用這句話時語意的這種轉變〔12〕。

魏晉文人（包括王羲之本人）雖然有強烈的生命自我存在意識，并由此追求自我生命的個性化存在、自由存在；但他們卻未能在實踐層面建構起超越性的獨立人格，主體自我也就始終無法獲得自主、自由的存在，個體生命的存在亦因此淪陷在被動地受制于感性之軀、被動地受制于自然生死之變的過程中。自我的存在找不到終極所歸，靈魂沒有安住的家園：魏晉文人自我生命意識的覺醒，只落得孤零零地身處在永恒的天地間，直面人生短暫、世事無常、生命終歸一死的必然命運而徒勞興悲—這正是魏晉文人對人生悲慨的“情深”所緣、“深情”所在，從漢末《古詩十九首》的作者到正始文人，直至晉末的陶淵明，無不如此。

四、王羲之的“智慧兼深情”

魏晉文人悲慨人生“俯仰一世”“終期于盡”，表面上是戀生、渴望生理之軀長存于世，本質上卻是那個主體性自我（或內在自我、精神性自我）沒有獲得終極歸處使然。他們渴望弄清這個“自我”存在的本真本相、為這個“自我”的存在尋求到永恒的居所，但他們卻沒有找到可能的途徑—這一點王羲之在文中做了最深刻的表達：“每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作?！?/p>

王羲之對“一死生”“齊彭殤”的否決，是有明確的現實指向的。魏晉文人在探求自我存在、建構主體人格的人生實踐中，普遍崇尚莊周的生存哲學，向往那種與天道自然合一—“死生一如”、“彭殤一同”—的生命存在狀態(tài)，視其為精神自我的終極所在。阮籍在《大人先生傳》中，對這種人格作了反復詳盡描繪，諸如：“夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形?！?/p>

“閑養(yǎng)性延壽，與自然齊光，其視堯舜之所事若手中耳。以萬里為一步，以千歲為一朝，行不赴而居不處，求乎大道而無所寓。先生以應變順和，天地為家，運去勢，魁然獨存，自以為能足與造化推移，故默探道德，不與世同?！?/p>

“飄飖于天地之外，與造化為友，朝飧湯谷，夕飲西海，將變化遷易，與道周始?！?/p>

“超世而絕群，遺俗而獨往，登乎太始之前，覽乎忽漠之初，慮周流於無外，志浩蕩而自舒，飄飖于四運，翻翱翔乎八隅。欲從而彷佛，洸漾而靡拘，細行不足以為毀，圣賢不足以為譽。變化移易，與神明扶。廓無外以為宅，周宇宙以為廬，強八維而處安，據制物以永居。夫如是，則可謂富貴矣。是故不與堯、舜齊德，不與湯、武并功，王、許不足以為匹，楊、丘豈能與比縱？天地且不能越其壽，廣成子曾何足與并容？”

……

如此超世獨立、形神自由逍遙又永恒常在的存在狀態(tài)，存在者不僅超越了自身生滅的自然法則、超越了現實世界的時空限制，也擺脫了世間一切事物的制約束縛—顯而易見，這樣的存在者如果不是想象中的仙人，也只能視為一種形而上的精神人格。但這樣一個“飄飖于天地之外”“超世而絕群”的精神人格，如果不植根于人的肉身物命，如果根除剔凈了人類存在的文化屬性和人類存在的倫理道德屬性，又何以能落實在人世間？落實在個體現世的人生中？王羲之思想的深刻之處就在于，他憑借切身的生命體驗及其所稟賦的哲思睿智，洞察到了對“一死生”“齊彭殤”這種純粹形上人格追求的虛妄。如果說莊周“一死生”“齊彭殤”的形而上人格尚可使一些魏晉文人在虛幻的想象過程中，獲得一時的心理慰藉，那么王羲之連這種在想象中求取的心理慰藉也失之不得了。故而他對人生有限性、被動性存在的悲慨比一般魏晉文人就更深、更重：文中他先以“古人云，‘死生亦大矣。’豈不痛哉！”言悲，繼之以“悲夫！”再嘆—這是王羲之區(qū)別于一般魏晉文人的“深情”，是基于他人生的洞見所生發(fā)的悲情，也正是李澤厚所謂“深情的感傷結合智慧的哲學”— “智慧兼深情”的真正體現。

五、魏晉文人生命意識及人格局限

由漢末延至魏晉時代文人士子生命意識的覺醒，是個體生命存在意識、生命自我存在意識或人的主體性自我意識的覺醒，它促成了魏晉文人對個性存在的崇尚和張揚，促成了他們對個體生命的存在價值和獨立人格的追求。

