錢海敏

(西安培華學(xué)院人文學(xué)院，陜西西安　710125)

《論語》之闡釋方法比較

——李澤厚之“讀”與郝大維、安樂哲之“思”

錢海敏

(西安培華學(xué)院人文學(xué)院，陜西西安710125)

摘要：本文主要就李澤厚所著的《〈論語〉今讀》與郝大維、安樂哲合著的《通過孔子而“思”》兩部著作的比較閱讀，分析中西不同學(xué)者在對同一著作《論語》解讀過程中分別呈現(xiàn)出的不同立意、不同強(qiáng)調(diào)以及不同的結(jié)構(gòu)方法來進(jìn)一步比較中西學(xué)者不同的審美，進(jìn)而分析其不同的實(shí)質(zhì)及其根源。

關(guān)鍵詞：《論語》；實(shí)用；理性；審美

PDF獲?。?http://sxxqsfxy.ijournal.cn/ch/index.aspxdoi： 10.11995/j.issn.2095-770X.2016.06.014

《論語》作為中國傳統(tǒng)文化中儒家最具代表性的經(jīng)典著作之一，歷來成為眾多學(xué)者的研究焦點(diǎn)，從最早先秦時期的諸子儒學(xué)，到漢代經(jīng)董仲舒吸取陰陽、道、法等各家各派發(fā)展之后的儒學(xué)，再到宋明時期吸收佛學(xué)而成的宋明理學(xué)，以至于近現(xiàn)代蓬勃興起的融合西方現(xiàn)代理念而形成的多姿多彩的新儒學(xué)，可以說《論語》在儒學(xué)發(fā)展的道路上具有不可替代的根基作用。《論語》的解讀版本眾多，離我們較近的具有代表性的如楊伯峻的《論語譯注》，錢穆的《論語新解》，李澤厚的《〈論語〉今讀》以及一些漢學(xué)家如白牧之、白妙子的《論語辯》，芬格萊特的《孔子：即凡而圣》，郝大維、安樂哲的《通過孔子而“思”》等，他們都在傳統(tǒng)基礎(chǔ)上闡發(fā)著各自的新觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為總的來說這些作品體現(xiàn)出的是中西兩方面文化的異同關(guān)系。在此僅選李澤厚與郝大維、安樂哲的著作試做淺顯比較。

一、“讀”與“思”立意的不同

李澤厚在其《〈論語〉今讀》前言中開宗明義地表述了自己的觀點(diǎn)：《論語》在中西文化中的獨(dú)特性在于它的“半宗教半哲學(xué)”。其中的“半宗教”即是李澤厚美學(xué)中核心概念“實(shí)用理性”中“實(shí)用”的體現(xiàn)，而“半哲學(xué)”則是其“實(shí)用理性”中“理性”的極致體現(xiàn)。我們可以說從李澤厚的審美視角來看這正是《論語》的“美”之所在[1]3。為了真正的闡明這種美，并且發(fā)揮它在當(dāng)下的實(shí)際作用，李澤厚明確指出其“今讀”的用意在于“對其‘半宗教半哲學(xué)’的文化神髓進(jìn)行既解構(gòu)又重構(gòu)的工作”[1]3。關(guān)于“解構(gòu)”，針對我國歷代對《論語》的闡發(fā)學(xué)說中倫理與政治混同的弊端，他提出首要的問題就是要區(qū)分《論語》表述中的“宗教性私德”和“社會性公德”。其中的“宗教性私德”是指“將倫理道德作為個體的內(nèi)心信仰、修養(yǎng)和情感”，而“社會性公德”則是指“將倫理道德作為社會的外在行為、準(zhǔn)則和制度”，此二者在《論語》的表述中本就可以具有獨(dú)立的品格，然而在我國歷代解讀中由于各種各樣的原因，前者往往被用作了后者的工具始終被后者所壓制，直至最終失去了自身的價值、失去了活力。因此李澤厚認(rèn)為要想拯救就得率先進(jìn)行解構(gòu)，區(qū)分二者，使之獨(dú)立。那是否此二者間就只是分離呢？顯然不是。對此，李澤厚又進(jìn)而在“解構(gòu)”基礎(chǔ)之上明確提出“重構(gòu)”。其重構(gòu)是指在“宗教性私德”和“社會性公德”二者中，不再單為指向“社會性公德”而混同二者進(jìn)而誤讀、抹殺“宗教性私德”，相反應(yīng)指向個體建立以“宗教性私德”為基礎(chǔ)的整體體認(rèn)和啟悟作為基礎(chǔ)的二者的自然融合。在此，李澤厚特別的強(qiáng)調(diào)，此處的以“宗教性私德”為基礎(chǔ)實(shí)為“情本體”，而“情本體”的實(shí)質(zhì)則是無本體。這是其明顯針對歷代解說中的“氣本體”、“理本體”、“心性”本體等利用“超越”來統(tǒng)治人們的種種本體而提出的，意在讓我們把“宗教性私德”落腳到對當(dāng)下的真實(shí)的個體存在的價值體認(rèn)之上。如若真能如此，再加之“社會性公德”的合理規(guī)范作用，二者各施其職，相得益彰，則終究必定自然呈現(xiàn)“宗教性私德”和“社會性公德”的渾然同體。筆者認(rèn)為這才是李澤厚之不動聲色地在“解構(gòu)”之后的“回歸”基礎(chǔ)上的“重構(gòu)”。

