[摘要] 依據(jù)中國學術的一貫傳統(tǒng)，所謂“詮釋學”實際上就是“詮釋之道”，有古今之別，更有中西之異。據(jù)此，不僅可從根本上闡明中國詮釋學研究的合法性，厘清中西詮釋傳統(tǒng)和理論之間的關系，更能獲得中國詮釋學研究在“后西方”時代的自我定位和發(fā)展方向。中國詮釋學研究所要努力探索和建構的，乃是中華文明的現(xiàn)代詮釋之道，它將繼承和弘揚中華文明的詮釋傳統(tǒng)，自成一體而又具有充分的開放性、涵攝性和普適性。

[關鍵詞] 詮釋學；詮釋之道；中國詮釋學；后西方時代

[中圖分類號] B089.2[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2016）03—0017—08

本文所謂中國詮釋學研究，不是泛指“在中國的詮釋學”研究，而是專指“關于中國詮釋學”的研究。它主要包括兩個相輔相成的方面：一是清理總結源遠流長的中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，一是探索建構能夠彰顯中國文化精神特質的現(xiàn)代詮釋學。此項研究萌芽于1980年代初，興起于1990年代下半葉，流行于本世紀，目前已成為整個漢語學界的重要論域，在大陸學界尤其開展得如火如荼。通過近二十年的共同努力，中國詮釋學研究已經(jīng)取得了令人矚目的豐碩成果。然而無庸諱言的是，它在自我理解和自我定位上仍不十分明確，突出的表現(xiàn)就是，一直未能令人信服地解答這樣一些具有原則性的基本問題：為什么要有中國詮釋學？它與西方詮釋學是何關系？其發(fā)展方向是什么？顯然，這些問題如不解決，所謂中國詮釋學研究便不免會淪為“葫蘆僧亂判葫蘆案”。竊以為，治學有如治國，皆當先正其名，解答上述問題的關鍵在于必須依據(jù)中國學術的固有傳統(tǒng)為“中國詮釋學”正名。只有這樣，中國詮釋學研究才能名正言順地漸次展開。一“詮釋學”概念辨析

今日所謂“詮釋學”，是德語Hermeneutik或英語hermeneutics等詞的漢譯。誠然，我國學者杭世駿（1695-1773）于18世紀即已提出“詮釋之學”的說法，其《道古堂文集》卷八《李義山詩注序》謂：“詮釋之學，較古昔作者為尤難。語必溯源，一也；事必數(shù)典，二也；學必貫三才而通七略，三也?！盵1]（P280）但在中國傳統(tǒng)學術中，“詮釋之學”并未成為專門概念，更未發(fā)展為獨立學科。故當西方詮釋學傳入中國之初，我們一時竟找不到一個恰當?shù)默F(xiàn)成名詞來對譯，所以除了“詮釋學”外，還有“闡釋學”、“解釋學”、“釋義學”、“傳釋學”等不同譯名。由于“詮釋學”是源自西方的外來概念，所謂“中國詮釋學”便是一個需要論證的說法。事實上，對于中國學界而言，“中國詮釋學”這一概念能否成立一直是個問題，贊成者有之，反對者亦有之。

贊成派的現(xiàn)有理由主要有三：1）詮釋現(xiàn)象與詮釋問題（如語言與解釋的關系問題）具有普遍性，故以之作為研究對象的詮釋學也具有普遍性，并非西方所得而專；2）中國古代的詮釋傳統(tǒng)不僅源遠流長、經(jīng)驗豐富，而且自具特點；3）西方詮釋學的理論與方法并不完全適用于中國學術研究。據(jù)此，便有理由提出“中國詮釋學”這一概念，以之指稱古代中國的詮釋傳統(tǒng)，以及有待建構的具有中國特色的現(xiàn)代詮釋學理論。換言之，古代中國已有自成一體、自具特色的“詮釋學”，現(xiàn)在則需要建立具有中國特色的現(xiàn)代詮釋學。

反對派的意見也可綜合為三點：1）根本不存在古代的“中國詮釋學”，它不過是“一只想象中的怪獸”，因為所謂“詮釋學”乃是一門有著系統(tǒng)理論與方法的現(xiàn)代學科，直到19世紀才在西方正式形成，中國古代詮釋傳統(tǒng)不可與之同日而語；2）也根本不存在現(xiàn)代的“中國詮釋學”，因為作為一種普遍的學科理論，詮釋學就是詮釋學，無所謂西方詮釋學和中國詮釋學，只有“詮釋學在西方”、“詮釋學在中國”，即只有“表現(xiàn)形態(tài)與表現(xiàn)方式的差別”而已。3）完全沒有必要建立現(xiàn)代的“中國詮釋學”，因為要真正理解一個文本尤其是經(jīng)典，恰恰不能像現(xiàn)代西方那樣采取詮釋學這種“現(xiàn)代學問的樣式”，而應像西方當代“解經(jīng)大家”列奧·施特勞斯（Leo Strauss，1899-1973）那樣，自覺地“反對任何詮釋學理論”，回歸到“古典學問的樣式”。[2]

