樊　浩

?

倫理道德的中國精神哲學范式與中國話語*1

樊浩

內容提要中國精神哲學傳統(tǒng)一以貫之演繹的是倫理與道德“相濡以沫”的文化正劇，而拒絕向“相忘江湖”的道德自由方向發(fā)展。倫理道德的精神哲學哲學形態(tài)的“中國范式”就是孔子的“克己復禮為仁”。如果進行話語轉換，與黑格爾“倫理世界——教化世界——道德世界”的“西方范式”相比，“禮——克己——仁”的“中國范式”最重要的“中國風情”便是“克己”?！爸袊妒健痹诂F代以文化堅守與問題共識兩種方式呈現，一方面表現為對倫理型文化的堅守，以及“倫理上守望傳統(tǒng)，道德上走向現代”的轉型軌跡，另一方面是在關于分配不公和官員腐敗兩大問題診斷的高度共識中所表現的倫理憂患意識。倫理道德的精神哲學形態(tài)的中國話語，就是“倫——理——道——德——得”的精神哲學過程和精神哲學體系。

倫理道德精神哲學形態(tài)中國范式中國話語

中國文明史和精神史以歷史敘事的方式演繹了由倫理與道德構成的人的精神世界發(fā)展的一般規(guī)律，并且從文明的開端就戲劇般地顯示其作為倫理型文化的特殊走向?？鬃优c老子、《論語》與《道德經》的同時誕生，似乎隱諭倫理與道德之間不可分離的文明關系，關于這種關系，《大宗師》中莊子以寓言體裁發(fā)出了“相濡以沫”還是“相忘江湖”的哲學追問，似乎展示了一種歷史必然性。有趣而令人深思的是，日后幾千年的精神史，倫理與道德并沒有沿著莊子式的智慧指引走上以道德自由為追求的“相忘江湖”，始終是不離不棄、同甘共苦的是倫理性的“相濡以沫”。這是倫理型文化的宿命，也是倫理型文化的悲愴情愫，中國精神史，演繹的就是倫理與道德“相濡以沫”的文化正劇。于是，在體現倫理道德發(fā)展的一般精神哲學規(guī)律的同時，中國倫理道德建構了特殊的精神哲學形態(tài)，顯現出精神世界的特殊風情，即“中國風情”。

精神哲學形態(tài)的“中國范式”

倫理道德發(fā)展的中國精神哲學形態(tài)具有幾個特別要素。其一，對于倫理與道德“相濡以沫”的堅守，和對于“相忘江湖”的拒絕；其二，老子哲學智慧與孔子倫理情懷的合璧，老子以“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽”的哲學智慧道破精神世界的秘密，完成對精神世界的批判，孔子以“仁”的道德創(chuàng)造及其向“禮”的倫理的辯證復歸，進行精神世界的重建；其三，倫理道德精神哲學形態(tài)的經典表述或中國表達，就是孔子“克己復禮為仁”的精神哲學范式。①

“克己復禮為仁”作為標示倫理與道德關系的中國精神哲學范式，具有三個基本的結構元素：“禮”的倫理實體；“仁”的道德主體；由“克己”而達到的“禮”與“仁”、倫理與道德之間的和解，或由此建構的精神世界的同一性。如果對這一歷史命題進行哲學分析，“禮”不能一般地詮釋為周禮，而是血緣、倫理、政治三位一體的倫理實體，或家國一體的倫理實體；“仁”也不只是一種德，在《論語》以及日后的中國道德哲學發(fā)展中，“仁”既是一種德，又是一切德，是全德之名；這一命題中最重要的內涵是以“仁”的道德詮釋“禮”的倫理，認為“仁”的道德是為實現“禮”的倫理，而實現的路徑則是通過“克己”的自我超越。在這個精神哲學命題中，“克己”之“己”是個別性之“己”，“克己”的要義是揚棄和超越自己的個別性或個體，達到普遍性，即孟子所說的“養(yǎng)其大者為大人”。由是，“禮”是實體，“己”是個體，“仁”是主體，“克己復禮為仁”指證的便是一個“實體——個體——主體”辯證運動的精神哲學形態(tài)，或“倫理世界——教化世界——道德世界”辯證發(fā)展的精神世界，而作為其中介的“克己”則極富表達力地呈現倫理世界向道德世界的辯證轉換。由此可以表明，人類的精神世界，人類文明的大智慧，在哲學的層面相通，難以溝通和理解的只是話語形態(tài)，如果進行話語形態(tài)的哲學轉換，就可以發(fā)現人類文明的精髓。

