周　琛

作者簡介：周琛，東南大學倫理學博士，日語系副教授，c_zhou2002@163.com。南京，210096

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“老齡化時代”的倫理形態(tài)*

周琛

內容提要“老齡化時代”的倫理形態(tài)是什么？因何形態(tài)以及如何形態(tài)？通過歷史并關注形態(tài)的分析得出三點結論。中國傳統(tǒng)社會以家庭為重心，通過“報”—“敬”—“畏”的理論構架和“孝”倫理精神及家國一體制，實現了“敬畏”的“老齡”倫理形態(tài)?？酌蠈W說證明了由“敬畏”到“老吾老以及人之老”的倫理實現；近現代轉向中的“老齡”倫理形態(tài)是基于“理性”，呈現家庭—社會—國家三大倫理實體有機構建的“倫”的失卻及“老齡”倫理形態(tài)的實體虛空?？档隆皩嵺`理性”、黑格爾“倫理世界”、羅爾斯“正義論”提供了理論依據；“老齡化時代”的倫理形態(tài)是基于“共生”，需要重建價值解構，關注關懷倫理，以善的道德動力相互扶持，倡導傳統(tǒng)倫理和關懷倫理之間的普遍“愛”，使我們皈依人類共同的精神家園。

老齡倫理形態(tài)家庭形態(tài)關懷共生

從人類文明史看，人類社會整體正處于由前示型社會向后示型社會發(fā)展的過程中，這是文明史上兩種不同的文化氣質。西方學者曾將社會分為前示型、后示型與互示型三種形態(tài)，前示型社會的特征是老師或長輩作為年輕一代的人生導師，引導社會前進；后示型社會的特征是年輕人引導社會前進；互示型社會則表現為相互影響①。

我們正處于老齡化時代，老齡化時代的倫理形態(tài)是什么？基于“類生命”的倫理覺悟，人的生命從童年、少年到成年都是一個成長上升的過程，但是老年卻不得不轉入一個自身衰落的軌跡。然而如果從世界歷史看，老年卻是高度成熟的光輝的世界。黑格爾說：“所謂的世界歷史，只不過是世界精神、客觀精神發(fā)展的歷史，世界歷史的絕對起點是東方，就像太陽從東方升起一樣；歷史的最后階段就是我們的世界，我們的時代。世界精神、世界歷史在經歷了漫長的歷程之后，終于回到了自身，歷史終結了，不再向前發(fā)展了”②。于是可以理解，老齡化時代的倫理形態(tài)應當呈現人類生命的成熟和完滿，由“敬畏”老齡到“共生”共存，人類自身進而從倫理體驗和倫理學習中產生倫理覺悟和倫理成熟。

傳統(tǒng)社會的“老齡”倫理形態(tài)：基于“敬畏”

“老齡”是什么？古代中國“老齡”的意義及其倫理形態(tài)何在？中國傳統(tǒng)社會“老齡”的理念是基于“敬畏”，與自給自足、家族本位的歷史條件和祖先崇拜的絕對倫理精神相承相襲，孔子學說的構架性奠基以及孟子的“老吾老以及人之老”建構起“老齡”形態(tài)的倫理邏輯體系。因此，中國傳統(tǒng)老齡倫理體現出古代社會以家庭為根基的倫理型文化與倫理支持的歷史形態(tài)。

中國古代社會的老齡倫理形態(tài)置身于自然農業(yè)的社會經濟結構，以家庭為單位，男耕女織、自足自給。奴隸社會仍是“普天之下，莫非王土”(《詩經·小雅·北山》)，周代已有“公田”和“私田”之分。春秋后確立了土地私有制，允許“民得買賣土地”。戰(zhàn)國后期出現大量自耕農，所謂“一夫挾五口，治田百畝”。因此，小農經濟是中國封建社會經濟結構的根本特征，也是政治、文化等上層建筑賴以建立和長期存在的深厚基礎。

原初先民以氏族方式存在，老齡個體與其生命實體或生命根源有著自然和直接的關系，氏族社會以血緣為紐帶結成社會基層單位共同勞動與共同分配。家庭成為古代中國老齡倫理形態(tài)的基本單位及載體。氏族社會生活中老齡個體擔當著經驗的積淀與傳統(tǒng)的傳承，經驗對人的生存具有決定性意義。