反對派的上述觀點，實是從根本上否定了中國詮釋學研究的合法性。對此作出有力響應，乃是贊成派無法回避的任務，但僅據(jù)上述理由顯然并不足以完成此一任務。

湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2016年第3期李清良，夏亞平：從“詮釋學”到“詮釋之道” 中國詮釋學研究的合法性依據(jù)與發(fā)展方向此中的關鍵在于如何理解“詮釋學”。由上可知，現(xiàn)有的贊成意見主要圍繞“詮釋學”中的“詮釋”講理由，反對意見則主要抓住“詮釋學”的“學”字做文章。其實，對于“詮釋學”，必須同時從“詮釋”與“學”這兩個方面來把握，并且對每一方面的理解都不能僅執(zhí)一端，不計其余。

“詮釋學”是以“詮釋”即詮釋活動及相關問題作為研究對象。詮釋活動是借助語言對意義進行理解、解釋和傳達的活動，不僅具有普遍性，更具有根源性與多樣性。所謂根源性是指，詮釋活動乃是人類最基本的生存活動，且如不可或缺的語言活動一樣遍存于一切生存活動尤其是交往活動中，故伽達默爾稱之為“無所不包和無所不在”（umfassende und universale）。[3]（P554）詮釋活動之所以具有普遍性，首先就是因為它的這種根源性，因為它作為意義交流活動與語言世界同其范圍。詮釋活動的多樣性則指，它不像客觀的科學認識活動那樣可以也應該千篇一律，而是恰如藝術活動一般不可避免地隨人、隨時、隨文化傳統(tǒng)而各具風采。

對詮釋活動及相關問題加以反思和研究的學問即是“詮釋學”。據(jù)當代最著名的詮釋學家伽達默爾說，此詞（Hermeneutik）源于古希臘，以諸神信使赫爾默斯（Hermes）之名為詞根。[3]（PP114-115，365-377）不過其本意并不指作為系統(tǒng)理論即“科學知識”（epistēmē）的“學”，而是指理解、解釋和翻譯的實踐技藝（technē）。對于古希臘人來說，實踐技藝（technē）介于實踐經(jīng)驗（empeiria）與“科學知識”之間，雖有一定的普遍性和理論性卻并不是純理論。[4]（PP234-245），[5]（PP24-26，35，38-39）故如洪漢鼎先生所說，Hermeneutik的詞尾是-ik而不是-ologie，-ik多指著重操作的實踐技藝，-ologie才指普遍系統(tǒng)的理論知識，所以Hermeneutik 一詞本身就表明它原非現(xiàn)代意義上的系統(tǒng)理論之“學”，將其譯為“詮釋學”并不恰當。[6]（PP438-439），[7]（PP394-395）事實上，直到19世紀之前，西方詮釋學一直只是詮釋經(jīng)驗、方法和規(guī)則的匯集，既沒有系統(tǒng)理論，也不是獨立學科，因此常被稱作古典詮釋學。只有在進入現(xiàn)代社會之后，西方詮釋學才逐漸演變?yōu)楝F(xiàn)代詮釋學，并于19世紀初正式成為一門獨立而系統(tǒng)的“學”。由此可見，詮釋學實有古典與現(xiàn)代之別，并非只有19世紀以來的西方現(xiàn)代詮釋學這一種形態(tài)。換言之，所謂“詮釋學”，只能寬泛地規(guī)定為對于詮釋活動及相關問題的自覺反思、探討與總結，而不能狹隘地將成不成系統(tǒng)作為界定“詮釋學”的唯一標準。伽達默爾便反復講到，他所理解的“詮釋學”就是詮釋活動或詮釋實踐的自我理解（Selbstverstndnis），是包含理論自覺的實踐經(jīng)驗而不是脫離經(jīng)驗的純粹抽象的理論系統(tǒng)。[3]（PP560-566），[8]（P377）

既然對于人類而言詮釋活動是如此根源與普遍，那么無論古今中外，任何一種自成一體的文明與文化就不可能不有這種自覺，不可能不各有其“詮釋學”。只有基于現(xiàn)代人的傲慢，才會否定古人早有自覺的“詮釋學”；只有認同現(xiàn)代西方文明的傲慢，才會否定其他文明也有自覺的“詮釋學”。由于詮釋活動具有多樣性或分殊性，作為對詮釋活動及相關問題之自覺的“詮釋學”又不可避免地有古今之別尤其是文明與文化之別。詮釋學作為一種意義交流與溝通理論，本質上是對人們的生存方式和實踐方式的反思、解釋與規(guī)范，并不是一種純粹的理論言說，因此必會由于文化傳統(tǒng)和生存實踐的差異而有不同的理論立場和價值取向。簡言之，有多少種文明與文化傳統(tǒng)，就有多少種詮釋學。[2]

因此，將中國古代詮釋傳統(tǒng)稱作中國古典詮釋學是沒有問題的。當然，這只是就形態(tài)而言，若就思考水平而言，中國古典詮釋學要超過西方古典詮釋學。[9]不少漢學家也明確指出，中國思想傳統(tǒng)中一直存在著“中國詮釋學”。[10]（P195，P254），[11]（P18），[12]誠然，籠統(tǒng)地說有“中國詮釋學”，確易讓人誤會為古代中國已有一種現(xiàn)代詮釋學，這自然是天方夜譚；不過，倘若本就注意到詮釋學有古今之別與中西之別，而不固執(zhí)于西方現(xiàn)代詮釋學這一種形態(tài)，這種誤解并非不可避免。

