藍江

一

每一個人的樣子從前都整個兒是圓的，背和兩邊圓成圈，成球形，有四只手，腳也有四只，在圓成圈的頸子上有一模一樣的兩張臉，屬同一個腦袋，只不過方向相反，耳朵有四個，生殖器則有一對，可以想象，所有別的器官也都是成雙的。走起路來，從前的每一種人也像我們直著身子，不過可以任意向前和向后，想要跑快時，能把腿蜷成一團向前翻滾，像現(xiàn)在的人翻筋斗一樣，八只手腳一起來，翻滾得飛快。[1]

不過，這種圓形的人類，太過完美，太過強壯，以至于他們僭妄地想象自己可以與神靈相媲美，不時總有非分之想，“想沖到天上與神們打一仗”[2]。這一點，讓天上的諸神煩惱不已，最后，宙斯和諸神們決定，將這些圓滾滾而總有非分之想的人進行一次切割，弱化他們的力量：

宙斯說到做到，把人切成兩半，像人們切青果做果脯或者用頭發(fā)絲分雞蛋一樣?！说淖匀槐贿@樣切成兩半之后，每一半都急切地欲求自己另一半，緊緊抱住不放，相互交纏，恨不得合到一起，由于不愿分離，飯也不吃，事也不做。[3]

如果我們在這里強行引入拉康的邏輯會更有意思。在拉康的邏輯中，這個被諸神天然切除的殘缺的部分，是一個永遠無法償還的對象，因為原始的那個殘缺已經(jīng)徹底的殘缺了。也就是說，從諸神劈開那一刀時，我們從圓滿的主體S自動過渡到了被閹割的殘缺主體$，而充當(dāng)一種$想象性填充物的對象a根本不存在，也就是說，在拉康那里，被切開的$實質(zhì)上永遠得不到那個對象a，于是殘缺主體$的愛欲會從中無限度地釋放出來，拉康稱之為欲望公式，這個公式可以在形式上寫為：$◇a。[6]

在拉康那里，問題變成了這樣，如果對象a是一個我們永遠無法獲得的對象，我們可能在實際過程中，用一個不是對象a的□來取代a，但是正是由于□不是a，□與a存在著必然的差距，這樣，對象a不因為□的取代而消失，相反，對象a仍然作為一個□無法取代的剩余物而恒久地存在著。這樣，在拉康看來，盡管我們可以在實際中獲得一種愛的安慰，但這種愛的安慰是一種不是對象a的替代品□，那個指向□之外的永遠無法消逝的a。盡管列奧·施特勞斯沒有讀過拉康，但在談《會飲》時也帶著戲謔的口吻說道：“因為每個人在找的不單是另一個人，還是那個天生的是它另一半的人。要表明這種情況的不可能性，我們必須提醒自己這種可能性：由于阿波羅的過錯，另一半已沒有皮膚，因此，可能已經(jīng)死去。因此人將永遠找不到自己的另一半。”[7]也就是說，人天生所賦予的，是一種永遠無法滿足的愛，這種愛在天地之間，上窮碧落，下窮黃泉，始終無法覓得自己所喪失的另一半，而依偎在他身旁的只是一個替代物，在這個替代物背后，始終散發(fā)出他者魅惑的光芒。

阿甘本正是在這種幽暗而陰郁的背景下寫作的。對于阿甘本來說，這個被神切開的創(chuàng)傷也是他最深刻的源泉。阿甘本的研究者威廉·沃特金（William Watkin）談道：“阿甘本最偉大實驗的龐大文獻中，最早的研究關(guān)系到他所謂的人類的語言幼年期，以及人類怎樣從本然語言中被驅(qū)逐出來，并在語言和形而上學(xué)上造成二分（scission）的。”[8]阿甘本所用的詞scission，正好是《會飲》中阿里斯托芬用來形容諸神將人切為兩半的詞語。我們可以這樣來理解，阿甘本的立足的起點，正是我們?nèi)苏Q生的原生性的二分，這個二分，是語言和形而上學(xué)造成的，我們不是以完整的身體和精神被拋入這個世界；相反，當(dāng)降生于這個世界之中的時候，我們已經(jīng)遭到原初的切分，也就是說，在我們的命運中，包括了一個原始的本體上的殘缺，而這個缺口，正好構(gòu)成了我們在這個世界上欲望的動力。