宗族社會后，以血緣為核心構成的社會組織中族姓地位、血緣親疏決定權利和義務；通過祖先崇拜、鬼神觀念凝聚在一起相互保護與依存。社會關系中以家族為本位，家長制維系組織著社會，并逐步形成由家族走向國家、推演而生“家國一體”格局，具有強烈的家庭倫理特質。在家族本位的社會制度中，所有社會組織均以家為中心，一切人與人的關系都須套在家的關系中。家在中國的社會組織以及實際生活中的特殊性是形成中國倫理型文化的重大根基。家庭之于個體擁有優(yōu)先地位，是天“倫”，其實質是人與自身生命本質的同一。家族中的家長制尊重秩序之道，父為家長，長幼有序。另一方面，個體的物質和精神的雙重需要，使長幼之間形成群體情感并構成家庭結構的向心力。為維護家庭內部的和諧，個人必須各安其分，在倫理規(guī)范的范圍內扮演好自己的倫理角色。在宗族社會關系中“老齡”既是父子之“倫”的客觀存在，更是象征著個體與其共同的實體統(tǒng)一的精神存在。正如梁漱溟所述，“中國文化亦是自家族生活衍來，親子關系為家族生活核心，‘孝’正為其文化所崇尚之要點”③。宗族社會中家庭本位的社會形態(tài)決定了“老齡”倫理是在以家庭為重心的天“倫”體系中實現。

中國傳統(tǒng)文化就是在這種家國一體基礎上形成的以血緣為根基的倫理型文化。它從人和人倫出發(fā)，把人倫情理推廣到其他一切領域，許多觀念的產生都以倫理思想為起點與核心。人倫是聯(lián)系個人與家庭、國家或民族的臍帶，并奠定了中國傳統(tǒng)文化的倫理型。何謂倫理？倫理只能從實體性出發(fā)，是單一物與普遍物的統(tǒng)一體。家庭和國家(民族)是倫理的兩大實體。倫理性實體包含著同自己概念合一的自為存在的自我意識，它是家庭和民族的現實精神。④中國倫理文化的實體性為社會建立了穩(wěn)定的倫理秩序，在其中個人得以實現自己倫理關系的定位，確立行為準則，完成對道德自我的設定，從而實現了社會倫理。在倫理型文化影響下，老齡倫理形態(tài)在一個實體性逐步建構的過程中形成支持體系。這是倫理的支持，通過“天下一家”的實體建構形塑了“老齡”倫理形態(tài)的社會精神體系。對于“老齡”的倫理行為，意味著個體與“天”、與社會及家庭建立了精神的關系，一種同一的精神生命。

中國傳統(tǒng)社會的老齡倫理精神是基于“敬畏”。敬畏生命是中華民族的天然情感，尊老尚齒是原始氏族的尊老形態(tài)。中華民族的生命之根在于“天人合一”，盤古女媧開天辟地創(chuàng)世紀，形成了中國人的本體世界或倫理世界，人“倫”誕生。它使中國人對待生命產生直覺的敬畏，對生命敬畏的感覺是絕對的倫理精神，它是在自然界和人類社會出現以前就存在著的一種精神性本原。絕對精神也許是宇宙中一股神秘的精神力量，它按照正—反—合的規(guī)律不斷地變遷，不斷地生長演繹萬事萬物，保證了生命序列的提升順暢。在中華文化走向文明的堯舜禹時代，對于老者由尊崇趨于敬畏，開始生出帶有原始信仰色彩的老人崇拜。《說文》指出：“老，考也。七十曰老。從人毛匕。言須髮變白也。凡老之屬皆從老?！薄褒g，年也。從齒令聲?！痹谘壡楦械淖饔孟?，尊老是由天良產生的最自然的情感，那些氏族成員中輩分崇高、閱歷豐富而數量有限的老者自然成為社會尊崇的對象，形成原始氏族的尊老形態(tài)?！抖Y記·祭義》說“有虞氏貴德而尚齒，夏后氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親而尚齒?！庇捎谏欣铣缱娴氖⑿?，強調孝悌，成為最根本的政治倫理原則。孝可通考，本義是善事父母。悌也者，善事兄也?！墩撜Z·學而》：“入則孝，出則悌”。由此出發(fā)，孝悌推及到一般的敬老尊長，成為儒家“尊老”思想及其情感原則的出發(fā)點。