“克己復禮為仁”的精神哲學范式有兩大“中國風情”。(1)“禮”的倫理風情。與黑格爾范式相通，它強調倫理與道德，準確地說，“禮”的倫理與“仁”的道德的一體，但與之不同或更為突顯的是，它以“禮”釋“仁”，以“禮”為“仁”的價值目標，在“禮”—“仁”合一，倫理與道德一體中，倫理處于具有某種終極價值的優(yōu)先的地位。雖然黑格爾強調“實體即主體”，“德是一種倫理上的造詣”，但“克己復禮為仁”的中國話語對倫理的優(yōu)先地位顯然更加突顯，因為它不僅是對人的精神發(fā)展的詮釋，而且是對“禮”的倫理與“仁”的道德在價值體系中不同地位的詮釋。(2)“克己”的風情。在“克己復禮為仁”所創(chuàng)造的“禮——克己——仁”的精神哲學范式中，“克己”是體現中國哲學智慧、中國文化創(chuàng)造和中國精神境界的關鍵性話語，藉此這一命題比黑格爾范式更合理。因為，“克己”已經不是一般性地指證和承認個體，而且包含著教化世界中個體的自我超越及其向道德主體提升的精神的自我否定性。正因為如此，它成為中國倫理道德對人類文明的特殊貢獻，也是人類精神世界的獨特風情。

無論“克己復禮為仁”還是中國精神哲學傳統(tǒng)，如果試圖與世界文明對話，如果要對它進行充分的傾聽和理解，如果要使其具有某種哲學的普遍性，就必須澄明和揭示它在“倫理世界——教化世界——道德世界”，或“實體——個體——主體”的辯證運動中對那些具有普遍意義的精神哲學問題的中國話語、中國解決和中國智慧。這些基本問題是：倫理世界中家庭與國家的關系；教化世界中公與私的關系；道德世界中理與欲的關系；最后三大世界辯證發(fā)展中個體至善與社會至善的關系。

黑格爾倫理世界中的基本元素與基本矛盾是家庭與民族兩種精神形態(tài)的關系。黑格爾認為，倫理世界的語言是規(guī)律，兩大元素分別代表兩大規(guī)律，即神的規(guī)律與人的規(guī)律，它們具有兩種性質，即黑夜的規(guī)律與白日的規(guī)律。當兩大規(guī)律處于自在狀態(tài)即沒有通過人的行動向現實轉化時，它們保持“安靜的平衡”，創(chuàng)造倫理世界的“無限與美好”。然而，行動打破了這種“安靜的平衡”，因為在行動中“家庭成員”與“民族公民”兩種自我意識相互撕扯——或者從“家庭成員”出發(fā)，或者從“民族公民”出發(fā)，二者只能居其一，最后導致倫理世界的精神分裂。于是便造成這種狀況，“只有不行動才無過失”，“倫理行動本身就是具有罪行的環(huán)節(jié)”。②在中國傳統(tǒng)哲學尤其是儒家傳統(tǒng)中，兩大元素的話語形態(tài)是所謂家與國，或家庭與國家，與之相對應的倫理規(guī)律即所謂“天倫”與“人倫”。它們與黑格爾話語的區(qū)別在于：家庭與民族的話語，是基于西方“民族國家”的傳統(tǒng)，而在中國，無論國家還是民族的概念，都是包含多民族或多種族的綜合性話語。在中國傳統(tǒng)中，家庭與國家兩大元素之間同樣存在某種緊張，所謂“忠孝不能兩全”，但家國一體的“國家”結構，注定了它們之間只是“樂觀的緊張”，因而行動不僅不構成罪過的環(huán)節(jié)，而且是達到家與國倫理和解的過程。如何對待家庭這個人類最重要也是延綿力最強的原始遺產，不僅決定倫理的文化氣質，甚至在相當程度上也決定人類的命運。誠然，正如黑格爾所說，在人的精神發(fā)展中，一個人如果只屬于家庭而不屬于民族，那他只是一個“非現實的陰影”。但是，如果沒有家庭，一個人也可能只是一個“非現實的幽靈”。黑格爾精神哲學消解兩大倫理規(guī)律緊張的出路，是將人從“家庭成員”與“民族公民”同時還原為個人，于是進入以抽象個人為世界主宰的“法權狀態(tài)”，即單子化的原子世界。中國傳統(tǒng)消解二者緊張的路徑是以家庭為本位，通過“老吾老以及人之老”的倫理，和“移孝作忠”的道德，達到二者之間的和解，最后“天下如一家，中國如一人”，從而締造出與西方迥然不同的“教化世界”。