二

如果我們將阿甘本迄今為止的著作和寫作，都看成是在這種二分之中研究的話（如在生與死、善與惡、政治生活與赤裸生命、動物與人等等），實際上，阿甘本關(guān)心的并不是這個二分的實然狀態(tài)。在阿甘本看來，在任何分裂之中，都存在著一個特殊的門檻（threshold），門檻的特性，恰恰在于它處在二分的中間界限上，門檻既不是門之內(nèi)，也不是門之外，而是內(nèi)與外的中間狀態(tài)，而在這個門檻上，任何語言或形而上學(xué)所造成的二分都會被懸置。即是說，與其說阿甘本的理論關(guān)懷是那些讓我們在社會中實際上起作用的各種區(qū)分的概念、觀念和標準，不如說阿甘本回溯的是一個特殊的點，這個點位于各種二分的門檻處，而正因為處在門檻處，它具有懸置一切觀念、概念和標準進行區(qū)分和切割的權(quán)力，讓這種權(quán)力趨于無效（inoperation）。

在《趣味》（Gusto）這本2015年的新書中，阿甘本也秉承了自己一貫的學(xué)術(shù)研究的風(fēng)格，從一開始，他就指出了一個在我們的世界里，習(xí)以為常的區(qū)分———即科學(xué)（或認識）與歡樂（或快感）的區(qū)分。在柏拉圖的《斐萊布篇》中，柏拉圖就將科學(xué)知識與快樂知識分裂開來：

斐萊布說，享受、快樂、高興，以及可以和諧地歸入此類的事物構(gòu)成一切有生命的存在物的善，而我們的論點是，這些事物并不是善，思想、理智、記憶，以及與此相關(guān)的事物才是善。[9]

沒有哪個神愛智慧（從事哲學(xué)），也沒有欲望成為有智慧的，因為，神已經(jīng)是有智慧的了；甚至那些個已經(jīng)有智慧的人，也不愛智慧。反過來說，不明事理的人同樣不愛智慧或者不欲求成為有智慧的人；因為不明事理的人的麻煩正在于，盡管自己不美、不好、不明事理，卻覺得自己夠知足了。誰不覺得自己欠缺什么，誰就不會欲求自己根本不覺得欠缺的東西。

那么，第俄提瑪，哪些人才愛智慧（從事哲學(xué)）？我說，有智慧和不明事理的人都不愛智慧？

這樣，唯有當(dāng)我們處在知識和無知之間的中間狀態(tài)上，我們才存在著愛智慧（從事哲學(xué)）的可能。因為彼此二分，在科學(xué)知識和快樂的知識之間存在著一種愛的引力，正是在二者的中間，我們可以感受到愛智慧的最原初的動力，而柏拉圖將二分的科學(xué)和快樂，用愛若斯的方式連接起來，這樣，我們便可以理解，在柏拉圖的意義上，愛若斯就是愛智慧，也就是哲學(xué)。這種愛欲的張力僅僅只存在哲學(xué)之上，也唯有從事哲學(xué)（愛智慧）的愛若斯，才能維持科學(xué)與快樂二分統(tǒng)一體。