古代中國已有古典詮釋學，現(xiàn)代中國則應有現(xiàn)代詮釋學。反對派之所以認為詮釋學就是詮釋學，無所謂西方詮釋學和中國詮釋學，就是因其對于詮釋學的理解，不僅無視“詮釋”之特性，而且昧于“學”有多般，亦即既未注意到詮釋活動的多樣性與分殊性，也沒有意識到詮釋之“學”并不是脫離詮釋實踐的抽象理論，因而不能不隨規(guī)定詮釋實踐的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實語境之別而各異。若無這種偏見，“中國詮釋學”和“西方詮釋學”之別，實如中西藝術之別、中西文學之別一樣毋庸置疑。

然而，上述辨析雖能說明我們?yōu)楹慰捎小爸袊忈寣W”，卻終究不足以解釋我們?yōu)楹我小爸袊忈寣W”，畢竟對于中國學術而言“詮釋學”是一外來概念。反對派仍可以像德國漢學家顧彬（Wolfgang Kubin）那樣說，現(xiàn)代中國學人有一種奇怪的思維習慣，西方有什么，就一定要說在中國也已有。[13]二“詮釋之道”的提出

要從根本上講清我們?yōu)楹涡枰爸袊忈寣W”以及中西詮釋學的關系，就不能僅就西方的“詮釋學”概念來講，還必須從中國學術傳統(tǒng)出發(fā)闡明其實質與地位。

我國學術傳統(tǒng)中有一最基本的觀念：天地宇宙之間無往而不有道，人類的一切活動與行為只有合于道才會既有成效又有價值。正如金岳霖先生所指出的：“道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力。”[14]（PP16-17）道既可“合起來說”也可“分開來說”，若“合起來說”，天地間便只是一個整全之道；若“分開來說”，則可以細分為天道、地道和人道等等。人道即人類生存之道，又可隨角色、事務、時勢等等之異，細分為“父道”、“子道”、“夫道”、“妻道”、“友道”、“師道”、“君道”、“臣道”、“政道”、“商道”、“兵道”乃至“茶道”、“棋道”等等分殊之道，甚至“盜亦有道”。總之，事事物物之間莫不各有其道，雖一飲食、一起居之間亦莫不有其道，時異、地異、事異則道亦異；只有事事皆循道、由道，一個人的立身處世才會合理、有效、有價值。故孔子說：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”（《論語·雍也》）《中庸》也說：“道也者，不可須臾離也?！?/p>

無論是“合起來說”的全體之道，還是“分開來說”的分殊之道，都不是擺在面前的現(xiàn)成之物，要知道、修道從而合道就必須不斷原道即探索道、講求道。因此，在我國學術傳統(tǒng)中，對于各種基本的生存活動不斷進行反思、探索以建立既相聯(lián)系又有區(qū)別的各種分殊之道，始終是一項居于核心地位的文化任務。

詮釋活動正是人之所以為人的最根本的一項生存活動。依據(jù)中國學術的重道傳統(tǒng)，必須對之加以自覺反思、探索與研究，以建立起可合理解釋與有效規(guī)范各種具體詮釋活動的詮釋之道。若無詮釋之道，一切詮釋活動便如暗夜冥行，莫知所由，莫知所止，而無時不含詮釋的各項生存活動也不可能做到無往而不合道，整個生存之道必定因此殘缺不全。更進一步說，若無詮釋之道，一切原道活動也不可能真正成功，因為無論對各種生存之道的講求，還是對天地人三才之道的貫通，所有這些原道活動本身都是詮釋活動，都需要詮釋之道的引導和規(guī)范?？傊?，正是詮釋活動的根源性決定了詮釋之道的重要性。詮釋之道不僅是詮釋活動得以自覺進行的根據(jù)，也是整個生存之道不可或缺的重要維度，并且還是各種生存之道得以建立的基礎。

正因如此，我國學術傳統(tǒng)不僅向來重視詮釋活動尤其是經(jīng)典詮釋活動，也特別注重講求詮釋之道，二者相輔相成，相互促進。比如早在先秦時代，便有古圣先賢分別基于其詮釋經(jīng)驗和思想宗旨，從不同角度對詮釋之道作了探索?？鬃犹岢龅摹笆龆蛔鳌薄ⅰ案鞯闷渌焙汀爸浴薄爸恕?，老子提出的“致虛極，守靜篤”，孟子提出的“知人論世”和“以意逆志”，莊子提出的“得意忘言”和“道通為一”等等，都成為了后世詮釋活動之圭臬。秦漢以后隨著經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的形成與興盛，對詮釋之道的講求亦精益求精。兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代樸學等學術思潮的更迭，無不以詮釋之道的拓展與通變?yōu)槠滢D型之樞機。誠如湯用彤先生所說：“新學術之興起，雖因于時風環(huán)境，然無新眼光新方法，則亦只有支離片斷之言論，而不能有組織完備之新學。故學術新時代之托始，恒依賴新方法之發(fā)現(xiàn)?！盵15]（P23）此所謂“新眼光新方法”即指新的詮釋之道。一旦在時勢推動之下發(fā)現(xiàn)或者說建立了新的詮釋之道，各種具體的詮釋活動便將呈現(xiàn)出新面貌，從而開啟一個學術新時代。