古代中國的老齡倫理形態(tài)如何體現？在以倫理道德為出發(fā)點，以政治功利為最終歸宿，建構從個人道德向家國政治伸展的倫理模式中，其理想是天下太平。天下太平之內容就是人人在倫理關系上都各自做到好處，大家相安相保，養(yǎng)生送死而無憾。有這樣三條路徑：第一，“孝”的“德得”統(tǒng)一。親子間自然地以孝敬保證繼承，與儒家“德”(由上對下的仁愛)“得”(自下而上的孝忠)統(tǒng)一的倫理邏輯保持一致，由此維持家庭自然倫理系統(tǒng)的安全性，進而達成良好的社會秩序。同時，家庭的兩大倫理功能也要求個體德性的“孝”。而在由家及國的政治倫理結構下，其倫理方式是“以孝治天下”⑤，尊老的孝道思想成為建構這一政治理想的基石；第二，“報”—“敬”—“畏”的倫理構架?！皥蟆奔础皥蟊痉词肌?，一種尚處于朦朧階段的意識所付諸的倫理行為；“敬”是基于“報”的提升，由血緣關系產生的德性教化；“畏”是由“敬”生成的、對于人類終極生命不能超越的精神界限即終極關懷的倫理精神；第三，向社會倫理的推及。通過儒家倡導“不獨親其親，不獨子其子”的社會理想，一種對社會道德的追求。由此形成了中國古代社會“敬畏”生命的“老齡”倫理形態(tài)。

《論語》中“孝”闡述的實質在于撫養(yǎng)老人的倫理意義。《論語·為政》：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？’”；“子夏問孝。子曰：色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”(《論語·為政》)；“子曰：父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！?《論語·里仁》)。此外，“孟懿子問孝。子曰：‘無違?！?《論語·為政》)；“事父母幾諫，見志不從，又敬又違，勞而不怨?！?《論語·里仁》)說明《論語》中“孝”的老齡倫理都以“敬”為理念，表達了“事父母、能有養(yǎng)”的倫理觀?！靶ⅰ焙x的另一方面反映于親親的“仁”德，父對子的仁愛是“仁”德根本，父通過仁得到子“孝”，即敬、事、養(yǎng)?！墩撜Z·學而》：“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”。

先秦時代，孝慈并提。孝后來逐漸擴大到社會與國家，演變成一種社會道德準則。孔子說：“出則事公卿，入則事父兄?！?《論語·子罕》)這里已包含孝忠一體的思想，意味著把孝從家庭擴展到社會，從個人推延到君主。至漢代形成以“孝治天下”的系統(tǒng)孝道。《孝經》：“夫孝天之經也，地之義也，民之行也”，“孝，始于事親，中于事君，終于立身”(《孝經·開宗明義章第一》)。孝是忠的原因，忠是孝的結果。在家孝父，在朝忠君。孝是忠的縮小，忠是孝的擴大，所謂移孝作忠，忠孝合一。這樣，古代社會家國一體化的特點使“孝”的觀念走出家庭范圍，擴大到國家和社會，家庭本位就發(fā)展成為社會群體本位。

孟子深化了孔子學說，創(chuàng)建了“五倫四德”的道德體系。五倫，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”；四德，即“仁、義、禮、智”四種基本道德要素。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑》)以此作為基本道德規(guī)范、道德準則和道德理念。談及敬老，孟子說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！?《孟子·梁惠王上》)。

無論是孔子的“能養(yǎng)”(《論語·為政》)，還是孟子的“尊親”(《孟子·萬章上》)，“老齡”倫理的基礎都是以直接的血緣關系為紐帶，進而延伸形成尊老文化，最高要求即視人猶己，以愛己之心愛人，做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·齊桓晉文之事》)。一旦具有這樣的品德與胸懷，自然能自覺地利人、助人，達到仁，也必然實現大同社會?！按笸崩硐胧侵腥A民族執(zhí)著追求的美好愿望，《禮記·禮運》《大同篇》：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！逼渲小袄嫌兴K”，實質成為中國“老齡”倫理文化的一個終極理念，也體現了中國文化對于“老齡”倫理精神的理想境界。

老齡倫理形態(tài)的近現代轉向：基于“理性”