同樣，郝大維、安樂哲也在其著作的開篇“作者辯言部分”明確表述：“或許，本書的題目《通過孔子而“思”》(Thinking Through Confucius)已揭示了本書的主要意圖”[2]203。因此要想弄懂該著作的寫作意圖，筆者認(rèn)為應(yīng)先從解讀其題目中體現(xiàn)的他們所選擇的工作重心“思”入手。首先，他們認(rèn)為“對于哲學(xué)家來說，明晰之思差不多總是通向?qū)λ急旧淼姆此肌盵2]30，因此在其“中譯版序”中他們便通過對中西哲學(xué)所做的簡單比較，引出了西方哲學(xué)所面臨的問題，即目前西方哲學(xué)正經(jīng)歷著的，由西方哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部蓬勃興起的一系列批評運(yùn)動(新實(shí)用主義、后結(jié)構(gòu)主義、新馬克思主義、生態(tài)哲學(xué)、后現(xiàn)代主義等)所引發(fā)的對傳統(tǒng)理論方法主要觀點(diǎn)的質(zhì)疑，對此，他們意識到了危機(jī)，開始關(guān)注對其一直以來確信無疑的文化普遍主義進(jìn)行深刻反思；其次，他們還認(rèn)為“‘思’就是溝通，溝通就是‘思’”[2]273，因此他們特別注重中西方哲學(xué)的對話，期許在對話中求得融合，然而對此他們并不樂觀，他們還深知“‘思’是一種追求清晰性的努力過程，但卻從不會完美實(shí)現(xiàn)”[2]30，誠然，只要是真正意義的“對話”，就一定存在“兩種思想矩陣間的辯證交鋒”，甚至終無盡頭，然而與此同時，他們又認(rèn)識到正是這種交鋒才促成了我們歷史文化的永存，于是他們堅定地選擇了去踐行如此艱難的“思”；再次，對于“思”，他們也認(rèn)可解構(gòu)學(xué)者們所說的“每當(dāng)我們試圖說出自己的思想，我們其實(shí)都在超越當(dāng)下之‘思’的意義，使之歸服于建構(gòu)延續(xù)思想詮釋母體的此時此刻的媒介語境”[2]388。雖然他們深知他們在不可避免地解構(gòu)著、重構(gòu)著，但最終正希望通過這一解構(gòu)重構(gòu)的艱難過程，一方面盡可能避免過去“翻譯”對孔子解讀的誤導(dǎo)，使其精髓能盡可能明晰地呈現(xiàn)，為理解孔子盡一己之力；另一方面也在這一過程中重新審視自身，使孔子為我所用。相比而言在其寫作意圖上，筆者認(rèn)為，后者重于前者。