黑格爾教化世界的基本問題是個體與實體的矛盾。在教化世界中，一方面人成為“抽象的個人”，另一方面人的本質依然是實體性。人的個別性與普遍性的統(tǒng)一在對象化的財富與國家權力中達到，但只能抽象地達到，在教化世界中精神的最終命運是分裂為“頑固的單點性與冷酷的普遍性”。在中國精神哲學話語中，個體與實體的關系被現實化為公私關系。中國哲學認為，義利關系是精神世界的基本問題，“天下之事，惟義利而已。”③但義利只是一種形上話語，所以在日后的歷史發(fā)展尤其到宋明理學中義利關系被具體化為公私關系，“義與利，只是一個公與私也?！雹堋胺惨皇卤阌袃啥耍堑准刺炖碇?，非底即人欲之私”。⑤“己者，人欲之私也；禮者，天理之公也。一人之中，二者不可兩立”。⑥以義利為精神世界的基本問題的形上表達，以公私表述教化世界中個體與實體關系，是典型的中國話語，也是典型的倫理型文化的話語，與實體——個體——主體的話語系統(tǒng)相比，義利—公私的話語氣質，是將哲學話語轉換為倫理話語，賦予其善惡判斷的價值屬性。

黑格爾道德世界的核心是所謂“道德世界觀”。道德世界觀作為人的精神發(fā)展的最高階段，以自我意識中出現道德與自然的對峙與對立為前提，但其真諦卻是在道德與自然的對峙中對道德的堅守和對自然的揚棄，因而“道德世界觀”的本質是“道德主宰下的世界觀”，因其是對自然的揚棄和超越，成為“對其自身具有確定性的精神”。不過，道德世界觀的精髓是建構道德與自然之間、義務與現實之間的“被設定的和諧”。這種預定的和諧包括兩個方面，一是道德與客觀自然即現實世界的和諧；二是道德與主觀自然即感性欲望之間的和諧，兩大和諧的終極目標，是“使道德規(guī)律成為自然規(guī)律”。在中國精神哲學中，道德與自然的和諧被宋明理學用一個命題表達：“存天理，滅人欲”。理欲關系即道德與自然關系的中國話語，理欲觀即宋明理學的道德世界觀。它一方面突顯天理與人欲的對立與緊張，“天理人欲，不容并列?！雹吡硪环矫鎻娬{二者之間的和諧：“有個天理，便有個人欲，蓋緣這個天理，須有個安頓處，才安頓得不好，便有個人欲出來。”⑧但緊張是二者的本質，“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅?！雹嵊谑?，“存天理，滅人欲”便成為道德主體，也成為道德世界建立的標志。