近年學界對于中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的相關研究尤可表明，我國古代學者不僅長于通過精湛的詮釋活動來實現(xiàn)思想觀念的繼承、弘揚和創(chuàng)新，也高度重視詮釋之道的自覺反思與不懈探索，并且構成了一種傳統(tǒng)。因此，我國源遠流長、深厚豐富的詮釋傳統(tǒng)其實包含了相輔相成的兩個層面，一是對各種典籍不斷進行實際詮釋的傳統(tǒng)，一是對詮釋之道不斷加以探索的傳統(tǒng)。當然，由于學派取向之異（如有儒、道、釋諸派之異）和典籍性質之別（如有經(jīng)、史、子、集之別），這兩個層面的傳統(tǒng)都不可避免地包含著相互競爭也相互影響的多個面向。對于整個詮釋傳統(tǒng)而言，不斷反思和探索詮釋之道的傳統(tǒng)不僅是靈魂，也是動力，我國學術傳統(tǒng)由此乃有其一以貫之而又不斷通變的詮釋之道，從而有各種學術思潮的適時嬗變和整個學術傳統(tǒng)的生生不息。

依據(jù)《易傳》所謂道“兼三才而兩之”以及宋明儒者所謂道是“理一分殊”，詮釋之道可以也應當既“分開來說”又“合起來說”?！胺珠_來說”的詮釋之道不僅隨詮釋目的、詮釋層面等等之別而各異（或偏重方法與規(guī)則，或注重智慧和修養(yǎng)，或強調理論與玄思等等），而且必隨學派及時代之別而各異，也必隨文化傳統(tǒng)之不同而不同，因此必須“唯變所適”而不可混同執(zhí)一。但“合起來說”，則一切“分開來說”的詮釋之道，無論是古典的還是現(xiàn)代的、中國的還是外國的，也無論是專注技藝與規(guī)則的，還是關心智慧、修養(yǎng)或玄思的，都可以統(tǒng)稱為“詮釋之道”，不過所關注的層面或方面各有不同而已。

根據(jù)中國學術的上述傳統(tǒng)與觀念，我們可以提出如下三點看法。

其一，今日所謂“詮釋學”首先應作為“詮釋之道”來理解。詮釋學研究的實質，是通過對詮釋活動及相關問題進行自覺反思、探討與總結，以建立人們應當遵循的“詮釋之道”。西方詮釋學即是西方文明的“詮釋之道”，中國詮釋學則是中華文明的“詮釋之道”。我們講中國已有一種古典詮釋學，無非是說它固有自成一體的詮釋之道，或者說對詮釋之道的不斷反思與探索也是我國詮釋傳統(tǒng)的一個重要層面。從西語“詮釋學”即Hermeneutik或hermeneutics一詞來看，將其譯為“詮釋之道”也更貼切。學界公認中國所謂“道”與西方所謂logos大體對應，而在古希臘人看來，logos并非專指純粹理論之“學”，也包括實踐技藝（technē），畢竟只有經(jīng)過logos的條貫和提煉，經(jīng)驗才能上升為具有一定普遍性的技藝；因此實踐技藝雖非最高的、純粹的logos，但已屬于logos，是可以授受、具有實踐性質的logos。[4]（PP200-201，239），[5]（P24）作為實踐技藝的“詮釋學”，顯然也屬于logos?？梢?，即使依照古希臘傳統(tǒng)，將“詮釋學”理解為“詮釋之道”，一種技藝層面的“詮釋之道”，也是相當恰切的。到20世紀，海德格爾將詮釋學講成比任何一門科學都更源初的基礎存在論，伽達默爾晚年又將詮釋學講成兼具理論與實踐雙重任務的實踐哲學，這種意義上的西方現(xiàn)代詮釋學就更可以理解為“詮釋之道”，一種包含形上之思的“詮釋之道”。

其二，不存在唯一普遍的詮釋之道，不同文明與文化傳統(tǒng)的詮釋之道各成一體而不盡相同。詮釋之道乃是生存之道的一個重要方面或維度，是從意義交流層面對人們的存在方式和實踐方式加以解釋與規(guī)定，因而與生存之道一樣具有民族性與歷史性。不同民族文化和歷史傳統(tǒng)中的人們，有著不盡相同的生存之道和生存方式，也不可避免地有著不盡相同的詮釋之道和詮釋方式，彼此之間不管有著多少相通之處，都是各成一體、相對獨立，不可能相互替代或覆蓋。中西詮釋學作為兩種不同文明與文化傳統(tǒng)的詮釋之道各有系統(tǒng)，可以也應該對話溝通，卻不容混同為一，更不容以彼代此。