二、“讀”與“思”強(qiáng)調(diào)的不同

為了對《〈論語〉今讀》的立意進(jìn)行合理實(shí)踐，李澤厚在其對《論語》的解讀過程中特別強(qiáng)調(diào)對“仁”和“禮”的解讀。因?yàn)樗鼈兪窃跉v代解讀中被大加歧誤伸發(fā)的核心所在。對于此二者，歷代的解說似乎都已成定論地認(rèn)為“仁內(nèi)禮外”從而“仁先禮后”，但在看似言之成理無可厚非時，李澤厚提出 “既然如此，‘仁’又從何而來？” 的問題，并由此開啟了新的認(rèn)識維度。對此他的回答是“我以為，禮乃人文，仁乃人性，二者實(shí)同時并進(jìn)之歷史成果，人性內(nèi)容(仁)與人文儀式(禮)在源起上本不可分割：人性情感必須放置于特定形式中才可能鑄造成就，無此形式即無此情感”[1]59。也即是說他認(rèn)為“仁禮并重”，“仁” 由“禮”歸之，同時“禮” 又由“仁”成之，二者之間乃為“情理交融”的統(tǒng)一，孔子的“克己復(fù)禮為仁”“為仁由己”則是最好的明證。李澤厚從“情本體”出發(fā)進(jìn)一步去解讀“仁”和“禮”，合理地向我們呈現(xiàn)了在關(guān)于民族文化心理的形成過程中高建平所說的“心理既有文化模式、社會規(guī)格的方面，又有個體獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)和感性沖動的方面。因此這‘結(jié)構(gòu)’并非穩(wěn)定不變，它恰恰是在動態(tài)狀態(tài)中”[3]255的觀點(diǎn)，這無疑給我們看到了“仁”與“禮”的真正活力和生命之所在。于是李澤厚再次重申也許 “‘禮’、‘仁’分疏、區(qū)別‘禮’、‘仁’——或‘禮’、‘仁’對抗，似乎才是出路”， 這也許才是《論語》之本真，才是對孔子自稱“述而不作”的真正理解。因此在此基礎(chǔ)上李澤厚認(rèn)為，“仁”和“禮”乃為孔子儒學(xué)之核心，此二者之外的其他的“道、德、義、信”等都是它們的派生觀念，都是超人文，超人性的，非儒學(xué)之要害。

當(dāng)郝大維、安樂哲對寫作意圖進(jìn)行了如此深思熟慮的確立后，與之相對應(yīng)在寫作過程中自然就不再像李澤厚那樣仍舊在《論語》談及的諸多概念中去討論“孰為核心，重要？孰為派生，次要？”的問題，而是對《論語》中涉及的“仁、義、禮、智、信”以及“道”與“德”，“學(xué)”與“思”，“民”與“政”等概念及概念與概念之間的關(guān)系進(jìn)行細(xì)致的解讀，每一個概念的解讀都重在中西對比，通過對同一概念的不同解讀看到自身的不足。例如對“思”解讀，先重點(diǎn)引述西方各家各派的觀點(diǎn)，闡明其長期把“思”理解為“認(rèn)知性技術(shù)”的探討，無非是“雞生蛋蛋生雞”的空談，轉(zhuǎn)而把目光聚焦到孔子思想中所言及的“思之過程”，由此讓其感到中國哲學(xué)的“實(shí)用”之美，也即是感到作者所言的“述行力量”。由此兩相對照，既取他為我用，又澄清了其原有哲學(xué)對孔子的誤讀及藐視；并且在解讀過程中也并無核心點(diǎn)或者孰重孰輕的區(qū)分，而是重在“如何從此概念論及到彼概念”，避免論述的“無序”之感。比如在解讀“知”時，就先在中西對比中詮釋“知”在中國傳統(tǒng)文化中因同時具有的最為常見的“知識”“智慧”兩種含義，體現(xiàn)出中國文化由根而發(fā)的極高境界的“融通”之美，進(jìn)而審視其文化中長久以來的“重‘實(shí)證’輕‘體悟’”的弊端，接著又從“知”的“預(yù)知”義引出了對孔子思想中“言”“信”“誠”等其它概念的解讀?？梢姶酥鲝?qiáng)調(diào)的是探尋線索，在周密的構(gòu)思中全面解讀孔子思想的“實(shí)用”“融通”之美。

三、“讀”與“思”結(jié)構(gòu)方法的不同

與李澤厚之“情理相容”的獨(dú)特審美相匹配，他還選擇了獨(dú)特的言說方式，最為明顯的就是他仍舊沿用了《論語》的原有編排體例，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行“譯”“注”“記”，其中最為重要的應(yīng)該是“記”部分?！坝洝奔此约翰煌谇叭说脑u論和解說。在這一部分中我們可以明確看到他對“今讀”要點(diǎn)的解說，也與《論語》本身體例一樣，看似無系統(tǒng)，實(shí)則讀畢全書卻有著相當(dāng)完整的印象，而且核心要點(diǎn)突出、多元包容；不僅如此，在論證上雖然輔以一定的邏輯論證，但也有很多情況采用同感體悟。如在開篇解讀“學(xué)而時習(xí)之，不亦悅乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”中的那種完全真性情的世間 “快樂”時就引用了陶淵明的《停云》；在解讀“道不行，乘桴浮于海”時就引用了蘇東坡的“小舟從此逝，江海寄余生”的詞句等等都讓我們有切身感悟。他從不為了理論而牽強(qiáng)，句句都是有感而發(fā)，真情流露，當(dāng)遇到《論語》中的矛盾表述時，自然歸結(jié)于情，合情亦合理。如面對《論語》中常倡導(dǎo)修身養(yǎng)性的孔子發(fā)牢騷抱怨時，他的解釋“孔子也乃性情中人矣”，可謂妙哉。