而在柏拉圖那里，理念當(dāng)然是作為知識的最高統(tǒng)一，但是，在殘缺的人那里，實現(xiàn)愛若斯的欲望，即實現(xiàn)我們哲學(xué)（愛智慧）欲望的正是趣味（gusto）。這樣看來，柏拉圖試圖用一種悖論式的趣味存在，將一個纏繞而扭結(jié)的二分體統(tǒng)一起來。阿甘本對柏拉圖的評價是：“柏拉圖為趣味指派的悖謬性的任務(wù)是，讓趣味成為美和真理之間，在最可見的東西以及觀念的不可見的明證之間的連接（將它們的差異統(tǒng)一起來）。事實上，這屬于柏拉圖思想中最深刻的思想意圖”[13]。從《會飲》到《斐萊布篇》，我們隱隱讀到隱藏在柏拉圖理論下的一個深刻的邏輯線索：諸神將我們分裂開來，殘缺的我們對我們失卻的部分產(chǎn)生愛欲；由于我們只有對我們現(xiàn)有部分的準確知識，對于失卻的部分，我們沒有任何知識來認識它，因此與我們尚保有部分的科學(xué)知識不同，我們所喪失部分的知識實際上是一種快樂和感覺知識（即后世的美學(xué)）；在科學(xué)的知識和快樂的知識之間存在著一種愛欲的聯(lián)系，清晰的科學(xué)知識是殘缺的，它必然欲求著那些快樂的知識，而將二者聯(lián)系起來的正是愛若斯，愛若斯即愛智慧，即從事哲學(xué)；而在愛智慧之中，從我們殘缺的存在出發(fā)，去感受和判斷哪些屬于我們失卻的部分，即對快樂欲求，是一種直覺，這種直覺就是趣味。

當(dāng)然，趣味并非一種完整的理性的東西，它屬于我們這個殘缺的身體，是內(nèi)在于我們身體之中對外在的業(yè)已失卻的快樂的感受性的把握。也正是借助于趣味，柏拉圖有效地將古典意義上的知識，鍛造成為“享受的知識”（saperechegode），同時，在趣味所引導(dǎo)的對外在失卻的快樂（即美）的把握中，也形成了“認識的快樂”（piacerecheconosce）。

三

在啟蒙時期，這一切發(fā)生了巨大的變革。而阿甘本認定，這次巨大變革的根本性文本是康德的1790年的《判斷力批判》。作為清晰合理的知識（sapere）和不能加以合理解釋，但同樣十分清楚的快樂（piacere）之間的區(qū)分，成為啟蒙運動所需要征服的目標。濫觴于笛卡兒的啟蒙，就是將大寫理性和知性的亮光，試圖照耀到以往清晰的理性思維所不能涉足的領(lǐng)域。在中世紀，這部分領(lǐng)域被強行劃入到神學(xué)范疇，用一種神秘論色彩拒絕了有限之人的探索步伐。而理性之光，正是希望通過一種光學(xué)上的祛魅，來驅(qū)除留在人類思維領(lǐng)域中的一切陰霾。這是大寫理性知識的勝利，同時也是神秘性的神學(xué)知識的退場。在啟蒙思想家們看來，那些不清晰的晦暗不明的領(lǐng)域最終都勢必要被理性之光照耀，任何知識的陰暗角度的殘渣勢必都會在這種光芒的照射下灰飛煙滅。

當(dāng)然，柏拉圖意義上的科學(xué)和快樂的二分（也是中世紀神學(xué)意義上的二分）也遭遇到了這次啟蒙運動的巨大挑戰(zhàn)。畢竟，美的領(lǐng)域，快樂的領(lǐng)域，一直在古希臘時期和中世紀都排斥在清晰的科學(xué)認識之外。在啟蒙運動的號角聲中，這個快樂的領(lǐng)域，以及處在快樂與科學(xué)之間的愛若斯，即趣味的領(lǐng)域，必然是其鋒芒所指的對象。在《判斷力批判》中，康德表現(xiàn)出了足夠的雄心：

趣味（Geschmack）基本上是對道德性諸觀念的感性化———通過在對兩方的反思中某一定的類比的媒介———的評定能力，從這能力和建基在它上面的對情感的較大的感受性（這情感是出自上面的反思）引申出那種愉快，趣味宣布這種愉快是對一般人類，不單是對個人的私自情感普遍有效的。這就使人明了：建立趣味的真正的入門是道義的諸觀念的演進和道德情感的培養(yǎng)；只有在感性和道德情感達到一致的場合，真正的趣味才能有一個確定不變的形式。[14]