以“克己復禮為仁”為范式的中國精神哲學的特殊風情，不僅在于關于倫理世界、教化世界、道德世界的基本問題及其話語系統(tǒng)，更在于三個世界關系。如前所述，最能代表關于三個世界關系理念的話語就是所謂“克己”。在“克己復禮為仁”的精神哲學范式中，“克己”是在義與利、公與私、理與欲的對立中通過個體性的揚棄，通過對倫理實體的認同與回歸，達到主體性的道德建構?？思赫邉偌阂病！翱思骸痹谌粘Ｔ捳Z中被表述為“修養(yǎng)”。在中國精神哲學中，“修養(yǎng)”是包含關于人的精神的“修”與“養(yǎng)”的肯定與否定兩種結構的哲學話語?！靶蕖笔裁?？“修”一己之“身”；“養(yǎng)”什么？“養(yǎng)”作為人的實體之“性”，所謂“修身養(yǎng)性”。“身”是個別的“單一物”，是“私”，是自然，因而存在某種緊張；“性”是普遍物，人人具有，因而只需要“養(yǎng)”或“存養(yǎng)”。“修養(yǎng)”的對象分別對應著性(心)與身、公與私、理與欲，最后對應著義與利。顯然，這是一種“求諸己”的精神哲學范式。正因為如此，中國倫理道德，中國精神哲學的基本問題，并不是個體與整體，或公與私的關系問題，而是個體至善與社會至善的關系問題。個體與整體或公與私的關系，可能是任何倫理道德和精神哲學的基本問題，因為精神的本質就是個體的“單一物”與實體的“普遍物”的統(tǒng)一，倫理道德所創(chuàng)造的精神哲學的根本任務，是如何將個體從個別性存在提升為普遍性存在，因而善是其絕對價值。諸精神哲學形態(tài)的區(qū)別在于，個體的善與社會的善到底誰處于更優(yōu)先的地位？實現個體至善與社會至善統(tǒng)一的價值邏輯是什么？以倫理優(yōu)先為取向和氣質特征的中國精神哲學的價值邏輯是：“人人可以為堯舜”，一旦人人都為堯舜，社會也就圣化即至善了。這是典型的德性主義倫理精神的體系。這種德性倫理精神的哲學智慧是基于“人人可以為堯舜”的性善信念，一方面將道德的主動權交給個體，另一方面也將道德的責任全部交給了個體。與之相對應，從蘇格拉底開啟的西方精神哲學傳統(tǒng)的主流是正義論的倫理精神，它以社會正義或社會至善為個體至善的前提，蘇格拉底對德性及其教育的詮釋就是，做具有良好法律城邦的公民。這一命題遭遇的文明難題是：如果城邦沒有良好的法律，是否做它的公民？如何做一個好公民？需要辯證的是，正義與德性一樣，本質上是一種信念和理念，完成了，就終結了；因為沒有完成，沒有實現，所以成為追求的理想狀態(tài)。個體至善與社會至善關系的合理性在于二者之間的辯證互動，不同精神哲學的別樣風情，在于到底以何為基點或原點？以個體至善為著力點的中國精神哲學從未放棄社會批判即對社會至善的訴求，孔孟周游列國以諸侯為游說對象甚至被譏諷“好為帝王師”，其實質就是通過對統(tǒng)治者的道德勸導和倫理批評而追求社會至善。在這個意義上，精神哲學具有相通的文明本質，區(qū)別在于不同的文化氣質。

“中國范式”的現代呈現

反“三綱”與反“五常”、倫理批判與道德批判在近現代轉型中有何不同意義？中國為何是“倫理型文化”而非“道德型文化”？決不能將這些被廣泛接受的命題只當作一種話語方式，其中隱含著對中國傳統(tǒng)精神哲學形態(tài)的重要的認知與判斷。自五四運動提出“打倒孔家店”的口號，至今已有一個世紀，幾番激烈的沖擊，“孔家店”之所以“打”而不“倒”，其內堅韌的依然提倫理，其最根本的原因是，孔孟儒家學說，不僅建立在家國一體、由家及國的社會結構基礎上，而且就是這種“國家”文明的理論，體現了“國家”文明的倫理真理及其精神哲學訴求。20世紀狂風暴雨般接連發(fā)生的政治、經濟和文化革命，雖然從根本上改變了中國社會的倫理關系，但是“國家”文明的本質沒變。在相當程度上，計劃經濟體制使“國家”文明更為完善，因為它在“家”與“國”之間找到并建構起一種體制過渡與精神中介，這就是所謂“單位”?！皢挝恢啤钡淖畲篦攘Γ谟谒粌H在經濟和政治上成為“家”與“國”之間的鏈接，而且在文化上和精神上兼具“家”與“國”的雙重意義。計劃經濟下的“單位”，既有“國”的政治與經濟功能，又是個體走上社會之后的“第二家庭”；既是政治與經濟的實體，更是直接的倫理實體，在相當程度上成為人的精神的第二家園。

問題在于，經過最近三十多年市場經濟的激蕩，中國的倫理道德，中國人的精神世界到底呈現為何種精神哲學形態(tài)？這一問題的另一表達方式是：中國倫理道德的精神哲學形態(tài)到底以何種方式呈現？顯然，當今中國并沒有形成關于倫理道德的精神哲學形態(tài)的自覺理論，乃至這一問題的提出還剛剛開始，在相當程度上，倫理道德的精神哲學形態(tài)是以“問題式”，即倫理道德的現實發(fā)展所遭遇的現實問題的方式呈現。因此，必須也只能從現實的倫理關系和道德生活中對倫理道德的中國精神哲學形態(tài)進行實證分析。