其三，由于詮釋之道必因古今時勢之別而有時代性，中國文化傳統(tǒng)雖固有其詮釋之道，但在進入現(xiàn)代社會之后卻必須適時通變（即人們常說的創(chuàng)造性轉化），建立其現(xiàn)代詮釋之道。然而近百年來，在西方文明的強大侵逼和影響下，中國傳統(tǒng)的詮釋之道未能獲得順利轉化，反倒逐漸被肢解與遺忘，現(xiàn)代中國學者用以解釋和規(guī)范詮釋活動的，主要是各種流行的西方現(xiàn)代性觀念和科學主義理論與方法，不足以成為現(xiàn)代中國的詮釋之道，可以說，迄今為止現(xiàn)代中國的詮釋之道仍未能真正建立。近年來，我國學者深感現(xiàn)代中國學術存在著相當嚴重的“失語癥”和極其普遍的“反向格義”、“漢話胡說”現(xiàn)象，由于缺乏自成一體的詮釋系統(tǒng)和標準，既不能獨立自主地發(fā)現(xiàn)和提出問題，也不能提出創(chuàng)造性的詮釋與主張。為此不少學者從不同角度提出了“以中解中”的詮釋學訴求，這實際上是主張，現(xiàn)代中國的詮釋之道必須基于中國文化傳統(tǒng)始能真正建立。[16]

由此觀之，我們現(xiàn)在之所以需要“中國詮釋學”，實是因為現(xiàn)代中華文明必須建立其屬己的現(xiàn)代詮釋之道。也就是說，我們今天展開中國詮釋學研究，并不是東施效顰、邯鄲學步，并不是本無其實，徒慕西方詮釋學之名，而是出于對中國學術的一貫傳統(tǒng)與現(xiàn)代需求的自覺。中華文明要建立自覺自明的詮釋之道和完整無缺的生存之道，就必須要有中國詮釋學研究。中國詮釋學與西方詮釋學之間不是特殊與普遍的關系，而是兩種不盡相同的普遍之道的關系；形象地說，它們不是父子關系，而是朋友關系，是兩種不同文明的詮釋之道。中西詮釋之道各成一體、各具系統(tǒng)，有著不盡相同的問題意識、理論立場和價值追求，彼此之間雖然可以也應當相互對話和學習，互資啟發(fā)與借鑒，但主要是為了提升和拓展自身，而不是旨在解決對方的問題，更不是為了相互取消和替代，以便成為唯一普遍的詮釋之道或作為其過渡環(huán)節(jié)。事實上，正如《中庸》所謂“道并行而不相?！保魏我环N文明的詮釋之道乃至整個生存之道雖然都具有普遍性，但這種普遍性絕不是那種唯一而絕對的普遍性。

應當指出，我們雖然主張應將中國詮釋學理解為中華文明的詮釋之道，但這并不意味著要以“詮釋之道”完全替代“詮釋學”。西方現(xiàn)代詮釋學的先行發(fā)展和廣泛影響，已使“詮釋學”（Hermeneutik/hermeneutics）成為了現(xiàn)代學術中的通用概念和獨立學科，我們盡可批評和超越它，卻無法回避或無視它。有些學者主張“反對任何詮釋學理論”，只要基本的解經(jīng)原則。[17]但任何解經(jīng)原則要被廣泛接受就必須有一定的理論解釋，因而仍可以稱作“詮釋學”。換言之，我們在今日必須借助“詮釋學”來講“詮釋之道”。即使將來“詮釋之道”一詞為舉世周知并接受，也不必盡棄西方“詮釋學”一名而不用，而可像杭世駿那樣用“詮釋之學”意指“詮釋之道”。

或許有人會說，我們現(xiàn)在講“中國詮釋學”是要將其建成一獨立學科，若將其理解為“中國詮釋之道”，豈非又使其退回到傳統(tǒng)知識形態(tài)？其實，“道”包括“學”而不止于“學”。惟其包括“學”，故在今日雖講“詮釋之道”，仍可建立相對獨立的“詮釋學”；惟其不止于“學”，故雖講“詮釋學”卻不限于一般科學意義之“學”，而是自覺地以更為閎深的視野和更為切己的關懷向“道”上達。以“道”來涵攝和轉化“學”，這正是中國學術的一貫傳統(tǒng)和根本精神，我們在建構現(xiàn)代中國詮釋學時理當對此加以自覺的繼承和發(fā)揚。

總之，只有從中國學術的一貫傳統(tǒng)出發(fā)，將“中國詮釋學”作為中華文明的“詮釋之道”來理解和探索，才能從根本上闡明我們今天為何需要“中國詮釋學”，也才能真正講清中西詮釋學之關系。上述分析還表明，從西方詮釋學的原初涵意及其當代發(fā)展趨勢看，將“詮釋學”理解為“詮釋之道”也是可以成立的。三詮釋學的“后西方”轉向

我們之所以主張中國詮釋學研究應將“詮釋學”作為“詮釋之道”來理解和探索，還有更深一層考慮。從全球范圍看，中國詮釋學研究的興起，實際上是整個現(xiàn)代詮釋學在“后西方”時代發(fā)生重大轉向的重要標志，它只有自覺地將“詮釋學”講成“詮釋之道”，才能在詮釋學的“后西方”轉向中發(fā)揮其不可替代的作用并作出其應有貢獻。