原先在柏拉圖那里的不能被知識所轉(zhuǎn)化的美學(xué)，在康德的框架里，也需要變成“一個確定不變的形式”，《判斷力批判》事實上就是要去探索被康德稱之為一般快樂理論的科學(xué)。是一種“在最高程度上的”人文學(xué)科，對康德來說，這是一個相當(dāng)恢宏的計劃，第一次將不曾納入到知識體系中的趣味，變成了一門可以用科學(xué)來表述的東西。

不過，康德這么做也付出了代價，其中最明顯的代價是，在“趣味”這個概念下，存在著一個明顯的二律背反：

（一）正命題：趣味不植基于諸概念，否則即可容人對它辯論（通過論證來決定）。

（二）反命題：趣味判斷植基于諸概念，否則，盡管它們中間有相違異點，也就不能有爭吵（即要求別人對此判斷必然同意）。[15]

康德的二律背反看似十分難懂，但實際上表述的是在將趣味變成科學(xué)化或知識化的認知之后所產(chǎn)生的問題。在康德那里，為了實現(xiàn)對所有領(lǐng)域的知識化，他將所有人的知識能力分成了三種，一種是認識能力，對應(yīng)的是知性，應(yīng)用于自然；一種是愉快和不快的情感，對應(yīng)的是判斷力，應(yīng)用于藝術(shù)；最后一種是欲求能力，對應(yīng)的是理性，應(yīng)用于實踐理性中的自由。而《判斷力批判》對美和趣味的科學(xué)化，對應(yīng)的正是第二種能力，即愉快和不快的情感的能力。但是，由此在趣味問題上產(chǎn)生了一個麻煩，就是說，無論對于純粹理性，還是實踐理性，我們總歸可以使用一些概念工具來認識，但是對于美和趣味，我們實質(zhì)上找不到某種可以清晰使用的概念工具，這就構(gòu)成作為愉快和不快情感這個學(xué)科最根本的二律背反。簡單來說，康德的關(guān)于趣味的二律背反的意思是：如果存在關(guān)于趣味的科學(xué)，那么我們必須有這樣一些關(guān)于趣味的概念，否則，我們就無法討論趣味學(xué)科的范疇、基本原理、基本問題，等等，實質(zhì)上，要求這門關(guān)于趣味的科學(xué)，必須有最基本的概念。另一方面，也更為麻煩的是，盡管我們對審美判斷和趣味有著某些共通東西，但是這個東西我們卻無法論辯，即我們無法說清楚里面究竟有些什么，甚至無法給出它的一個準確定義。它無法像其他自然科學(xué)一樣，更無法像純粹理性和實踐理性一樣，找到明確的論辯內(nèi)容，換言之，康德也察覺到，即便存在著這樣的一個科學(xué)，它的領(lǐng)域，它的內(nèi)容，它的范疇都是無法準確確定的。

四

這樣，我們可以看到，康德的趣味概念，與其說是一個嚴格科學(xué)的概念，不如說是一個“知識的剩余物”（eccedenzadelsapere），對此，阿甘本評價道：

康德并沒有給出趣味判斷的精準定位，……換句話說，這種趣味判斷，是知識的剩余物，他并不知道這是什么（一種他對之一無所知的判斷），而僅僅將其表述為一種快樂，一種無法享受的快樂的剩余物（康德說，這種快樂是普遍共通的快樂，這種普遍共通的快樂已經(jīng)暗示著是我們無法享受的快樂了）。[16]