可以支持這一判斷的還有另一組數據，即倫理道德轉型中“新五倫”與“新五?！钡淖兓€。在傳統(tǒng)社會，“五倫”與“五?！狈謩e被當作倫理與道德的范型。三次調查，“最重要的倫理關系”中居前三位的毫無例外都是家庭血緣關系，并且排序完全相同，即父母子女，夫妻，兄弟姐妹；排列第五位的都是朋友關系，唯一變化是第四位，或者是同事同學關系，或者是個人與國家的關系。然而，“最重要的德性”的新五常的排序是：愛，誠信，責任，正義，寬容。兩組數據可以得出的結論是：與君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的傳統(tǒng)“五倫”相比，“新五倫”只有君臣一倫發(fā)生變化，表明在現代轉型中倫理上的變化率是20%；與之相對照，與仁義禮智信的傳統(tǒng)“五?！毕啾?，“新五倫”中只有愛與誠信兩大德目與之接近，其余三德都是“新道德”，表明道德上的變化率是60%。20%VS60%，倫理與道德的現代發(fā)展呈現“倫理上守望傳統(tǒng)，道德上走向現代”的“同行異情”的轉型軌跡。有待追問的是，經過一個多世紀的激蕩，為何倫理上的變化率只有20%？中國社會為何表現出如此堅定而堅韌的倫理守望？“同行”與“異情”分別傳遞了何種民族精神信息？一個多世紀激蕩中20%的倫理變化率只能說明，倫理在對中國民族、中國社會、中國人的精神世界具有更為根本的地位，是中國文化和中國人精神發(fā)展中的多中之一，變中之不變，是中國文化和中國民族精神的內核所在。結合以上關于處理人際沖突中兩個最重要的選項，倫理與道德的“同行”表明，中國人的精神世界依然是倫理與道德一體；而倫理與道德的“異情”則表明，在“同行”中倫理具有比道德更為優(yōu)先的地位。

“問題軌跡”從否證的維度以更強烈的方式佐證當今中國倫理道德的精神哲學形態(tài)。全國性調查提供了另外兩個重要信息。(1)當今中國社會最令人擔憂的問題是什么？三次調查，不僅選擇相同，而且排序完全一致：兩極分化；腐敗不能根治。(2)“你對什么人在倫理道德上最不滿意？”三次調查的共同選擇是：政府官員，演藝娛樂圈，商人和企業(yè)家；“你對什么人在倫理道德上最滿意？”三次調查的共同結果是：農民，工人，教師。以上兩大信息，表面上指向經濟與政治，然而問題的因果鏈及其實質都在倫理。在精神哲學意義上，分配不公與官員腐敗的根本問題是“倫理存在”，具體地說，這兩大問題最終解構和顛覆的都是社會的倫理存在。在人的精神發(fā)展中，倫理有多種存在形態(tài)：在倫理世界是家庭與民族；在教化世界或世俗世界是財富與國家權力；在道德世界中是良心與善。三種存在形態(tài)中，世俗社會中的財富與國家權力是馬克思所說的最具決定意義的客觀基礎。財富與國家權力在經濟、政治和倫理三大領域中的關系在于：只有當財富具有普遍性，國家權力具有公共性時，它們才“有精神”，才成為倫理性存在，一旦喪失普遍性與公共性，便在經濟和政治領域喪失倫理合法性。分配不公與官員腐敗的根本原因，是財富與國家權力的倫理性解構，作為最嚴重的社會后果，是由財富與權力的倫理合法性解構而導致的社會的倫理存在的顛覆，原因和結果，在終極性上都指向倫理。政府官員、演藝娛樂圈、商人和企業(yè)家三大精英群體，農民、工人、教師三大草根群體，分別成為倫理道德上最不被滿意和最被滿意的群體所透露的嚴峻信號，是當今中國社會正從經濟上的兩極分化走向倫理上的兩極分化，潛在甚至已經開始生成兩大“精神集團”。之所以說是“精神集團”，是因為它們并不是或者還不是兩種經濟的和政治的集團，而是由倫理態(tài)度、道德評價在精神世界中所形成的兩大集團或兩大陣營。“集團”的意味是，主體并只是“某一個”的群體，而是“某一類”即分別在政治、文化、經濟上處于優(yōu)勢地位的“精英群體”，與三大領域中相對處于弱勢地位的“草根群體”在精神世界的對峙。重要的是，不能簡單地將它們看作是由不同經濟地位和經濟利益而形成的兩大精神集團，與以上兩大社會問題相同的是，它們無論在原因還是結果方面都指向倫理，不僅兩大精神集團因倫理態(tài)度與道德評價而生成，而且最嚴重的是，它們可能表現為精神世界中的兩種截然對峙的倫理認同。當然，因為這些數據來自全國，代表全社會而不某一群體的倫理態(tài)度和道德評價，其中包括精英群體自身的選擇，因而它在本質上并不只是兩大精神集團的對峙，而且傳遞另外一些更為嚴峻也更為令人擔憂的信號：一方面，整個社會可能已經出現倫理上的精神分裂，另一方面，生活世界中的政治、經濟、文化地位與精神世界中的倫理地位之間已經出現倒置，即政治、經濟、文化上處于強勢地位的群體，在倫理上處于弱勢地位；而在政治、經濟、文化上處于弱勢地位的群體，在倫理上造于強勢地位。這種狀況很容易讓人們想起孔子“禮失而求諸野”，和毛澤東“卑賤者最聰明，高貴者最愚蠢”的告誡，因而無論如何必須引起全社會的警醒，也必須向全社會發(fā)出預警。誠然，它們只是一種主觀的評價，然而，評價表明態(tài)度，態(tài)度影響行為，更重要的是，評價和態(tài)度都根源于社會現實，具體地說源于由分配不公與官員腐敗兩大問題所導致的倫理存在被解構至少遭遇威脅和危機的現實。同時，“問題軌跡”的兩組信息必須審慎辨析的是：它們根本上是倫理問題，而不是熟知中所說的道德問題。人們總是對當今中國社會的道德狀況憂心忡忡，感嘆“道德滑坡”，總是呼吁加強“道德建設”，試圖通過一場道德拯救走出目前的社會危機和精神危機。然而兩組數據傳遞的深層信息是：當今中國社會最深刻、最嚴峻的問題，不是道德問題，而是倫理問題，至少首先是倫理問題。

