[摘要] 中國經典詮釋學的構建是面向21世紀的中西哲學走向對話與融通的具體路徑之一，如何理解現代文化中的經典現象與古典意義上的“經”及其學術，是進入中西差異、古今交錯之復雜的經典觀念叢林的第一道門。文章以儒家經典詮釋的相關線索為例證，探討了經典的流傳性及其作為活的思想源泉的本質特征，對經典的意義如何實現擴展以及典范轉移的問題、經典所具有的恒常性與時代轉換問題等，均做了一定的分析，并對傳統經學與現代詮釋學的結合進行了展望。

[關鍵詞] 經典；儒學詮釋學；流傳性；經學；現代轉化

[中圖分類號] B222.1[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2016）03—0011—06

什么是經典？在今天這樣一個思想開放、文化多元、信息爆炸的時代，可能人言人殊。基于不同的衡量標準，人們對經典的認可性和圈定方式是有差別的；學科之間的差異，造成了人們對不同文本之重要性和依存度在認知上的滹隙；個人閱讀的偏好，也影響著人們在面對不同的典籍時所產生的親近感與辨識度。古典時代的經典，往往與文明的源頭和思想文化的原初性聯系在一起，在詮釋的過程中，凝聚了大量的共識性要素，或依托于圣人之權威，或皈依于宗教之信仰，因而成為部眾與族群所共有的知識來源、思想養(yǎng)分，乃至行為準則。而進入到現代社會之后，古典意義上的經典系統已經宣告瓦解，我們今天再來談論經典時，已經多了一層回望歷史的淡淡憂愁味，或者已經將這個概念悄悄地普泛化了。如何站在現代學術的視野之下，厘清經典觀念的復雜糾葛，將傳統與現代的不同理解打通以觀之，揭示出經典所特有的含義，也許是我們今天在面對經典時，首先要思考的問題。一經典是“活”的形態(tài)

從歷史上來看，經典總是具有一種可延續(xù)性的身份，是一個“流傳物”，它絕對是“活”的東西。如果一種文本只是在歷史上存在過，而后來卻失傳了；或者只是一種被后人發(fā)掘出來的東西，而它并沒有對文化的脈流發(fā)生過實際的影響，在歷史上也沒有產生過相應的效能，那這種文本就不叫經典，盡管它的年代可能是古老的。經典必須是具有傳承意義的文本，代代相延，源源不絕，我們在每個時段或隱或顯地都能見到它的身影，它的思想總是在閃光發(fā)亮，對時代潮流產生一定的影響。所以，可流行的或“流傳物”這個特征是一切經典都必須具備的，它所凝聚和傳達的意義實際上就是一種思想的活性。像我們眼下的時代，各種思想都很活躍，圖書的種類非常之多，有些可能是很流行的，但過些年或者一段時間之后，就沒有人再去關注它了，這就沒有繼承性可言，缺乏歷史的流傳性，所以是不可能成為經典的。

