⊙吳瑤［暨南大學，廣州510632］

中國古典美學的“情味”辨

⊙吳瑤［暨南大學，廣州510632］

“味”作為中國古典美學中不可或缺的核心范疇之一。歷年來凡是做中國美學相關問題研究的學者總是把它作為極其重要的部分納入到整個中國美學體系中進行考量，其美學意義重大而深遠。目前，我國對“味”的美學研究已經有非常成熟的構圖線索，而“情味”的出現，是對“味”范疇的內涵性肢解，就某種程度而言，仍是新鮮的土壤，故本文旨在對其進行深層次的審美辨析，意圖窺探一二。

中國美學 味論 情味 美感 審美辨析

“味”作為一種非視聽覺的審美感覺，是中國古典美學中不可或缺的核心范疇之一，而“情味”的出現與發(fā)展更是對中國傳統抒情文化的一次全新意義的解讀，與西方所謂的“美感”文化互合，同質異名。

一、“味”：美學起源

從華夏浩浩蕩蕩的五千年文明征程來看，中國傳統文化與“味”的和諧從來就未中斷過，事實上，在我們以文字性的形式把它納入中國古典美學范疇之前，它已經切合地存在于中國源遠流長的傳統民族文化之中。

若要從美的起源講起，古代中國人的“美”意識大都被認為最早也最直接地起源于味覺。所謂“美，甘也。從羊從大，羊在六畜主給膳也”①，東漢許慎在其《說文解字》中明確提出該觀點以力證我們今天的漢字“美”的起源是味道美，美的最終歸宿在于“甘也”，而甘以味道為主要釋義。日本學者笠原仲二亦在其《古代中國人的美意識》中提到關于“美”起源的多方意義，認為美含有“味覺的”成分，是“對于羊肉肥厚多油的官能性的感受”②。

此外，味覺還往往被抬至與視覺、聽覺等其他感官并行的地位，視覺“目”、聽覺“耳”、味覺“口”三者混而為一，如《荀子》言：“目好之五色，耳好之五聲，口好之五味。”③即是典型例證。又或者比視覺、聽覺地位更高，如俗言道：“耳聽為虛，眼見為實?！倍U家對該言論加以批駁，認為耳聽與眼見的內容都不一定是真實的，卻從始至終未明列味覺的虛假性。依此筆者妄推而得：唯獨口舌之感的才是真實。

種種述來，“味”與美的起源關系密不可分。

二、“情味”：審美體驗

中國乃是重情的國度，情味是中國人所特有的審美體驗，中國傳統抒情文學中“情論”的發(fā)展素來有著經久不衰的魅力，旅美學者王文生在此基礎上與“味”美學范疇相結合，提出的“情味”新論，為中國傳統抒情文學拓展方向，它所自身帶有的極具中國傳統色彩文化的抒情性，更將勢必成為與西方美學對話的新觸點。其成書《中國美學史：情味論的歷史發(fā)展》以朝代為時間順序，以某一時期的重要文學體裁及文學作品為例，將中國傳統美學的核心部分概念化與系統化，形成清晰、明朗的“情味”發(fā)展線索，味蕾之感與文藝之美相結合，具有中國傳統文藝思想的民族獨見性。

從語義層面上理解，“情味”較之于“味”增加了“情”的人文訴求，古人曾用“味”的單一特征來說明“情味”，今日“情味”實是“味”的升華，并包括“味”的原初義于其中。就此而言，“味”與“情味”更多是從生理和心理上所做的區(qū)分?！拔丁笔侨说纳眢w感官，從生理方面承載了個人對食物的審美體驗，而“情味”則在生理體驗的基礎上添加了情感的心理成分，使得審美層次進入更高的情感境界，這也是某種程度上在美學層面的探析。

眾所周知，孔子對食物有些超乎嚴苛的要求，“食不厭精，膾不厭細”④，強調對糧食的精細沒有限制，肉類也應切得越細越好，如此這般，卻在《論語·述而》中又云：“子在齊聞韶，三月不知肉味”⑤，且說明音樂的美妙已使味覺官能不能發(fā)揮作用，食如嚼蠟而不知其味。知味、愛味之人受到音樂的熏陶而忘卻對食物的欣賞，這即是由“味”上升到“情味”的實例，亦是“情味”超越“味”的生理感受而形成審美體驗的最合理的注解。

儒家之外，道家亦然。道家講求物質超越至天人合一，情味正是此層次與境界的反映，它摒除身體的肉體感受，上升到理性的層面。當然，要特別注意，這里的理性并不等于西方美學中的“理念”或“理式”，它不是永恒存在，或是絕對真理，而是有別于純粹感性的背面，是情感維度的高度凝結。

三、中國“情味”與西方“美感”

審美是一種感性的活動，審美的主觀性遠超出于它的客觀性，美沒有具體客觀的標準，只能從個人的情感、體味的角度出發(fā)，具有個體的主觀性與差異性?！爸薄扒椤薄耙狻弊鳛槿说娜齻€心理活動，在這里我們尤其關注“情”的內涵，中國“情味”與西方“美感”的比較亦由此為出發(fā)點。