隨著歷史的演進，老齡倫理精神中逐步納入民生、民權和社會保障等制度性內涵。這一時期人類社會由前示型社會向后示型社會發(fā)展，老齡倫理形態(tài)也呈現出近現代轉向的特點，而究其倫理精神的根源，即是基于“理性”的西方倫理思想的重大影響。

近代以來，西方社會觀念與個人的獨立、自由緊密聯(lián)系，經濟的市場化、社會化是物質基礎?！疤熨x人權”、“社會契約”等逐漸滲透到中國的倫理思想中，舊的倫理實體已破碎解體，新的社會秩序正在重建。在這個歷史的進程中個人獨立、個性解放、人的發(fā)現等近代思想運動使個人走向平等的社會合作。它可分為兩個方向：一是在社會分化、重建過程中，對社會所謂合乎“理性”的秩序的期望和設計；一是個人獨立之后對自由的贊頌，以及科學高度發(fā)達進步所帶來的失落和迷惘。

近現代的倫理形態(tài)表現于人在整個生命過程中與其存在著的家庭、民族、國家三大倫理實體的密切關聯(lián)，既是個人情感上的需求，也是道德上德性之美的追求，因而要求個人道德與社會公德應努力實現二者一致，達到一種整體完善。它的主體是人，因此，人的權利、特別是生命權利的內涵成為思想基礎和前提。生命權利中諸如對生命與健康的權利訴求以及維持需要通過社會政治制度來實現，同時，每個自然人既擁有生命的權利，也承擔著相應的義務。而老齡倫理形態(tài)則需要通過道德哲學的思想及精神體系的建構即倫理力量方能實現。西方道德哲學基礎中康德“實踐理性”、黑格爾“倫理世界”、羅爾斯“正義論”，都為此提供了可能的思想主軸和政策指導?？梢哉f，為適應個人主義影響下的公民思想和利益訴求，國家成為主體，以社會保障承擔起“老齡”的倫理責任。

近代西方人權理論以自然權利學說為主，稱人的權利是“天賦”不可剝奪的。它的進步在于把人權從神權的依附地位中解放出來，并推動了資產階級革命。生命權是人權的最基本權利，以自然人的性命維持和安全利益為初始內容，它具備優(yōu)先性價值，即在憲法確立的價值秩序中有較高排序。生命權包含于生存權之中，生存權是在一定社會關系與歷史條件下，人應當享有的維持正常生活所必需的基本條件的權利。生存權包括兩方面:一是生命權，即人的生命非經法律程序不得受到任何傷害和剝奪；另一是生命延續(xù)權，即作為人應當具備的基本生存條件，如衣、食、住、行等方面的物質保障?？梢哉f，生存權是在正常情況下人們所享有的權利，而社會保障權是其重要保障，它是一項在年老、疾病、殘廢、失業(yè)等非正常情況下所享有的權利，要求國家積極作為。生命權的哲學理解是自然而自在，生存權是自為而自覺的。正如黑格爾認為的，“自在”即潛在，“自為”即展開、顯露。⑥從生存權到生命權概念的發(fā)展就是生命由“自在”到“自為”的發(fā)展，是由表面現象到深刻本質的過程。

“理性”是近代精神的一個重要特征，文藝復興推翻了以上帝為指向的信仰體系，人的理智作用凸顯?！袄硇浴币髮κ挛锔F根究底，探索一切存在物最后的根據，表明人類利用“理性”對終極本原和意義的追尋?？档绿岢鰧Α袄硇浴弊陨磉M行批判，是要面對近代形而上學的危機以及由此而來的道德哲學問題。他提出理論理性和實踐理性的區(qū)分，前者是理性在現象界的運用，停留在原理的方向，表明人對現象界的認識和把握；后者是理性在實踐中的運用，涉及人的道德活動，在應用上遵循從原理出發(fā)，進向概念，再走向感覺的方向。⑦實踐理性是道德行為的原因，具有道德實踐能力，它能夠獨立決定意志依照先天的實踐法則行動。因而優(yōu)先于理論理性，認為“一切要務終歸屬于實踐范圍，甚至思辨的要務也只是受制約的，并且只有在實踐運用中才能圓滿完成”。⑧雖然，康德視為道德主體的理性人是一種抽象的規(guī)定，所謂“絕對命令”規(guī)定的意志自律也是超社會歷史條件的，但是他為西方社會探索了達到至善的德行之路，最終使人能夠擁有德性和配享與之相適應的幸福。