就儒家的經典來講，它實際上便是一個源遠流長、不斷積累的過程，尤其是在上古時代，其文獻與典冊的境況，與我們今天的書寫或一個作家的作品有著很大的差別，它是對各種生活經驗的總結與積聚，是對自然、人生很多理解的一種歸納，所以這種文本往往有一個漫長的形成過程，不是說在一時或一人之手就可以確定下來。所以我們看儒家的“五經”，按照今天的理解，它所反映的甚至不是軸心時代的問題，它可能是三代文明的問題，或者如我們今天所講的中華文明幾千年源遠流長的歷史源頭，也就是最早的以文字形式凝固化、記載下來的那種文本形式，經歷了一個漫長積累的過程。王中江《簡帛文明與古代思想世界》一書的第十二章“儒家經典詮釋學的起源”，北京大學出版社，2011年版，第323-339頁。“五經”的每一種文本差不多都包含了這樣一段漫長的歷史，它可能不是簡單地在某個時段形成的，這里面的線索非常復雜。一旦這些文本在經過一種思想系統化，比如軸心時代的儒家學派或孔孟他們經過一種體系化的理解和闡釋之后，就具有了某種確定性，而這個確定性當然是隨著文字記載的形式或傳演的路徑慢慢地穩(wěn)固下來的。但所謂的確定性，它也不是僵死的東西，實際上仍要靠每個不同的時代，人們對它不同的理解和反復解釋，再不斷地生成一些新的意義，在原有的基礎上逐層的累加，最后才形成今天所謂“經”的意義。經的意義從原初的文本來看，它是簡略的和有限的，實際上可能沒有我們今天想象的那么高大、那么權威，這種高大形象和權威地位是歷史上不斷敘述、不斷塑造之后的結果。經過幾千年以后，我們就覺得這些文本都成了取之不盡、用之不竭的思想寶庫，好像任何東西都可以跟這些文本聯系起來，這種連接性本身就是歷史敘述不斷累加的結果。

從儒家“經”的系統來講，到了漢代，可能對其身份性的認可就比較確定了。因為當時漢儒在解釋經的時候，是用那種普遍主義的原則來理解的，強調它是“常道”，是天地之經緯，是人倫之規(guī)則，是我們日常行為的斛尺，是道德的法則和依據。這種不變性，在當時經典確立的典范意義下是被特別強調的東西，這就跟我們的日常經驗和生活的流變狀態(tài)不一樣了，它具有某種不可動搖的特征，是一個恒常的東西，這大概就是“經”最為重要的意義。班固《白虎通義》說：“經，常也，有五常之道，故曰五經?！稑贰啡?，《書》義，《禮》禮，《易》知，《詩》信也?！眲⑽酢夺屆吩唬骸敖?，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也?！蓖ㄟ^“經”的形式，人們的觀念存在獲得了最大的意義普遍性，既是理解的普遍性，也是言說的普遍性，成了日常經驗具體性的依據和原則。但“經”在確立之后，它就要面對一個新的時代問題，因為先秦時代“經”的文本意義，到了兩漢就有變化，與春秋戰(zhàn)國的紛爭時代不同，兩漢“大一統”的政治格局，對王朝政治提出了新的要求，對個人的行為準則也有了新的要求，這跟戰(zhàn)國時代是很不一樣的，許多價值都在發(fā)生變化，“經”的新意義怎么去把它逼顯出來、揭示出來，就成為漢儒所面臨的很大問題。這就包括了對經典的選擇、段落的編排，對結構之間的調整，對某些問題的特別凸顯或者有意遮蔽等，這都是當時所面臨的非常重要的問題。所以，對“經”的理解絕對不是機械的、平鋪直敘的狀態(tài)，而是對文本處理有很多的技巧性在里面，這種方式就形成了所謂“解經”的一些原則。

湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2016年第3期景海峰：經典的原義及其擴展性以儒家經典詮釋為例又比如到了佛教傳入后，隨著外來文明的強大沖擊，可能在原有的典籍里面沒有很深入地思考某些問題，而異域文明所帶來的新的東西，需要去應對，因為它對原有的文明典范構成了很大的挑戰(zhàn)，你怎么去解釋，怎么去迎接挑戰(zhàn)，這就需要把外來的一些思想元素吸納到原有的經典系統當中。當然這個吸納不是簡單的拼接，它需要經過一種融化，把外來的東西進行消化，然后融會形成一些新的思想、做出新的解釋、產生新的意義，這大概就是宋代理學形態(tài)出現的契機。我們經常說儒學第二期發(fā)展或者叫“新儒學”，就是從這個意義上來講的，因為它的傳衍內容還是那些，或者說所依據的經典還是那些，但它的處理方式已經有了很大的差別。像“四書五經”在這個時候就有一個格局上的調整，所謂“四書”的地位上升或升格，因為“四書”這幾個文本，實際上跟“經”的身份是不一樣的。不管是《語》、《孟》，還是《禮記》里的《學》、《庸》，它都是戰(zhàn)國時代的文本，恰恰是軸心時代的創(chuàng)作品，這跟“五經”作為三代文明之結晶的身份是很不一樣的。從時代來講，它們是后出的，后出的這些文本在思想內涵上，可能從時代的一些問題來講，就更接近于后面人所理解的一些東西。而遠古時代，比如西周以前的情況，跟戰(zhàn)國時代的情形已經有了好幾百年的變化，后面的人們可能比較容易理解戰(zhàn)國的東西，所面對的問題也有比較強的關聯性。所以我們看宋代的理學，實際上更多依賴的是“四書”，而不是“五經”，如果按照儒家經典的層次來講，那是“傳”的部分。比如《易》，宋儒不太講“經”，而是重點講“傳”，像張載的體系，就是對《中庸》和《易傳》做新的解釋，小程子的《易傳》主要也是發(fā)揮“傳”這個部分的思想。所以理學的體系建構，就把“四書”的地位給抬起來了，在整個理學形態(tài)里面，“四書”扮演了更為重要的角色。盡管在口頭上，理學家也認為“經”比“傳”重要，但實際上分析他們的思想脈絡，還有具體的學問內容，“四書”的義理顯然就更為重要些。

到了今天，我們又面臨著一個新的時代，現實的社會生活，跟宋明時代又不一樣了，我們怎樣從經典里面去吸收今天所需要的思想養(yǎng)分，對這個時代的人而言，又是一個挑戰(zhàn)。所以今天我們盡管也是在講儒家的經典，但是具體的講法不一樣，我們的理解或者期待，可能跟宋明時代的情況是很不一樣的，這就需要與現實生活結合起來做新的理解，給予不斷的再解釋，這可能是我們今天面對經典時的一種基本態(tài)度。比如“四書五經”，在歷史上是作為科舉考試的文本，是一種制度性安排，所有人都要硬著頭皮去應對，而在今天已經沒有這種情況了。今天我們對這些經典文本，一方面要尊重歷史的成果，對圣人、先賢有一個尊敬的心態(tài)，有一個充分同情理解的前提；但另一方面，我們又不能像古人一樣，帶有盲從或者“不理解的也要執(zhí)行”的態(tài)度去面對這些文本。因為我們畢竟是在現代社會，是經過了現代性洗禮之后的人，跟古典文化氛圍中的價值要求是根本不同的。在這種情況下，經典固然重要，但我們在讀這些經典時，也需要有一種批判性的眼光，我們要把經典的一些原理和我們實存的生命感受、跟我們這個時代所遇到的具體問題聯系起來，要努力去獲得一種切己感，而不是僅僅將經典只看作是文字上的問題。這就需要放在我們現實生活的真實體味和具體場景里面，來言說和理解那些道理。

這種歷史流變性和思想鮮活性是經典得以長久發(fā)揮效用的根本理據所在，如果沒有了這個特質，經典的意義將不復存在，歷史上的經典所發(fā)揮出的巨大文化能量也就難以想象，甚至是不可理解了。二經典的擴張性和典范轉移

在經典的認定上，可能存在著不同的尺度，對于今天的理解而言，更是如此。在過去比較封閉的文化系統里面，要想成為經典，成為一種具有某種神圣性的文本，它的條件是非常嚴苛的，不是說隨便一個什么人寫的東西都能夠具有經典的地位。我們知道最早的文本形式，它實際上是和某種神啟、天啟那樣一種非人類、非日常的經驗聯系在一起的，只有與超越性的意義或者價值相關聯的東西，才有可能把它放在經典的序列里面。但在現代的文化形態(tài)之下，人們依存于文本的意識和觀念已經大為改變，在此狀況下，可能對經典的理解就慢慢有點“去神圣化”的味道了，不會把經典看得那么典范、那么莊重、甚至嚴苛，可能稍微含具一些凝聚性的力量或者有某種共同價值意味的東西，人們都樂于將它視之為是一種經典。所以我們現在所講的經典，往往是一個很寬泛的理解，古今中外的一些名著都有可能被冠以經典之名，所以在討論經典的時候，在對于經典的理解上，不同的時代和不同的尺度就需要先來加以區(qū)分。