綜上，轉型軌跡與問題軌跡從正反兩方面呈現或折射當今中國社會倫理道德的精神哲學形態(tài)，其中，轉型軌跡呈現精神氣質和精神體質，問題軌跡體現精神素質。人際關系的調節(jié)方式方面80%左右對倫理手段的首選，“新五倫”之于傳統(tǒng)五倫80%的相通，兩個80%以數據的精確性表明當今中國人精神世界的倫理氣質與倫理素質；同時，倫理與道德在行為選擇與變化軌跡方面的巨大反差，同樣也以數據的客觀性表明倫理之于道德的絕對優(yōu)先地位。問題軌跡中的“兩大問題”與“兩大精神集團”之間潛在深刻的因果關聯，其精神哲學要義是道德生活與倫理關系在精神世界中的因果鏈，因它無論分配不公還是官員腐敗，都始于道德而見于倫理，即道德問題積累和積聚為嚴峻的倫理后果。在相當程度上可以說，因為兩大問題，所以生成兩大精神集團；因為道德問題，所以形成嚴重的倫理危機。顯然，分配不公與官員腐敗的問題可能在任何文明中都存在，但一方面可能問題的嚴重程度不同，另一方面兩大問題形成如此強烈和如此嚴峻的倫理后果，卻可能是中國社會的特有現象，它從反面詮釋了中國現代社會的倫理型文化的素質特征。轉型軌跡和問題軌跡以現實而強烈的方式申言：當今中國倫理道德的精神哲學形態(tài)，依然是或必須是倫理道德一體、倫理優(yōu)先的形態(tài)。

精神哲學形態(tài)的“中國話語”

綜上，無論傳統(tǒng)范式還是現代呈現，中國倫理道德的精神哲學形態(tài)都是倫理道德一體、倫理優(yōu)先。需要進一步探討的是：倫理道德的精神哲學的“中國話語”是什么？

行文至此，兩個問題具有前提意義：其一，對倫理道德來說，精神哲學是否必要，如何必要？換言之，倫理道德與精神哲學到底何種關系？其二，“精神哲學形態(tài)”能否“中國”，如何“中國”？