實際上，在中國文化的傳承中，對個性的張揚和對個體生命存在價值及獨立人格追求的源頭在莊子。春秋降至秦漢，儒家以社會秩序、群體倫理遮蔽個體、壓制個性；老子道學則用“法自然”的形上理論及其相應的政治、人生哲學，強調人類生命的自然屬性，倡導人類回歸自然化的生物性存在狀態(tài)—這必然要摒棄人類的人性心理需求、滅除人的精神性存在—從而以更徹底的方式取消了人的個性存在和個體化存在。莊子看到了春秋戰(zhàn)國時代，社會政治、經濟、文化的演變以及由此形成的價值取向，對人性的扭曲，因此他的哲學以反抗人類的社會性、文化性存在屬性發(fā)軔，目的是要擺脫人類社會的文化建構對個體生命的禁錮、束縛和傷害，本意要維護個體生存、保持個性，促成個體生命自主自由的存在。但他用“齊同萬物”的自然主義哲學對待人的生命存在，以徹底的反社會的方式，取消人的社會屬性和社會化存在方式，讓人以個體的方式退行到自然生態(tài)中，在人與自然萬物同質同構的存在狀態(tài)中，與宇宙自然的存在變化達成一體性的融合（“天地與我并生，萬物與我為一”“獨與天地精神往來”），從而獲得生命的超越性存在狀態(tài)（“死生一如”“彭殤齊同”）。結果卻適得其反：一個完全自然化的、以生物性存在狀態(tài)為存在向度的生命，哪里會有生命存在的自我意識和獨立的個體、個性？獨立的精神人格何以可能？如果沒有獨立的精神人格，人在實踐領域的超越性狀態(tài)如何實現？所以莊子表面上那個遺世獨立、超凡脫俗、逍遙狂放的精神人格是虛空無實、高懸天際的，根本不能落實到生存的實踐領域中來、實現人生的超越性追求。莊子人生哲學的實際效應只能是在現實生活中張揚個性，張揚到狂放不拘的反世俗狀態(tài)—“放浪形骸”；而莊子在想象中進行的精神“逍遙”，則沿著張揚個體的感性這一路徑進入了藝術表現領域?？梢哉f，莊子哲學催生了漢末魏晉時代文人士子自我生命存在意識或人的主體性存在意識的覺醒，但卻未能為他們在現實人生中獲得生命的超越性存在提供通道。這一點在《蘭亭集序》中，從王羲之既不認同莊子的人生哲學（“一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”），又只能空發(fā)人生的悲慨，可見一斑。

在人類對自身生命的認識過程中，康德最先闡明了人類生命存在的二重性：人首先是自然演化造就的生物性存在，是感性的存在者—存在于生物性、感性狀態(tài)中的人，生理的、心理的活動皆受自然因果律的必然性支配，生命的存在是無法獲得自由的；其次人又是一個有理性的存在者，理性能力的使用可以使人擁有自由意志、獨立的精神人格，從而在現實世界的倫理道德實踐中擺脫自然因果鏈條的束縛，達至生命的超越性狀態(tài)—在自由、自主的人生中與外物融合，與萬有共在，獲得心靈的安寧—但這需要人首先超越以自我存在為中心的生命觀，超越以自我利益為取向的價值準則，而建構起以普世生命的存在為核心的生存意識、價值尺度。

以此而論，魏晉文人（包括王羲之在內）的生命意識，仍是一個困守在“個我”“小我”之核內狹隘的生命存在意識。如果把魏晉文人的縱情山水、隱逸田園、詩酒人生，和晉后興盛起來的大乘佛教的生命觀及其倫理道德實踐相比較，在大乘佛教“眾生平等”“無緣大慈，同體大悲”的生命情懷和“普救眾生”的倫理追求及道德實踐中，我們可以看出魏晉文人觀待事物的眼界、生命存在的價值取向及由此生發(fā)的“情”和“悲”，是何等的局限在以自我為中心設置的藩籬內！

（作者為中央民族大學文學與新聞傳播學院博士生）

［東晉］王珣 伯遠帖 25.1cm×17.2cm 紙本 故宮博物院藏

［東晉］謝安 中郎帖（傳為南宋紹興御書院摹本） 23.3cm×25.7cm 紙本 故宮博物院藏

注釋：

〔1〕馮友蘭、李澤厚等《魏晉風度二十講·十四論風流》，華夏出版社2009年版，第224—227頁。

〔2〕李澤厚《華夏美學·美學四講》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第139頁。

〔3〕前揭《魏晉風度二十講·十四論風流》，第226頁。

〔4〕劉義慶《世說新語·言語》：“顧長康從會稽還，人問山川之美，顧云：‘千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚?！?/p>

〔5〕（東晉）陶淵明詩《歸去來兮辭》《和郭主簿》。

〔6〕前揭《魏晉風度二十講·十五論〈世說新語〉和晉人的美》，第238頁。

〔7〕“玄心可以說是超越感”，前揭《魏晉風度二十講·十四論風流》，第224頁。

〔8〕（東晉）陶淵明《五柳先生傳》。

〔9〕（東晉）陶淵明《飲酒二十首并序》。

〔10〕（唐）白居易《自詠》。

〔11〕“所謂洞見，就是不借推理，專憑直覺，而得來的對于真理的知識。洞見亦簡稱為‘見’?！姟皇菓{借推理得來的，所以表示‘見’的言語，亦不須長篇大論，只須幾句話或幾個字表示之?！鼻敖摇段簳x風度二十講·十四論風流》，第225頁。

〔12〕“《莊子·德充符》引孔子的話說：‘死生亦大矣?！豸酥鳌短m亭集序》把這句話重復一遍，后面還加上一句：‘豈不痛哉！’這里說的是死生，其實是重在說死?！睆堉行小抖U外說禪》，中華書局2006年版，第254頁。

責任編輯：歐陽逸川