在現代的文化氛圍中來定義“經典”，這無疑是一件十分困難的事情，尤其是在“解構”盛行的后現代陰影下，除非你是在談論歷史或者在做思想史的描述。什么是經典？顯然在目前的語境下，已無法有一個清晰而明快的解答，也很難獲得一種較為普遍的認識。就眼下人們所習用的“經典”之名，大略可以做幾層意思的區(qū)分，有廣義而不加限制的，也有在特定意義下來使用的。按照《墨經》的分名之法，名詞概念相依于外延的不同而有所謂“達、類、私”三種?！赌印そ浾f上》云：“名，物，達也，有實必待文多也。命之馬，類也，若實也者必以是名也。命之臧，私也，是名也止于是實也。”孫詒讓解達名之“物”為“萬物之通名”，而“馬”為類，此二猶如荀子所謂“大共名”與“大別名”也。而私名為獨有意，即今所謂單獨概念是也。參見《墨子間詁》卷十，中華書局，1986年點校本，第316頁。由此，一、達名之經典，舉凡古今中外較具有典范意義、比較有影響且有一定流行性的著作，均可以被冠以經典之名，不分學科，尤其不論古今，在意思上較接近于通常所說的“名著”。二、類名之經典，大多指人文社科基礎性的歷史名作，這些典籍傳之久遠、影響廣泛，且代有解人，不斷被后世所發(fā)揮和詮釋，是人類思想文化發(fā)展的重要結晶和理論源泉。西方如古希臘羅馬、基督教及近代大哲之著，中國若儒、道、釋三家的基本典籍，皆可置諸其中。三、私名之經典，是從一個文明形態(tài)的根本性上來著眼的，只有對文化走向起著決定性意義的典籍才能以“經”稱之，此于外方特指各大宗教之圣典，如《圣經》、《古蘭經》、《吠陀》之類，于我國則專屬于儒家之“十三經”矣。

就目前的語境而言，儒家經典的意義已完全不同于歷史上的情況，實際上儒家之“經”在今天已不具有經典之名的專擅性，更沒有了歷史情境當中的神圣意味，在經歷了祛魅化、凡俗化之后，現在僅僅是作為中國傳統文化的重要典籍，和釋道諸子、雜學藝文齊列于一處，來供人閱讀和觀賞。于是乎，經不為經，論不為論，不分層級，不別先后，只是偶爾的會顯現出其特別性而已，需要學者來加以區(qū)分和說明。就當下學術界所常常論列的名目而言，儒家之經典，似亦可以做“達、類、私”之分。一、私名之儒經，特指“十三經”，漢唐為六經之學、六藝之教，宋以后則是“四書五經”也。二、類名之儒典，包括歷代先賢大哲圍繞著儒家思想所展開的義理發(fā)揮之著，也包括對儒家經典文本進行各式闡解的注疏之作，像《四庫全書》子部類“儒家”所屬和經部類所收的重要注解作品，大致可以作為此類劃分的范例。三、達名之儒籍，則不分古今、無論中外，凡是對儒家思想有所發(fā)揮、對儒學內容有所拓展的重要著作，能夠稱得上是名著的，均可以被列入，這當然也包括了現代人的研究作品。