現(xiàn)代詮釋學已經(jīng)有過幾次重要轉向。第一次轉向發(fā)生于19世紀初葉，是從特殊詮釋學轉向到普遍詮釋學，由德國神學家施萊爾馬赫（F. E. D. Schleiermacher，1768-1834）完成。此前在現(xiàn)代性觀念尤其科學主義思潮的影響之下，西方學者已試圖將古典詮釋學發(fā)展為現(xiàn)代詮釋學，因而形成了神學詮釋學、法律詮釋學、語文學詮釋學等各種特殊詮釋學。但只有到施萊爾馬赫，由于建構了一個以追求精確理解為目的、適用于各種語言性文本的方法論體系，才成功建立起可以稱作“科學”的“普遍詮釋學”，“第一次使詮釋學成為一種在大哲學體系結構中的獨立學科”。[18]（P266）這次轉向標志著西方現(xiàn)代性觀念成為了普遍的意識形態(tài)，包括神學在內的所有傳統(tǒng)觀念的堡壘幾乎都已被攻克。

第二次轉向發(fā)生于19世紀末到20世紀初，是詮釋學從一般的詮釋方法論轉向為整個精神科學的方法論，由德國著名哲學家狄爾泰（W. Dilthey，1833-1911）完成，其目的是為了在自然科學模式一統(tǒng)天下的情況下，捍衛(wèi)人文傳統(tǒng)和人文研究的存在價值與合理性。狄爾泰強調，精神科學不僅在對象上而且在方法上具有獨立性，詮釋學之所以應該成為整個精神科學的方法論，就是因為它能證明精神科學的“理解”方法與自然科學的“說明”方法具有同等的客觀性與嚴密性。這次轉向標志著西方現(xiàn)代性觀念出現(xiàn)了分化，逐漸意識到科學理性的局限，而注意到人文理性或歷史理性的獨立價值。

第三次轉向發(fā)生于20世紀，是詮釋學從精神科學方法論轉向為一種新型的存在論與實踐哲學，主要由德國著名哲學家海德格爾（M. Heidegger，1889-1976）和伽達默爾師徒完成。海氏認為，現(xiàn)代社會擺脫日益明顯而深重的現(xiàn)代性困境，就必須從根源上克服自柏拉圖以來的“遺忘存在”的存在論，建立一種“回到事情本身”的存在論——“事實性詮釋學”或者說是“此在詮釋學”。[19]（PP94-122）在此基礎之上，伽達默爾遂建立“哲學詮釋學”，進一步闡發(fā)這種存在論意義上的詮釋學，并在晚年將其發(fā)展為兼具理論與實踐雙重任務的實踐哲學?？傊谒麄兛磥?，要從根本上克服現(xiàn)代性困境與危機，就不能再像之前那樣以自然科學的模式來講詮釋學。這次轉向標志著現(xiàn)代性運動發(fā)展到今天必須加以全面反思和糾偏，走出其原有模式而進入新階段。

有些學者認為第三次轉向當分兩次，也有些學者認為此后還有新轉向，不管怎樣，現(xiàn)代詮釋學的已有轉向都發(fā)生在西方。這是因為現(xiàn)代詮釋學從興起到發(fā)展始終都是現(xiàn)代性運動的結果，是因現(xiàn)代性運動的逐漸深化而不斷轉向和發(fā)展；現(xiàn)代性運動雖是一場席卷各大文明的世界歷史運動，但它不僅發(fā)軔于西方，也一直由西方來推動，因此數(shù)百年來的世界歷史進程實可稱之為“西方”時代，即由西方文明主宰與控制整個世界的時代；在這種形勢之下，現(xiàn)代詮釋學的建立與轉向自然只會由西方文明來承擔。

然而，隨著現(xiàn)代性運動的日益普遍與深化，當今世界歷史已逐漸走出“西方”時代，而開始進入“后西方”時代。對此中外學者已有不少分析和描述，但在定性上并不一致，或稱作“文明沖突”時代，或稱作“文明對話”時代，或稱作“文化自覺”時代，近年又有不少學者稱之為“后西方”時代。比如新加坡《聯(lián)合早報》2008年2月1日發(fā)表了杜平的《國際秩序進入“后西方時代”》，美國《華盛頓季刊》 2011年春季號發(fā)表了西蒙·瑟法蒂（Simon Serfaty）的《邁進一個后西方的世界》，《亞太日報》2012年11月22日發(fā)表了尼爾·弗格森（Niall Ferguson）的《東西方差距縮小，后西方時代來臨》，我國《世界政治與經(jīng)濟》2012年第5期也發(fā)表了張建新的長文《后西方國際體系與東方的興起》等等。在我們看來，當今世界雖已不再像“西方”時代那樣完全由西方文明主宰，卻仍然籠罩在后者的強大影響之下；各大文明雖有一定程度的“文化自覺”，卻還遠未達到“各美其美”且“美人之美”的“文化自覺”，故而既有“對話”也有“沖突”。質實而言，這是一個由“西方”時代向“文化自覺”時代過渡的階段，故以稱作“后西方”時代較為如實。當然，所謂“后西方”不僅指文化認同的重新確定，也指現(xiàn)代性觀念與現(xiàn)代化模式的重新探索乃至多樣化。因此“后西方”時代的基本特點實可一言蔽之曰：既力求走出“西方”和“現(xiàn)代”，又仍然深受“西方”和“現(xiàn)代”之影響。[2]

在“后西方”時代，現(xiàn)代詮釋學必將出現(xiàn)一次更大的轉向即“后西方”轉向，從西方詮釋學的一枝獨秀，轉向基于文明自覺的各種現(xiàn)代詮釋學的百花競放，它們不僅相互競爭，亦將通過相互對話而相互啟發(fā)。“后西方”時代的現(xiàn)代詮釋學之所以會有這種重大轉向，最重要的原因有二。