迄今為止，中國并沒有黑格爾意義上那種自覺的精神哲學理論和體系，但是，并不能由此斷言中國沒有精神哲學，更不能斷言精神哲學沒有民族形態(tài)。精神哲學是人的精神發(fā)展史和民族精神發(fā)展史的理論體系，在黑格爾那里，“精神”相對于“自然”，“精神哲學”與“自然哲學”相對應，它們是兩種最大的哲學類型。這里所討論是狹義的即精神走出個體進入社會而作為“社會意識”的那種精神哲學。在這個意義上，精神哲學的基本問題，是倫理與道德的關系問題，因為倫理道德是實現個體與自己的公共本質的精神統(tǒng)一的意識形態(tài)，倫理道德與精神哲學是一種相互詮釋的關系，精神哲學是關于倫理道德關系的理論與體系，其文化傳統(tǒng)與實踐智慧，就是精神哲學形態(tài)。中國文化是一種倫理型文化，必定有精神哲學傳統(tǒng)，只是在形上層面沒有形成西方式的體系化的精神哲學理論，事實上，西方精神哲學也只是在黑格爾體系中才達到理論和體系的自覺。時至今日，精神哲學無論對中國還是西方都是一個陌生的話題，在西方，可能因為它的形上取向和體系訴求，更可能因為它似乎是黑格爾的專利，常常被認為是具有“終結”性質的多此一舉；在中國，它可能直接就是一個曲高和寡的“異鄉(xiāng)客”。然而，對精神哲學的拒絕和冷落，相當程度上是因為在這個碎片化的時代人們的思維和研究還沒有達到相當的廣度與深度，以至缺乏這樣的抱負和能力，對人類精神發(fā)展和精神史進行總體性鳥瞰和檢閱?？梢詳嘌缘氖?，如果沒有精神哲學，不僅關于倫理與道德關系的爭訟永遠不可能終結，而且人的精神和精神世界永遠只是美麗的現代性碎片。

精神哲學形態(tài)及其話語體系如何“中國”，能否“中國”？兩種努力顯然是重要的。一是體驗和反思，借助黑格爾精神哲學理論，參照性地把握中國倫理道德的精神哲學傳統(tǒng)；二是建構，由于中國沒有自覺的精神哲學理論和體系，關于中國精神哲學的傳統(tǒng)及其現代發(fā)展的把握都是一種歷史建構。歷史建構的真義是什么？是用新的理念和框架對傳統(tǒng)進行理解和呈現。于是，建構既是尊重，又是創(chuàng)造，是孔子所說的“溫故而知新”。關于倫理道德的中國精神哲學形態(tài)的把握，一方面要尊重那些經過千百年文明傳承錘煉的概念話語，另一方面要對這些概念話語在精神哲學意義上進行新的組織與詮釋。五千年倫理型文化一脈相承的發(fā)展，已經凝結為一些對民族精神極具表達力的話語，在這方面，也許最重要的不是標新立異，根據西方舶來品衍生一些激發(fā)人們好奇心而缺乏現實內容更缺乏生命力的概念，而是通過充分傾聽和理解那些作為民族傳統(tǒng)精華的標志性話語，把握倫理道德的中國精神哲學形態(tài)。因此，關于中國話語的把握，既是對學術品質的考驗，也是對學術功力的考驗。胡適先生說過，新思潮本質上是一種新態(tài)度。關于中國話語的尋找，體現對中國傳統(tǒng)，對中國文明，對創(chuàng)造中國傳統(tǒng)和中國文明的先人的一種文化態(tài)度，由于它以所謂“現代話語”或“世界話語”為參照，因而也體現對世界的文化態(tài)度。對文化傳統(tǒng)的尊重本質上是一種自尊，這種自尊將形成一種文化心態(tài)上的自信，而無論自尊還是自信，都來源于學術自覺。一個缺乏自尊的民族很難贏得世界的尊重，就像缺乏自尊的個人很難贏得他人的尊重一樣。不過，對傳統(tǒng)的傾聽和理解，需要深厚的文化功力，因為它是一種穿越時空的自我理解和歷史理解，其中滲透了諸多情緒和情結。精神哲學的中國形態(tài)與中國話語的理解，本質上是對精神世界的自我理解，是精神上的理論自覺，它與保守無關，卻預示和標志一種精神歸宿和文化認同。