黑格爾在《精神現象學》中提出，“精神”是由個體意識向社會意識、主觀意識向客觀意識轉化的重要標志，是出現“實體”和對實體的意識，由此形成“倫理世界”?！皞惱硎澜纭本褪怯芍T倫理元素和它們的普遍本質的統(tǒng)一所形成的世界的“種種形態(tài)”，“活的倫理世界就是在其真理性中的精神”。倫理世界的“種種形態(tài)”有哪些？或者說，倫理實體的形態(tài)有哪些？《精神現象學》指出兩種：家庭與民族；《法哲學原理》認為有三種：家庭、市民社會、國家。關于“倫理世界”，黑格爾總的觀點是：“各普遍的倫理本質都是作為普遍意識的實體，而實體則是作為個別意識的實體；諸倫理本質以民族和家庭為其普遍現實，但以男人和女人為其天然的自我和能動的個體性?！雹醾惱硎澜缂皹嫵伤膫惱韺嶓w都有一個共同特性:和諧。倫理，就是活的善，既在主觀性又在客觀性中存在，能夠通過主觀性把自己外化出來。在整個倫理中善就是實體，“倫理的東西就表現為必然性的圓圈。這個必然性的圓圈的各個環(huán)節(jié)就是調整個人生活的那些倫理力量。個人對這些力量的關系乃是偶性對實體的關系”。

近代中國進入中華民國后，民生、民權、民族的三民主義形成一個統(tǒng)一概念，民生成為國家政策的理念。但孫中山病逝后，中國從此踏入民族解放運動的洪流。蔣介石以傳統(tǒng)儒學為立國之本掀起新生活運動，一度回歸到封建時代的倫理體制。毛澤東提出戰(zhàn)時以政治革命和民族運動為優(yōu)先的倫理思想，并一直持續(xù)到新中國建設，打倒了封建體制，開展土地革命，可是，建設人民公社和反右斗爭引起了經濟停滯，文化革命又使中國倫理陷入造反有理的混亂局面。因此，這一時期的老齡倫理形態(tài)也發(fā)生重大轉變。原有的分家制度喪失后，傳統(tǒng)以土地為媒介的老齡贍養(yǎng)出現轉折點。人民公社禁止私有，土地作為生產手段屬于集體，理論上農民的生活從此由國家集體負擔，家庭倫理形態(tài)的個人孝行似乎失去了必要性。然而這一轉折卻給人民公社解體后老齡倫理的孝道精神及傳統(tǒng)價值觀的解構留下陰影。首先，由于土地的收益與分配權再由集體轉移到家庭，老齡贍養(yǎng)由集體轉變?yōu)榧彝ヘ熑?；其次，土地產權的分離與不完整性使老年人無法實現原來的繼承與資產功能，子女將從集體獲得土地而不是從老人手中獲得；最后，原本依存于集體的群體譴責與罰責伴隨集體化的解體失去了約束力。最終，有無子女、子女數以及子女的意愿，成為此階段老齡贍養(yǎng)的影響因素。這一階段正是近現代中國老齡倫理形態(tài)中社會化的探索時期。

市場經濟改革后，中國老齡倫理形態(tài)面臨如何從家庭形態(tài)主導轉變?yōu)閲艺咧鲗?。由于中國社會結構形成的三大差距：階層、城鄉(xiāng)、貧富的差距，以及改革發(fā)展的成果分享不公現象，特別是獨生子女政策呈現出老齡家庭倫理形態(tài)中的421結構，甚至空巢化，直接導致老齡家庭倫理形態(tài)的事實性破滅。另一方面，計劃經濟時代的“單位制”瓦解使中國老齡社會倫理形態(tài)失去了原有的安全性和有效性?！皢挝弧笔侵袊F代社會介于家庭和國家之間倫理安全的承載實體或制度性安排，是兼具倫理、政治與經濟多重功能的過渡機制，它的存在將家庭—社會—國家三大倫理實體有機地關聯(lián)起來?！皢挝弧弊鳛椤暗诙彝ァ痹泴崿F倫理實體的諸項倫理功能，在介于家庭和國家之間維系了倫理安全的實體功能，而老齡個體就是通過單位倫理實體的精神關照，直接地與國家倫理實體保持著普遍的價值同一。