阿甘本的話，我們可以理解為，與其說康德沒有對趣味判斷做出定義，不如說我們根本沒有能力做出對趣味判斷的準確的概念性的定位，因為趣味本身，就是一個不規(guī)則、無法被概念或認識所把握的剩余物，它的存在，用拉康的話來說，就是一個漂浮的空能指（signifiererrant）。在阿甘本的另一本書里，他干脆將趣味這樣的不可能有精準定位，只能作為漂浮的能指存在的名字，稱之為符咒（Signatura）。在《萬物的符咒》（Signaturarerum）一書中，它談到這種漂浮的空能指的出現(xiàn)，與其說是揭示澄清了某種具體而真實的內(nèi)容，不如說是對在真實層面上的剩余物的遮蔽，即對某種不可能被化約為我們認識框架的內(nèi)容的遮蔽，這些內(nèi)容才是阿甘本最真實的存在。阿甘本說：

按照康德的原則，存在并不是一個真正的律令，在這里，揭示出其真實含義：存在并不是某種東西的概念，可以讓其變成某種物的概念可以駕馭的東西，因為真正的存在不是一個概念，而是一個符咒。[17]

趣味是一個符咒，一個遮蔽了真實存在的東西，這種真實存在是概念的剩余物，一種無法強行被概念和知識所消化的實在物。在這個意義上，阿甘本指出，康德的普遍的趣味判斷的科學(xué)，在更宏大意義上，是那種認為可以去讓一切臣服的晦澀而神秘的科學(xué)計劃所遭遇的極限，即存在著一個真正無法被知識所消化的硬核，而對于這種硬核，康德的做法僅僅是將其變成了一個無法精準定位的能指，而不是像其他概念一樣，變成真正科學(xué)知識的概念。這樣，趣味成為康德知識論中的一個獨特的剩余物，它是一個空能指，但它又被康德宣稱為是一種知識和科學(xué)。這是康德關(guān)于趣味判斷的二律背反的最深層原因，即康德的知識論消化了他所不能消化的東西，而無法消化的東西并沒有在他的知識論中消失，而是作為一個知識的剩余物，以符咒的方式呈現(xiàn)出來。它的存在本身就是知識論的恐懼，而用符咒對這個剩余物的封印的價值，僅僅在于，讓知識論看起來跨越了不可跨越的鴻溝，成為一種完全而圓滿的知識體系，但是真正的問題不是消除了，而是被遮掩了，一旦我們小心翼翼地端詳諸如趣味這樣的帶有符咒性質(zhì)的能指時，其被封印的魔力就會蜂擁而出。

于是，我們可以認為，趣味是一個能指，一個無法被知識認識的能指。在康德的知識論中，它又被“知識”化了，它作為快樂和不快的情感，成為康德的第三批判。于是，阿甘本認為，康德的雄心遭遇到了其不可跨越的挫折，表面上建立了可以超越柏拉圖以來的科學(xué)與快樂，真理與美之間的鴻溝的康德知識論，實際上只是將問題轉(zhuǎn)化了。也就是說，在柏拉圖那里只有可以認識的知識，但是，在康德這里，由于趣味判斷的出現(xiàn)，出現(xiàn)了不可認識的知識，這個不可認識的知識就是啟蒙以來創(chuàng)造的一個扭曲的產(chǎn)物，它創(chuàng)造了過剩的，而無法精確定位的能指，但同時趣味也消失了在柏拉圖時代中賦予它的愛智慧的含義。這是一種沒有愛欲的趣味，一種被拔出了毒針，并被漂白了的趣味，趣味淪為了剩余物，淪為了一種無法認識的知識。

有趣的是，阿甘本認為，在現(xiàn)代社會中，不僅產(chǎn)生了無法認知的知識，也產(chǎn)生了無法享受的快樂。在諸神分割了科學(xué)與快樂的二分之后，這種辯證法的魔咒就一直套在二者身上，一旦現(xiàn)代啟蒙試圖用知識來消除這種二分，在辯證法的另一面，快樂也完成著對應(yīng)的運動：