基于今人所理解的“經典”的多樣性和混雜性，往往就需要先做一個概念上的清理，然后再予以義理之收攝，這樣才能夠漸漸地歸攏到所要討論的問題上。就儒學而言，或者就經學研究而言，這里所說的經典，顯然不是世俗所謂的“名著”所可以限量的，它是從文化典范的意義和長時段的歷史影響來定位的，往往具有最高的權威性和普遍的指導意義，其對于文化人格之塑造、社會制度之構建、世界意義之闡明等，均能夠起到其他任何典籍都無法替代的作用。在歷史上，最早具有經典身份的顯然只有《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》幾部，這些著作定型于春秋戰(zhàn)國之世，大多為三代文明之遺典，特別是經過孔子之手刪削整理之后而流布于世。入漢以后，儒學獨尊，儒家經典系統的面貌漸次的明朗，以“五經”立于學官，確立起了絕對的思想權威，成為眾人研習注釋的對象，以至于解人蜂起、學者麕至，從而大開了所謂的“經學”之局。隨著經學的發(fā)展，經典的具體問題也越來越復雜，系統亦屢有更遷，或是經傳分置，或是以傳入經，文本便逐漸發(fā)生了“擴容”的現象，而最終是定格在了宋以后的“十三經”上。拙作《論儒家經典詮釋的層級性》對此有詳細的分析，見《中國文化》第四十一期（2015年秋季號）。在儒家經典的發(fā)展史上，有兩大問題需要特別的提及。一是內部之調整，即由漢唐時代的重“五經”而逐漸演變?yōu)樗我院蟆八臅钡尼绕?，因所依據的經典在思想源泉上的差別，而演繹出了一段漢宋之爭的公案。另一個就是如何處置和安排外部的經典，如佛、道之書，除了排斥和打壓之外，這些早就具有了經典名義的著作，后來大都被放置在典籍的“子部”之列，從而就與“經”的身份性暫時拉開了距離。

四部之學的劃分，是從典籍的分類入手的，到西晉時期大致就有了這樣一個理解，就是只有一個部類叫“經”，其他都不能稱作經。比如史部書，像《史記》這樣偉大的著作都不能算作“經”，子部里面的書也都不是“經”，這和今天所說的經典顯然差別極大。如果按照儒家的立場，在編這些書的時候，子部的書便和經是不一樣的，這樣“經”就成了儒家的獨占品，只有儒家的某些典籍才可以稱作是經。而佛、道之書，諸子著作，皆只能列之于子部，這就跟我們今天對經典的解釋和理解有很大的出入。從現代文化的觀念來看，對這樣的理解和劃分早已經不能認同，現時所言的經典，于此是具有顛覆性的，因為原來只是從歷史的時段、從軸心時代、從文明源頭這樣一些意義來定位“經”所具有的意義，確立其身份，而這樣的依據實際上重視的是一個比較古老的、久遠的、有相當年頭的存在，就像成年老酒，那個曲是在發(fā)酵的，是一壇酒的源頭。這個理解在“經”的認定上，往往是一個依據或者是一個很重要的標準，就是歷史非常古老。但顯然在現代文化的視野下，這已經是一個被打破了的看法。因為今天我們在講經典的時候，往往不是按照這樣的唯一性去認定何為經典，這就帶來了另外的一個問題，即“經”除了歷史的悠久性和持續(xù)性之外，它還有一個內涵，這個內涵就是它實際上是一個文化形態(tài)或者一種文明形式的典范。