中國經歷了三十多年經濟改革后，原有的“單位制”社會倫理安全保障體系被打破，取而代之的是“經濟實體”性質的“后單位制”，它在事實上造就了“無歸屬”人、“無單位”人的群體。盡管人類社會的先進歷史發(fā)展在經驗上表明進入“市民社會”的光明前景。但是，它可能僅僅是一個神話，給“老齡”帶來的可能是一個缺乏歸宿的倫理形態(tài)。而當獨生子女邂逅市民社會神話，它意味著“倫理人”的顛覆，就是當代“倫”的終結?！皞惱砣恕北活嵏?，人失去了傳統(tǒng)倫理文化意義中的“家”、家族及家庭；再沒有“單位”倫理實體接納，提供人在現實生活和精神世界中的安全保障和回歸的屬地；而“國家”倫理實體正在邁進市民社會的過程中尋找一種新的存在模式，比如一種擔負較少的“小國家”，將管理權下放給“大社會”，希望在既有的社會發(fā)展經驗中重新安頓“國家”自身的所在。于是，家庭—社會—國家三大倫理實體曾經有機構建的“倫”失卻了，最終造成“老齡”倫理形態(tài)的實體虛空。

“老齡化時代”的倫理形態(tài)：基于“共生”

前文已述，前示型社會的特征是師長輩作為年輕一代的人生導師引導社會前進；后示型社會則是由年輕人引領社會前進。伴隨全球化的浪潮，中國社會的發(fā)展已進入后示型社會，但同時，由于中國特有的歷史發(fā)展道路和人口政策因素的影響，中國的后示型社會恰逢“老齡化時代”。面對家庭—社會—國家三大倫理實體曾經有機構建和有效運轉的“倫”的失卻，以及由此造成的“老齡”倫理形態(tài)的實體虛空，需要為此提供道德價值的基礎，倡導一種關懷的倫理成長和倫理成熟，建構“共生”的倫理形態(tài)，共同走向成熟社會。

人作為一個生命，從母體中誕生，雖然離開了母體但還不能獨立，依然保持對于母親、對于懷抱的需要，在成長過程中也只有在家庭的懷抱中才能獲得安全感，這是人類的自然屬性對于“關懷”的需要。人的生命歷程就是一部精神發(fā)展史，既是自然存在，也是倫理存在。前者是人的自然體，后者是靈魂，是法、道德、倫理?！吧笔且粋€辨證過程，包括(時間意義上)生命；生活；人生。人的“生命”所組成的世界是一個實體。家庭中每個人都是一個家庭成員，相互依賴形成家庭實體；每個人都不獨立而是實體的一部分，子女的成長使家庭分裂產生對立物即市民社會，家庭不再是實體；到了國家又產生揚棄，人復歸成為民族的公民。人生是一個“生命”過程的整體，與倫理行為相關，指向一種必然的回歸。黑格爾認為，人死后回到他的實體性中，回歸實體看成是生命的一種普遍現象。當回到實體時，個體完成了，個體自身就與實體統(tǒng)一了。

人的有限性使人有著達到永恒的精神渴望，終極關懷就成為人類超越生死的基本途徑。老齡關懷是生命歷程的呈現，是對人的終極關懷。在人類整個的生命譜系中，老齡階段是必須要承擔的風險。于是，對老齡關懷實際是對自己生命的敬重。敬重自己的生命，敬重整個人的生命。正如父母在哺育子女的過程中，在實現自身的過程中走向了消亡。父母生命的延續(xù)體現在子女身上，但在子女的成長中父母在逐漸地消退，一個生命消逝了，另一個生命在成長。人類的生命過程就是這樣一個持續(xù)不斷、生生不息的生命鏈。所以關懷老齡是倫理的行為。倫理是作為一個人的個別性存在和人的實體之間的關系，就是肯定自己是一個人。如何肯定一個人？要像人一樣行動，孝敬父母。這在本質上是對自己生命實體的一種尊重。