而郝大維、安樂哲全書首先選取了《論語·為政篇》中的“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”作為全書框架線索，以此表明是要“通過孔子”而思；接著在“作者辯言”部分明確提出要以“跨時代文化誤植”方法來進(jìn)行中西文化的對比；在正文第一章之前作者還專門安排了“幾個悖常假定”(內(nèi)在宇宙論、反向性概念、傳統(tǒng)：作為詮釋語境)率先建立了中西方文化對比的對話基礎(chǔ)；進(jìn)而在各章節(jié)中踐行他們的“跨時代文化誤植”，以至最終在一系列的假定、誤植中真正建構(gòu)出了獨(dú)立于母體的參照基礎(chǔ)。當(dāng)然由于其有明顯的“構(gòu)思”過程，所以在思之過程中還大量采用了文字考據(jù)法、原理引用、實(shí)例論證等不同方法來輔助論述，但最終卻奇特地形成了“以‘思’的體系實(shí)現(xiàn)了對‘不思’的認(rèn)同”的獨(dú)特體例。

四、“讀” 與“思”不同的實(shí)質(zhì)及其根源

李澤厚為了與孔子的“述而不作”相匹配選擇了“讀”的方式，使得全書讀完猶如經(jīng)典再現(xiàn)，符合對傳統(tǒng)的先入為主的理解，易于接受，通俗易懂，很快拉近了《論語》和我們的距離，讓我們看到了活生生的孔子，讀到了有用的《論語》，感到《〈論語〉今讀》與《論語》神形一致；而“思”似乎由于其“構(gòu)思”之義太過明顯，且對西方哲學(xué)的原理論及過多，首先對中國讀者來說不符合閱讀習(xí)慣，感到深奧難懂，甚至覺得它把《論語》完全改變了模樣。

但事實(shí)上從以上的對比可以明顯看到，兩部著作的“讀” 與“思”都是中西方文化共同作用下的產(chǎn)物，都有對《論語》“實(shí)用”“融通”的審美感悟，也都有從“解構(gòu)——重構(gòu)”的解讀過程，只不過李澤厚由于立足于本國文化去解讀，在完成這一過程時會顯得不動聲色，無聲無息；而郝大偉、安樂哲從中西文化對比的視野出發(fā)，尤其是解讀過程中那個采用“跨時代文化誤植”方法，大量西方哲學(xué)的論辨過程，讓我們過多看到其顛覆性，即明顯清晰地看到了“解構(gòu)——重構(gòu)”的全過程。然而最終的結(jié)果我們認(rèn)為從“質(zhì)”上來判斷是大體一致的。確切地說，事實(shí)上在一致的同時又都是在向和原意圖相反的方向上發(fā)生著位移。也即是說，雖然李澤厚非常明確地以“古為今用”“西為中用”為目的，但在其論述過程中我們卻也明顯感到了當(dāng)我們真正做到“古為今用”、“西為中用”時自然也就成全了郝大維、安樂哲所期許的“中為西用”以致“中西渾融一體”的文化對話的至高境界[1]332；而郝大維、安樂哲雖然以“中西文化對話”為己任，但我們卻更多感到在論述過程中急切的“中為西用”的目的意識(盡管也許這并非其終極本意)，同時在這一意識指導(dǎo)下，相反，西方的“理性思維”也在我們接受其論述過程中逐漸得以認(rèn)同，當(dāng)然最終也實(shí)現(xiàn)其“中西文化對話”。所以二者可以說是殊途同歸，但從“度”的角度來說，李澤厚的境界應(yīng)該說更勝一籌。

究其原因，當(dāng)然最根本的在于李澤厚與郝大維、安樂哲他們本身就生活在不同的文化背景之中。前者是由地道的中國傳統(tǒng)文化孕育而出，雖然其間也接受西方現(xiàn)代文化的洗禮，但根仍舊扎根傳統(tǒng)，那種中國自古以來就有但卻長期受到誤解、輕視的重體悟的“渾融一體”至高境界與生俱來，時勢到時便自然流露；同樣雖然郝大維、安樂哲身為深愛中國文化、倡導(dǎo)中國文化的令人十分尊敬的漢學(xué)家，但畢竟在他們的骨髓、血液中仍舊是西方的理性思維，這是揮之不去的(當(dāng)然本也無需揮去)，因而當(dāng)其懷著至高目標(biāo)去舒展浩遠(yuǎn)之志時，不自覺便受到了“理性之思”的局限，私己的目的不經(jīng)意間流露了出來。這恐怕就是我們常說的“境界難融”吧。