如果從這個角度來理解，經典就有一個所謂“典范轉移”的問題，在不同的文明里面，可能典范的意義是不一樣的，比如在一個長時段的文明形態(tài)里面，在不同的歷史時期，它的思想體系可能會發(fā)生變化，發(fā)生變化之后，經典的價值和身份也就會隨之發(fā)生改變。有些可能在某一個時段位置比較顯赫，因為在那樣一個歷史時期，在那樣一個文明形態(tài)的視野里面，這些普遍價值的凝聚物就是那本書，所以它的意義和價值就最高，被視為是一個當然的經典。但隨著歷史進程的改變，隨著文化走向的挪位和移動，它所代表的“典范性”不復存在了，或者這個“典范性”被后來的一些新增長的因素所顛覆，這就有了一個所謂重塑經典的問題，就可能和原來的歷史源頭和文明起源的軸心問題在意義上有一個剝離。所謂重塑經典，我們從人類文化發(fā)展的歷程來看，它實際上是一個不斷在重塑的過程。但重塑的形式是很不一樣的，有些是就著“經”來解釋文本，給它來個舊瓶裝新酒，賦予了很多新的時代意義和內涵，好像名稱或框架還是原來的文本形式，但實際上解釋的空間和意義的跳躍是非常大的，甚至有時候可能是一種“曲解”，背離了原來的東西，這在文本轉換過程中是時常可見的，也可以說是一個不斷再創(chuàng)造的過程。有時候，它可能覺得已經解無可解，說到了極致、盡處，說完了，說到頭了，就有可能另起爐灶。

在西方文化里面，往往喜歡采取所謂另起爐灶的方式，表現出明顯的斷裂性。尤其是在近代，西方文化發(fā)展的歷史，實際上就是不斷地把前人視為經典的作品批判和顛覆掉，每個哲學家可能都會提出自己一套新的解釋系統。相比較而言，中國文化傳統可能在所謂“解經”或“詮釋”的方式上就存在一種連續(xù)感，所以在幾千年之后，我們今天還是要圍繞著“四書五經”來討論。所以，不同的文明形態(tài)對經典轉移的方式或處理經典所特有的手段，可能差別是非常大的。另外，在具有神圣性的宗教文化形態(tài)里面，和一般世俗性的、與日常生活緊密聯系在一起的文化形態(tài)里面，它們在處理所謂典范的方式上也是不一樣的。宗教一般來講具有某種封閉性，它的經典權威不是在短時間內就可以建立起來的，要有相當厚實的積淀，一旦權威建立以后，就有一個長久的穩(wěn)固形態(tài)，不會輕易改變。而世俗的文化形態(tài)是在隨著生活的樣式而不斷發(fā)生變化的，它對所謂權威或典范的理解與認知，變動性可能就要來得更大一些，所以在宗教形態(tài)和世俗化生活的知識形態(tài)里面，典范轉移的情形是很不一樣的。托馬斯·庫恩（Thomas Kuhn）在《科學革命的結構》一書中，對“范式”問題有精辟的分析，里面講了很多典范建構和轉移的問題。庫恩認為：“常規(guī)科學是一種旨在修飾、擴散和精煉早已存在的范式的事業(yè)”，它不能改正范式，而只能在既有的范式底下進行詮釋活動。所以他著力探討了科學發(fā)展中的轉折點以及哥白尼、牛頓、拉瓦錫、愛因斯坦等人對新范式的創(chuàng)構，提出了“科學革命”的概念。參見《科學革命的結構》，金吾倫等譯，北京大學出版社，2003年版。那是在近代科學的背景下，對知識結構和形態(tài)的分析，我們明白了那個典范是怎么構建、怎么確立的，然后它怎樣獲得了一種更大的普遍性，為更多的人所接受，這實際上也就是類似于經典建立的過程。所以我們有時候不能把經典看成只是外在形式上或年代學意義上的，它實際上里面包含了歷史進程的內容，包含了思想的變遷，包含了每一個時代鮮活的觀念和價值的改變，它是一個不斷在重新理解的過程。這可能就牽扯到解釋的問題，就是所謂詮釋學的問題，這就是為什么我們今天在討論所謂經典的時候，必須要用詮釋的意義來理解，這可以說是一個必然的思想路徑。