老齡關懷本身是一種價值判斷。老齡是權威和尊嚴的象征，是社會發(fā)展的貢獻者，也是對人生境界和自我價值的積極的、繼續(xù)的追求。關懷老齡的終極意義就是落實到對人類實體的關懷，同時也是對實體中的每個個體的關懷。關懷就是一種對于人類的德性要求，人類需要學習擁有關懷老齡的意識，通過關懷的德性實踐，為文明的進程發(fā)展、為文化精神的樹立，發(fā)揮和實現自我并促進達成人的自由全面發(fā)展的道德終極目標。實際上，個體的實體性對于個體是一個不可逃避的命運，這是一種悲傖情愫，包含某種必然性，也包含意識信念，黑格爾說，悲傖情愫是滲透于個體整個存在的、決定著他的必然命運的一種感情因素。悲傖情愫就是每一種個體都重塑每個實體，并按照這個實體的規(guī)律去行動。

關懷倫理的提出者吉利根教授強調，關懷倫理應當與正義倫理并存。只有堅持正義的倫理，關懷的社會倫理性才能始終維護一個公正、公平與平等的價值體系，社會也將由此步入一個整體向善的軌跡。這樣，個體才實現了自身的完善，實體也才能獲得升華，二者統(tǒng)一則最終能夠實現社會大同。

關懷的主體是人，隨著人類的不斷發(fā)展進化，從對自然生命的理解和敬畏成長為對人類生命的個體權利要求以及對于個體生命的質量上的追求。因此，關懷是個體生命保持與整體人類的同一感的倫理需要，只有實現了關懷，才能真正做到敬畏生命，追求永恒。基于西方關懷倫理的方法，如何實現當代中國的老齡關懷？需要對中國傳統(tǒng)倫理“孝”進行倫理轉換。應以傳統(tǒng)倫理為基軸，納入西方倫理的視角，尋求中西關懷倫理的融通。重新評價“仁愛”，在與中國傳統(tǒng)文化及情感一致的基礎上，尋求在中國文化土壤中的再發(fā)展。老齡關懷，就是個體生命逐步走向生命終結的過程中，作為關懷者與被關懷者需要建構并實踐的一種德性修養(yǎng)。

老齡化是人類社會發(fā)展的必經階段，老齡化時代是人類歷史進程中的成熟時代，構建一個互相依賴的共同體，以互惠“共生”的理念建構這個時代的倫理形態(tài)是人類社會的要求和必然趨勢。

“共生理論”認為，共生是自然界、人類社會的普遍現象；共生的本質是協(xié)商與合作，協(xié)同是自然與人類社會發(fā)展的基本動力之一；互惠共生是自然與人類社會共生現象的必然趨勢。從共生理論到成熟社會，“共生共存、和諧發(fā)展”成為二者的精髓和靈魂。依據“共生”理論分析“老齡化時代”的倫理形態(tài)，可以發(fā)現，社會成員之間的“共生關系”是構建“老齡化時代”倫理形態(tài)及其安全系統(tǒng)的重大依據。具體而言，“老齡化時代”的“共生”倫理有三大要素，即作為主體的龐大的老齡群體和青年群體、作為載體的后示型社會和國家，以及作為人和社會的精神生命的倫理形態(tài)。因此，在構建過程中需要關懷的倫理，使我們以一種善的道德動力相互扶持，彼此依賴；需要國家實體的倫理責任的主導性，使建構的新“慈孝”倫理安全體系保持和諧可持續(xù)；需要倡導傳統(tǒng)倫理和關懷倫理之間的普遍性即“愛”，使原生的“敬畏”倫理形態(tài)實現回歸，皈依到人類共同的精神家園。

①樊浩：《我國社會文化“多”與“一”的現狀和特點》，《江蘇行政學院學報》2009年第5期。

②黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，世紀集團上海書店出版社，1999年。

③⑤梁漱溟：《中國文化要義》，上海世紀出版集團，2005年，第28、124頁。

④樊浩：《道德形而上學體系的歷史哲學建構》，《學術論壇》2007年第9期。

⑥黑格爾：《邏輯學》(下卷)，楊一之譯，商務印書館，1976年。

⑦⑧康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館，1999年。

⑨黑格爾：《精神現象學》，賀麟譯，商務印書館，1997年，第6頁。

作者簡介：周琛，東南大學倫理學博士，日語系副教授，c_zhou2002@163.com。南京，210096

〔責任編輯：吳明〕

* 本文系國家重大招標課題“現代倫理學諸理論形態(tài)研究”(項目號：10&ZD072)、國家社科基金規(guī)劃項目“獨生子女時代老齡社會倫理風險的實證研究”(項目號：14BZX102)的階段性成果。本文也受到江蘇“道德發(fā)展”智庫資助。