首先是“文化本土化”（cultural indigenization）成為了時代趨勢，各大文明必會紛紛從固有的文明與文化傳統(tǒng)出發(fā)建立體現(xiàn)其“文化自覺”的現(xiàn)代詮釋學。亨廷頓（Samuel P. Huntington，1927-2008）已詳細論證，現(xiàn)代化進程的普遍與深化以不同方式從不同層面促進了當前非西方世界的去西方化（de-Westernization）和本土化，“本土化已成為整個非西方世界的發(fā)展日程”。[20]（PP67-69，91）費孝通（1910-2005）晚年也一再強調，“文化自覺是當今世界共同的時代要求”，人們都力求“對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷，形成過程，所具的特色和它發(fā)展的趨向”，也力求“理解所接觸到的多種文化”。[21]（PP232-233）在這種時代大勢下，現(xiàn)代詮釋學必將由于各大非西方文明的自覺而從一元走向多元、從單數(shù)變?yōu)閺蛿?shù)。詮釋學的自覺正是“文化自覺”的核心層面，詮釋學的本土化實是“文化本土化”的首要任務。

其次，現(xiàn)代性困境的普遍化亟待全人類共同面對和解決，現(xiàn)代詮釋學作為反思和重構現(xiàn)代性觀念的基礎性學科，也亟需各大文明從不同進路加以發(fā)展和推進。如上所述，現(xiàn)代詮釋學本是現(xiàn)代性運動的結果，正是強調人的尊嚴、理性、個性、自由、平等、進步以及對待事物和世界的科學、客觀等現(xiàn)代性觀念的流行，導致人們在理解和解釋整個世界與傳統(tǒng)時陷入了嚴重的詮釋困境，并要求有一種現(xiàn)代詮釋學。但隨著現(xiàn)代性運動的深化尤其現(xiàn)代性困境的日益明顯，現(xiàn)代詮釋學又反過來成為反思科學理性乃至整個現(xiàn)代性觀念的利器，自狄爾泰特別是海德格爾以后的現(xiàn)代詮釋學，已自覺地承擔著這一攸關人類前途的歷史使命。在“后西方”時代，現(xiàn)代性困境已普遍化、全球化，它雖然主要源于西方現(xiàn)代性觀念，卻非西方文明所能獨立解決，而是需要各大文明共同努力，尤其需要通過不同的文明智慧和致思途徑來發(fā)展現(xiàn)代詮釋學，大力推動對于現(xiàn)代性觀念的全面反思和糾正。簡言之，為了人類文化的共同命運，各大文明必須以不同方式來共同努力。所以伽達默爾在2001年為其詮釋學經(jīng)典著作《真理與方法》之中譯本作序時明確指出：“我們深刻地感到一種畢生的使命，這一使命我們?yōu)榱巳祟愇幕墓餐磥肀仨毻瓿??！盵8]

事實上，現(xiàn)代詮釋學的“后西方”轉向已經(jīng)開始，中國詮釋學研究的正式興起和流行便是其重要標志。后者確是非常明顯地體現(xiàn)了強烈的“文化本土化”和“文化自覺”的訴求，也有學者明確從中國現(xiàn)代性困境的克服、中國現(xiàn)代化模式與現(xiàn)代性觀念的重建這一高度來看待此一事業(yè)。[2]就此而言，中國詮釋學研究的興起與開展實際上具有世界史意義。

在現(xiàn)代詮釋學的“后西方”轉向中，中華文明若要作出其應有貢獻，就必須自覺地將“詮釋學”講成“詮釋之道”，將中國現(xiàn)代詮釋學建構為中華文明的現(xiàn)代“詮釋之道”。其故有三。

其一，只有如此，中國現(xiàn)代詮釋學才算達到“文化自覺”也才能自成一體。如前所述，“道”是中華文明的思想傳統(tǒng)中最崇高、最核心亦最具統(tǒng)攝性的概念。依據(jù)此種傳統(tǒng)，只有達到“道”的自覺才算是真正的自覺。因此，在全球性的文化本土化趨勢下，中國現(xiàn)代詮釋學要達到“文化自覺”，就必須作為中華文明的現(xiàn)代“詮釋之道”來發(fā)展。也只有如此，它才能以中華文明固有的詮釋之道和悠久深厚的詮釋傳統(tǒng)為基礎，對現(xiàn)代詮釋活動及相關問題加以全面反思和探索，從而為現(xiàn)代詮釋學的發(fā)展敞開新視野，開啟新問題，并提供一套系統(tǒng)的新思路、新觀念和新模式。簡言之，只有這樣，中國現(xiàn)代詮釋學才能自成一體，真正有別于西方現(xiàn)代詮釋學。倘若只對盛行于世的西方現(xiàn)代詮釋學加以局部和枝節(jié)上的修修補補，便既不足以建立中華文明所亟需的現(xiàn)代詮釋之道，也無助于實現(xiàn)整個現(xiàn)代詮釋學的“后西方”轉向，因為正如此前每一次轉向所表明的，真正的轉向必是系統(tǒng)的、整體的提升和轉化，而不是局部的、枝節(jié)的調整與糾正。