就經典的本有形態(tài)來講，其原義可能是極其有限的，站在現代詮釋學的立場，我們不能把經典看作好像是把所有的真理、所有的問題或者所有未來人類社會遇到的難題都已經解決了，經典就好像是一劑靈丹妙藥、百試不爽，這可能就有點把經典給神秘化了。實際上經典文本的內容有時候也是非常具體的，當然有些可能是普遍抽象的原則，是放之四海而皆準的道理，或者對人類文明的任何時代可能都會有價值和意義；但也有很多內容是跟歷史情景、跟事物的具體性聯系在一起的，既然是跟歷史情景相關聯，就必然有它的局限性。在這種情況下，經典的意義和價值就有一個需要闡發(fā)的要求，有時候也需要尋求辦法擴大其可適用的范圍。比如為了借重經典的權威，歷史上的“經”就有一個不斷“擴容”的現象，從“五經”到“七經”，再到“九經”、“十一經”，最后定型于“十三經”。戴震在《經考》中指出，宋代已經有人將《大戴禮記》納入到經的范圍內而稱“十四經”者。而將“擴經”的想法推到極致的，可能要數段玉裁（1735-1815），他在《十經齋記》中提出了“二十一經”說：“《禮》益以《大戴禮》，《春秋》益以《國語》、《史記》、《漢書》、《資治通鑒》，《周禮》‘六藝之書數，《爾雅》未足當之也，取《說文解字》、《九章算經》、《周脾算經》以益之，庶學者誦習佩服既久，于訓詁名物制度之昭顯，民情物理之隱微，無不憭然，無道學之名而有其實”。見《經韻樓集》卷九，上海古籍出版社，2008年版，第236頁。這實際上是把“傳”和“記”等比較晚出的文本，也都搜羅在了“經”的里面。后來甚至有仿造之舉，也就是“擬經”的活動，漢人就開始這樣做了，后來到了宋明時代，仍有很多人在仿照。當然，這些形式上的創(chuàng)造所能起到的作用是極為有限的，而且往往會帶來很大的危機，所以基本上是不成功的。三經典的恒常性與時代性

經典必須是在一個文化脈絡或者一個文化系統里面具有核心的價值和意義的那種文本，它包含了一些基本的觀念、基本的思想，體現一些基本的價值。它相當于是一個活的思想源頭，人們可以從這些文本里面，在不同的時代、從不同的角度都可以解讀出一些新的意義來，這可以說是對經典所具有內涵的一個基本要求。譬如作為儒家思想之源泉活水的“四書五經”就是如此，作為兩千余年來中國文化之主干的儒學，在歷史上曾經經歷過復雜的變化，但不管發(fā)展出何種新的形態(tài)，這些經典都始終是居于核心的位置，是其思想演進之不竭的源泉。而研究和闡釋這些經典的經學，也就在長時間中扮演了這一文化系統的主角，成為中國眾多學術的主腦。但進入到現代社會之后，這種情況就發(fā)生了很大的改變。1905年廢除了科舉制，在制度保障的層面上將儒家經典的權威性給打落了，隨后的現代化步伐和新文化運動的興起，更是終結了儒家思想的統治地位，作為經典解釋之主要形式的舊經學也逐漸地被拋到了歷史的角落。按照傳統的解經方式，顯然已經不能適應于新學術的要求，所以在現代的學術體系當中，舊經學已經沒有了容身之所，只是在變形走樣了的現代經學史研究中殘留下其散落的遺影。儒家的經典雖然還完整的保存著，但它原來的系統卻已經被徹底打亂了，文本分散在不同的學科領域，研究的方式和眼界也與以往大不相同了。