中國與西方的思維方式存在根本性的差異。西方重視理性思辨與邏輯思考，西方的審美態(tài)度在一定程度上被述為“美感”，中國則在邏輯思考的層次上更加注重直覺的感悟與情感的奔涌，審美態(tài)度在一定程度上可以說與“情味”等同。朱光潛先生在他的一篇文章《我們對于一棵古松的三種態(tài)度——實用的、科學的、美感的》中表達的第三種態(tài)度，即美感的態(tài)度就是從“情味”的角度出發(fā)表現的一種審美態(tài)度，文章中提到木材商人看到的是實用，植物學家看到的是科學，而只有畫家看到的是美感，這位畫家的關注脫離了實用與功利，僅僅關注它的形色狀貌、氣韻精神。畫家以美為目的，審美的感性因素發(fā)揮作用，直覺聯想，抒發(fā)情感的優(yōu)越性，而前二者都是在知覺之后納入理性因素。在這里，“美感”與“情味”在某種特定條件下得以異曲同工，朱先生所言的“美感的”即是“情味”的詞義表達，二者屬同質不同名的類物，因文化、歷史的差異等而形成其各自表達不同、意義相近的審美概念。

言之西方“美感”，王文生在《西方美學簡史》中提道：“世界上的一切事物都會引起不同的人們欣賞或憎惡，這一切都只不過是人在心理上對人物、事物、景物自然興發(fā)的感情，還不能稱之為美感。美感只是這些感情通過文藝的表現而生發(fā)的文藝感染力?！雹薰P者認為人的喜怒哀樂天性使然，已經被圈禁在人的肉體之中，即使在心理上的對人物、事物、景物自然興發(fā)的感情（何況王先生還用了“自然興發(fā)”這樣的字眼）亦是美感，美感并非一定要與文藝相關，但要通過文藝作品表現。正如我們走進大自然，欣賞一朵花、一片葉，心中自會生出無限美感，并不一定是詩人做出一首詩，畫家作出一幅畫才能將美感表達出來，美感是人人平等共有的，無須施加于任何的技巧，所謂儒家而言“人皆為堯舜”。那么，既然美感的生發(fā)不一定是要體現在文學作品之中，而且人人平等，那么“美感”這個詞在西方獲得更有地位性的稱謂問題就還有待商榷。從人的本體性的角度出發(fā)，美感的出現無關乎技巧，只要是人就有情緒的表達，就有美感的出現，體現了“人皆為堯舜”的美感的權利。而從人的主體性出發(fā)，即應結合人的邏輯思維方式、語境等外在的附加條件，比如前文中提及的西方人重視理性思辨與邏輯思考，而中國人更重視的是在邏輯思考的層次上注重直覺的感悟。

再言之中國“情味”，在中國美學史上把審美感受與味覺相聯系是一件極其常見的事情，它是一種非視聽覺的審美感覺，味覺不僅僅是五感中味覺感官的滿足，而將情糅入味覺之中，帶來的更多是超脫的思考。因為在更多時候，中國人講求妙悟、體悟，而不是認識與反映，重在身心的體驗，而不是對事物的認知，從而達到天人合一的境界。情感與想象是審美心理中最為重要的兩翼，情感是審美的產物，也是審美的動力，審美活動自始至終都表現為情感的活動，總而言之，中國人的美感用情味來替代，并不會顯得突兀，反言之，甚至能更合乎于中國人的審美習慣和感性的思考方式。

四、結論

至此，我們不難發(fā)現關于中國的“情味”與西方的“美感”的博弈實非必要之舉，正如前文中所述，二者是同質異名之物，但是我們確能從它們的博弈與交合中窺探某一部分中西審美方式的差異，對當代中國美學史的繼承與發(fā)展具有一定的指導意義；而在中國的抒情文化和美學研究中，“味”與“情味”亦是兩個互不沖突的概念，且中國古典美學因“味”的所指擴延為“情味”的內涵而增色不少。

①許慎撰，徐鉉校定：《說文解字》，中華書局2013年版，第73頁。

②［日］笠原仲二著，魏常海譯：《古代中國人的美意識》，北京大學出版社1987年版，第3頁。

③荀況著，王威威譯注：《荀子譯注》，上海三聯書店2014年版，第16頁。

④⑤楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2012年版，第144頁，第98頁。

⑥王文生：《西方美學簡史》，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第201頁。

［1］許慎.說文解字［M］.北京：中華書局，2013.

［2］［日］笠原仲二著，魏常海譯.古代中國人的美意識［M］.北京：北京大學出版社，1987.

［3］劉勰.文心雕龍.［M］.杭州：浙江古籍出版社，2011.

［4］王文生.中國美學史：情味論的歷史發(fā)展［M］.上海：上海文藝出版社，2008.

［5］楊伯峻.論語譯注.［M］.北京：中華書局，2012.

［6］王文生.西方美學簡史［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014.

［7］陳望衡.境外談美［M］.石家莊：花山文藝出版社，2004.

［8］張法.中西美學與文化精神［M］.北京：中國人民大學出版社，2012.

［9］張家梅.論“味”的美學內涵［J］.暨南學報（人文科學與社會科學版），2004（4）.

［10］潘水萍.中國文學中的“情”“味”“境”——兼談王文生《中國美學史：情味論的歷史發(fā)展》［J］.衡陽師范學院學報，2010（5）.

作者：吳瑤，暨南大學在讀研究生，研究方向：中國美學。

編輯：趙紅玉E-mail：zhaohongyu69@126.com