正如我們已經(jīng)看到，在出現(xiàn)了趣味這種無法認識的知識之外，也存在一種無法享受的快樂，它們僅僅是尺度和判斷。這就是我們所說的政治經(jīng)濟學(xué)。因為美學(xué)的對象是我們知道的東西，而政治經(jīng)濟學(xué)的對象恰恰是我們無法享受的東西?！隈R克思的《資本論》第一章的分析中，價值形式就是拜物教，實際上，這種拜物教并不是基于使用價值（它建立在享受的基礎(chǔ)上），而是建立在交換價值基礎(chǔ)上，而交換價值恰恰是我們無法享用，也無法理解的對象。[18]

在阿甘本看來，和以趣味為中心的美學(xué)一樣，政治經(jīng)濟學(xué)創(chuàng)造了一個空能指，即交換價值，這個東西實際上在現(xiàn)實中是不存在的。在現(xiàn)代資本主義社會中，它作為一種無法精準定位的空能指被創(chuàng)造出來，并成為政治經(jīng)濟學(xué)的主宰。于是，我們從對使用價值的享用性快樂，轉(zhuǎn)變成為對交換價值的抽象的非享用性快樂，這是一種空洞的快樂，我們的快樂被抽離了享受的根基，它本身變成了資本主義政治經(jīng)濟學(xué)的副產(chǎn)品。我們同樣可以說，對美學(xué)而言，其中心概念趣味是一種空洞的抽離了認識的知識，它將具體的趣味變成一種普世性的和共通性的抽象，從而越發(fā)無法理解。有趣的是，德國馬克思主義哲學(xué)家阿爾弗雷德·索恩雷特爾（AlfredSohnRethel）在其代表作《腦力勞動和體力勞動》中恰好證明了康德美學(xué)中的抽象趣味與資本主義政治經(jīng)濟學(xué)中的交換價值之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，這兩個對立的關(guān)系，即無法認識的知識和無法享受的快樂，被扭曲地綁定在現(xiàn)代資本主義文明發(fā)展的莫比烏斯圈上。

這樣，我們看到，康德的作用僅僅在于，他將柏拉圖的科學(xué)與快樂的二分，替代為另一種二分，即無法認識的知識與無法享用的快樂的二分，康德沒有恢復(fù)阿里斯托芬意義上的圓滿的人的概念，而是用審美之人（homostheticus）和經(jīng)濟之人（homoonomicus）的區(qū)分取而代之。知識前進的步伐并不是通天的巴別塔，相反，知識越進步，這種怪異的剩余物越多，我們便制造了越來越多的無法認識的概念和知識，也在日常生活中制造越來越多的無法享用的快感。也就是說，抽象知識是將人進一步閹割，甚至搗碎的利器，原生性的知識和快樂在其中被攪拌得越來越面目全非，我們的感知所能感觸到的東西，所能把握的東西越來越少，碎片化和撕裂化越來越成為這個社會的主流。

這或許可以看成是阿甘本對后現(xiàn)代主義的碎片化的聲討的檄文。他們宣告宏大敘事的終結(jié)，哲學(xué)的終結(jié)，本身就是自笛卡兒和康德以降的啟蒙運動的必然結(jié)果，他們的邏輯就是無法認知的知識和無法享用的快樂二分的直接邏輯。因此，在阿甘本看來，唯一可以破除這個魔咒的，是恢復(fù)柏拉圖時代真正的趣味，而不是作為一種無法認識的抽象的普世性的趣味。這種趣味正是愛智慧，即哲學(xué)。在今天，哲學(xué)不僅沒有終結(jié)，這種愛智慧的學(xué)問，從未迫切到如此程度，因為擺脫碎片化思維的境遇，杜絕無法認識的知識，無法享用的快樂的唯一希望是通過我們作為有限之人的愛，重新將柏拉圖那里的科學(xué)與快樂的二分銜接起來，我們需要愛智慧，我們需要哲學(xué)。