在現代的儒學研究中，儒家經典實際上已經大多化身為材料的內容，被鑲嵌到各種各樣的思想觀念和論述當中，解釋文本的方法也大致采用了各個不同學科的形式，有語言文字的、歷史材料的、社會制度的，也有哲學、宗教或其他思想方式的，而在這其中，尤其以史學的研究最為流行。以現代學科形式為基礎所展開的儒學研究，明顯有著不同的方法和視角，哲學家眼中的儒學和歷史學家眼中的儒學往往是不一樣的，而重在社會制度分析的學者和語文學家所處理儒家典籍的手法也是判然有別的，這就造成了只見樹木不見森林的局面和盲人摸象式的差異。另外，分科而治的方式是從現代學術觀念來入手的，這就往往忽略了傳統研究工具的統一背景，歷史上的漢宋之爭，在一定程度上即表現了疏離于精神理解的訓詁考據之學與抒發(fā)哲學思辨性的性理之學之間的沖突和緊張，而這種思想與工具二元對立的情景，在西學傳入之后，又被體制化的學科形式所再度的分割和強化。語言學、文獻學與哲學的分家，使得在中國哲學旗號下所開展的儒學研究，自然就遠離了傳統的資源，在處理史料時才用到訓詁，而闡發(fā)思想則有賴于西學。這樣的隔離，使得儒學研究往往是零散的，儒家的資源不能得到有效的提升，也無法向內在化的當代哲學創(chuàng)造去推進。所以，如何重新回到儒家經典本身，以經典為中心來重構儒學研究的系統，是近些年來學術界討論得比較多的話題之一。而對于經典詮釋問題的思考和中國經典詮釋學的提出，正是試圖通過詮釋學的方法，來將儒家思想的豐厚資源內化為生機勃勃、富有創(chuàng)造精神的哲學動力，以實現中國哲學的現代轉化。

這一既延續(xù)了中國傳統，與歷史上的經典研究方式有意地對接，同時也注意到從現代文化的視野出發(fā)，突出這些經典的時代意義，可能是建立新的解釋系統的必由之路。從中國經典詮釋學的構建來看，如何有效地利用舊有經學的資源，把中國經典的恒常性與現代文明的普適性有機地結合起來，是我們今天探討經典問題的主要目的所在。而作為歷史上儒家思想存續(xù)和發(fā)展的主要呈現形式，經學留下了無比豐厚的資源，但在新文化運動之后，經學已經成為歷史的遺跡。受到西學刺激和影響的現代經學史研究，也只是做了一些材料上的工夫，在現代學術的格局當中是極度邊緣化的，其相關的碎片式整理工作也大多是在歷史領域或者文獻學的名目之下來進行。這些現代式的研究和表達，已經與人生觀、價值論無涉，不屬于精神科學的范疇，只是純粹的所謂客觀知識的探究而已，這就與歷史上儒家經學的本質相去甚遠。經學在現代文化中的慘淡出局是和西學的強勢有關的，早期的全盤移植和過分依傍，使得中國現代學術不可能在整體上為經學保留下任何地盤，沒有了相似的對應學科，也就失去了容身的空間。在現代與傳統的分割意識之下，兩者的對峙局面愈形加劇，中國文化的現代轉型離傳統的經學形式也就越來越遠。這種情形大概是現代學術研究中的基本面貌，所謂經學在普泛化的經典觀念面前，顯得渺小而無力。但近些年來，隨著中國經濟的騰飛和大國地位的日漸突顯，中西關系的格局正在悄然地發(fā)生著改變，中國文化的復興和文化主體性的呼喚，也使得原有的學術臨摹方式受到了嚴重的質疑。對中西方文化的不同理解，對傳統與現代的重新認識，在一定程度上消解了經學與現代文化之間的緊張性。古典學的興起，學科板塊的松動與位移，學術眼界以及研究方法的重大變化，也都為經學的當代解釋提供了可能的空間。在這種情況下，如何來重新理解儒家經典的現代意義和價值，也就越來越迫切了。是復興經學，重回經學的老路來展開？還是用新的眼界與方法來重構一個解釋系統，以呈現儒學的時代性？這方面的探討在學界可以說方興未艾。而通過上述對經典本身所做的厘清，由歷史線索對經典的內涵及其特征給予梳理和揭示，也許是我們進入這一復雜論域的一個必要的預熱工作。