綜上所述，通過對李澤厚所著《〈論語〉今讀》與郝大維、安樂哲合著的《通過孔子而“思”》這兩部對《論語》的不同闡釋之作所進(jìn)行的對比閱讀，我們可以看到李澤厚的立意在于發(fā)揮“經(jīng)典”在當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)意義，賦予其以時代的新生命，而郝大維、安樂哲則主要是對本民族文化普遍主義所進(jìn)行的深刻反思，主觀目的在于為己所用；李澤厚尤其強(qiáng)調(diào)《論語》精髓的主體在于“仁”和“禮”，且既要看到“仁禮并重”，又要“‘禮’、‘仁’分疏，‘禮’、‘仁’對抗，在自身發(fā)展中尋找源源不斷的活力，而郝大維、安樂哲則通過思維辨析證實(shí)了在中國“體悟”哲學(xué)中本身所具有的“實(shí)用”之美，進(jìn)而澄清了原有本民族對孔子的誤讀及藐視，強(qiáng)調(diào)了“體悟”的極高境界；李澤厚采用了《論語》原有的編排體例，自然而然傳遞出了原典的體悟精髓，深得讀者喜愛，郝大維、安樂哲“跨時代文化誤植”的重構(gòu)也讓我們感到別致新穎，讓我們驚嘆于西方實(shí)證思維的縝密和哲學(xué)思辨性；歸根結(jié)底我們看到的是雙方的文化背景決定了二者闡釋方法的不同，李澤厚字里行間都透露出華夏五千年的深厚文化底蘊(yùn)，以及在這樣文化土壤中樹立的信心與自豪，及其博采眾家之長、有容乃大的博大胸懷，而郝大維、安樂哲則始終有一種科學(xué)至上、取長補(bǔ)短、為我所用的積極進(jìn)取精神。雖然他們的闡釋方法不同，但卻異中有同、同中有異，切實(shí)地共同實(shí)現(xiàn)了中西文化的對話，并且呈現(xiàn)出勢不可擋的中西文化對話過程中“合同分疏”的多樣性、多元化，正如郝大維、安樂哲所說的“也許這就是文化對話的意義”，也即如李澤厚所闡述的“分”與“疏”是實(shí)現(xiàn)“合”與“同”的必備條件，“合”與“同”是它們的目標(biāo)動力，而“分”與“疏”卻又是它們真正的活力、生命力所在，因此它們會“渾然融一”卻永遠(yuǎn)不會“同一”，它們將永久長存，在對抗對話中共存共榮。

[參考文獻(xiàn)]

[1]李澤厚﹒《論語》今讀[M]﹒天津：天津社會科學(xué)院出版社，2007.

[2]郝大維,安樂哲.通過孔子而思[M].何金俐,譯.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[3]李澤厚﹒世紀(jì)新夢[M].合肥：安徽文藝出版社，1998.

[學(xué)術(shù)編輯房玉柱]

[責(zé)任編輯朱毅然]

Aesthetic Comparison ofTheAnalectsofConfucius—“Reading” and “Thinking” of Li Zehou,David L. Hall and Roger T. Ames

QIANHai-min

(CollegeofHumanities,Xi’anPeihuaUniversity,Xi’an710125，China)

Abstract：This paper mainly compares Li Zehou’s Reading “The Analects of Confuciusthe” and David L. Hall、Roger T. Ames co authored Thinking through Confucius. Compare the interpretation process of the different Chinese and Western scholars in the same book The Analects of Confucius, showing a different conception, different stresses and different construction methods, further compare the different aesthetic of Chinese and Western Scholars, then analyze its different essence and origin.

Key words：The Analects of Confucius； practical； rational； Aesthetic

收稿日期：2016-01-07;修回日期：2016-02-03

基金項目：西安培華學(xué)院基金項目(PHKT20150736)

作者簡介：錢海敏，女，西安培華學(xué)院人文學(xué)院講師，主要研究方向：文學(xué)理論與中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)。

中圖分類號：I06

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：2095-770X(2016)06-0057-04

■文學(xué)·藝術(shù)研究