這或許是2016年，阿甘本將自己新書取名為《什么是哲學(xué)？》（Checosèlafilosofia？）的原因吧。在阿甘本看來，恢復(fù)哲學(xué)的名望才是擺脫現(xiàn)代性困境的重中之重。“通過對智慧的愛，來溯及那原初的大寫聲音，那個尚未分裂的不可言說的繆斯女神，讓真理之光從美的叢林里穿過，表象（apparenza）與存在（essere）之間的裂縫也不再有效?！盵19]這也是《趣味》一書結(jié)尾處阿甘本留下的希望的火種：“熱愛智慧，即哲學(xué)，意味著：美需要拯救真理，而真理也必須拯救美。而這兩方面的拯救需要用認識來進行。那么，只有這樣的快樂，即將快樂和知識重新合在一起的快樂，才能真正地認識我們的理想，而這種快樂就是趣味。”[20]在那一刻，趣味就是對真理的愛，是真理和美的結(jié)合，也在那一刻，我們實現(xiàn)了真正的哲學(xué)。

注釋

[1][古希臘]柏拉圖：《會飲》，劉小楓譯，華夏出版社2003年版，第48頁。

[2]同[1]，第49頁。

[3]同[1]，第50頁。

[4]同[1]，第17頁。

[5][美]列奧·施特勞斯：《論柏拉圖的〈會飲〉》，邱立波譯，華夏出版社2012年版，第173頁。

[6]$以及后文中出現(xiàn)的a和□都是拉康精神分析中使用的符號。對于拉康來說，我們作為主體從來都不是健全和完整的，當(dāng)我們面對這個世界，當(dāng)我們面對既已存在的語言和象征能指鏈時，我們已經(jīng)被切分和閹割了，拉康將被語言和世界所閹割的主體用帶杠的$來表示，標明這是一個被閹割后的主體，而被閹割掉的部分，是主體$窮其一生所永遠不能獲得的東西。在拉康那里，用a來表示這個永遠無法獲得的在我們降生時就已經(jīng)被切除的對象，即對象a。無論是弗洛伊德還是拉康，他們都用到柏拉圖的《會飲》中阿里斯托芬的這個隱喻，即一旦主體被切割，殘缺的主體$永遠都處在永恒地追求自己永遠無法重新獲得對象a的過程中，拉康將這個過程記為$◇a，這個公式也被稱為欲望公式。由于a永遠不可能獲得，在現(xiàn)實中，我們只能用一個替代性的不是a的□來臨時性地滿足$的欲望?？偨Y(jié)如下：$：被語言和世界所閹割的主體。a：主體被閹割掉的部分，而且是其永遠無法獲得的部分。$◇a：欲望公式，殘缺主體$永恒指向自己得不到對象a的驅(qū)力運動。□：在現(xiàn)實中對得不到的a的替代性滿足，這種滿足是臨時性的。

[7]同[1]，第181—182頁。

[8]WilliamWatkin，LiteraryAgamben，London：Continuum，p.6.

[9]王曉朝編：《柏拉圖全集》（第3卷），人民出版社2003年版，第176頁。

[10]GiorgioAgamben，Gusto，Macerata：Quodlibet，2015，p.21.

[11]JacquesRancière，Aisthesis：Scenes fromtheAestheticRegimeofArt，trans. ZakirPaul，London：Verso，2013，p.xi.

[12]同[1]，第77—78頁。

[13]同[10]，p.17。

[14][德]康德：《判斷力批判》（上冊），宗白華譯，商務(wù)印書館1964年版，第204—205頁。本處引文宗白華先生原文將Geschmack翻譯為“鑒賞”，這個詞對應(yīng)的意大利語就是gusto，即本文中的“趣味”，因此，在引文時做了變動。

[15]同[14]，第185頁。

[16]同[10]，p.36。

[17]GiorgioAgamben，Signaturarerum，Torino：BollatiBoringhieri，p.67.

[18]同[10]，p.51。

[19]GiorgioAgamben，Checosèla filosofia？，Macerata：Quodlibet，2016，p.3.

[20]同[10]，p.58。

作者單位：南京大學(xué)哲學(xué)系

（責(zé)任編輯郎靜）