倫理道德的精神哲學形態(tài)的中國話語是什么？很簡單，答案已經存在于問題之中，就是“倫理道德”。在中國，倫理與道德具有與英文中“ethics”和“moral”十分不同的文化意蘊。在古希臘，它們分別對應于社會的風俗習慣和個人的品質氣質，然而在中國，“倫理”與“道德”兩個概念的話語重心從誕生始便在于“倫”與“道”。“倫理”是“倫”之“理”，“道德”是“道”之“德”(“得”)。黑格爾將精神的客觀形態(tài)表述為“倫理世界——教化世界——道德世界”的話語體系，在中國，倫理道德的精神哲學話語就是“倫——理——道——德——得”的體系。這個體系包括微觀層面的三大關系——倫與理的關系，理與道的關系，道與德的關系；宏觀層面的三大關系——倫與道的關系，倫與德的關系，德與得的關系；最后，是倫理與道德的關系。

由此可以發(fā)現，“倫——理——道——德——得”，既是中國精神哲學的話語，也是中國精神哲學的體系。其中，“倫”是根源性和家園性的話語，由“倫”向“理”、“道”、“德”、“得”轉化的過程，相當程度上是人的精神從實體的家園中誕生并向生活世界轉化的過程?！皞悺笔菍嶓w，“德”是主體，“理”與“道”是精神，“倫——理——道——德”構成人的精神世界的體系，這個精神世界是“倫理道德”的精神哲學體系，是“倫理道德”與“精神哲學”、精神世界同一的體系，充分體現了倫理型文化的氣質和智慧。而“德者得也”的邏輯，使倫理道德的精神世界成為與生活世界辯證互動的開放性結構。“倫——理——道——德——得”的精神哲學的話語與體系，與黑格爾精神哲學體系有諸多相通之處，更有許多異樣風情。在這個體系中，“德”是“倫”的實現，是“倫”的造詣，正如黑格爾說，“德在本性上是一種倫理的造詣”，在中國精神哲學中，“德”就是一種“倫”的造詣，倫理道德的精神哲學過程，就是實體性的“倫”轉化為主體性的“德”的過程。但是，第一，這個體系和話語系統(tǒng)更為簡潔和清晰地呈現倫理道德如何在精神世界中一體，倫理到底如何比道德具有優(yōu)先的地位的問題；第二，在倫理世界和道德世界之間，沒有黑格爾教化世界中的那種緊張，而只是通過“理”與“道”的中介由實體向主體的轉化，是一種倫理型文化的“樂觀的緊張”；第三，最大的特點，是在“倫——理——道——德”的精神世界建構和完成之后，與生活世界互動，精神世界的價值建構處于比生活世界更為優(yōu)先的地位，精神世界對生活世界指引的訴求更為清晰。第四，“德者得也”的“德得相通”使精神世界和生活世界在辯證互動中走向善惡因果律的超越，這種超越因其終極性而具有某種宗教氣質，進而現實化為一種文化信念，從而與西方精神哲學形態(tài)相通；同時又是一種現實的超越，因為它可以將從文化信念和價值追求轉化為對社會的現實批判，因而使倫理道德，使人的精神世界既成為內在超越的力量，又成為社會改造的力量。這是倫理型文化的大智慧，也是一道倫理型文化的絢麗風情。

①注：關于“克己復禮為仁”的精神哲學形態(tài)，參見樊浩“孔子倫理道德思想的精神哲學詮釋”，《中國社會科學》2013年第7期。

②黑格爾：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1996年版，第24頁。

③二程：《遺書》卷十一

④二程：《遺書》卷十七。

⑤⑨朱熹：《朱子語類》卷一三。

⑥⑧朱熹：《朱子語類》卷一二。

⑦朱熹：《孟子集注·萬章句上》

⑩戴震：《與某書》

〔責任編輯：吳明〕

樊和平，筆名樊浩，東南大學教授，江蘇省社會科學院副院長，東南大學人文社會科學學部主任，教育部長江學者特聘教授，中國倫理學會副會長，fhhp59@163.com。南京，210096

*本文系江蘇省“2011”工程“公民道德與社會風尚協(xié)同創(chuàng)新中心”和高校重點研究基地“道德哲學與中國道德發(fā)展研究所”承擔的全國哲學社會科學重大招標項目“現代倫理學諸理論形態(tài)研究”(項目號：10&ZD072)、重點項目“倫理道德的精神哲學形態(tài)”(項目號：10AZX004)的階段性成果。