其二，只有如此，中國現(xiàn)代詮釋學才能對現(xiàn)代性觀念加以深刻獨到的反思和重建。源自西方文明的現(xiàn)代性運動為人類歷史作出了巨大貢獻，但由于過分夸大人類中心、主體自由、科學思維、工具理性、革命進步等現(xiàn)代性觀念，也造成了日益嚴重的現(xiàn)代性困境。因此近百年來，西方現(xiàn)代哲學和詮釋學的一個核心任務，就是深刻反思上述現(xiàn)代性觀念，力求重建更為合理的第二代現(xiàn)代性觀念。這也是“后西方”時代詮釋學的首要任務。但這一任務無法由西方文明單獨來完成，而必須由各大文明依靠自己的傳統(tǒng)和智慧，自主探索適合自己的解決途徑。因此，“后西方”時代的中國現(xiàn)代詮釋學不僅需要自成一體，更需要對源自西方但已成為普遍意識形態(tài)的現(xiàn)代性觀念加以深刻反思和揚棄，以使中華文明最終建立其自適自得的現(xiàn)代性觀念和現(xiàn)代化模式。為此，中國現(xiàn)代詮釋學必須充分借助自己的文化傳統(tǒng)和實踐智慧，這就需要我們自覺地將其作為中華文明的現(xiàn)代“詮釋之道”來建構，只有以“道”為中心和歸宿，才能從根本上與一貫重“道”的中華文明傳統(tǒng)和實踐智慧相貫通，從而自覺地以“道為全體”的胸襟與意識，深刻反思和克服西方現(xiàn)代性觀念的片面性。

其三，也只有如此，中國現(xiàn)代詮釋學才能達到其應有的涵攝性、啟發(fā)性和競爭力。不同文明的詮釋之道雖不能相互替代和取消，卻可相互啟發(fā)和借鑒。在更強調平等互惠的“后西方”時代，只有最具涵攝性和貫通力的詮釋學，才有最廣泛的適用性和啟發(fā)性，從而最具影響力和競爭力。對于中華文明而言，具有最強貫通功能和涵攝功能的就是“道”，故《莊子·齊物論》一言以蔽之曰“道通為一”。道既可“分開來說”，又當“合起來說”。通過“分開來說”，可使我們對不同文化、不同時代、不同學派、不同層面的詮釋之道的相對獨立性予以充分尊重；通過“合起來說”，又可使我們相信一切分殊之道都可作為同一整全之道的不同層面和方面而各有其恰當位置，由此便可化解種種對立和分裂，使它們既各得其所，又交濟互成，共同構成一個生生不息的統(tǒng)一體。

譬如，西方現(xiàn)代詮釋學經(jīng)過上述三次轉向后，在方法論與存在論之間出現(xiàn)了一道似乎無法貫通的鴻溝。然而，若從“詮釋之道”來看，詮釋規(guī)則、詮釋方法、詮釋智慧、詮釋哲學（存在論）都屬于其不同層面，完全可以也應當統(tǒng)一起來。正如所謂“王道”，不僅要有一套正天下之名、安天下之民的最高理念與關懷，也要有一套實現(xiàn)此種理念與關懷的方法、規(guī)則與制度，還要有一套根據(jù)實際情況靈活處理各種矛盾的實踐智慧；詮釋之道也是如此，必須既有作為形上之思的存在論一層，又有落實此道的規(guī)則與方法一層，同時還要有具體問題具體對待的實踐智慧一層；將這三個層面貫通統(tǒng)一之后，存在論便不再是無關實踐的純理論，實踐智慧也不再是無法操作的空智慧，方法論更因存在論和實踐智慧的統(tǒng)攝涵化而不再是橫通一切的死方法。[22]這種智慧與觀念，對于西方現(xiàn)代詮釋學解決其方法論與存在論之間的矛盾，顯然可以具有相當?shù)膯l(fā)性。

因此，若以“詮釋之道”為視野和關懷，中國現(xiàn)代詮釋學便將具有海納百川的胸襟和涵化萬物的能力，不僅可與古今中外一切詮釋傳統(tǒng)和各種不同層面的詮釋學相貫通，而且可與其他“分開來說”的生存之道如修身之道、齊家之道、處世之道、治國平天下之道等等相貫通。如此一來，中國現(xiàn)代詮釋學便可以充分開放地廣取博收，更可以具有相當普遍的適用性和啟發(fā)性。只有通過這種適用性與啟發(fā)性，中國現(xiàn)代詮釋學才能真正具有影響力和競爭力，從而為整個現(xiàn)代詮釋學的“后西方”轉向作出其應當作出的貢獻。倘若中國現(xiàn)代詮釋學能夠依據(jù)中華文明的一貫傳統(tǒng)和智慧，既以我為主，又充分開放地探索“詮釋之道”，我們甚至有理由期望它成為“后西方”時代最具影響力和競爭力的現(xiàn)代詮釋學。就此而言，需要“中國詮釋學”的，不僅是進入現(xiàn)代社會的中華文明，更是進入“后西方”時代的整個世界。四結論

綜上所述，我們可得出兩個基本結論。其一，只有從中國學術的一貫傳統(tǒng)出發(fā)，將“中國詮釋學”作為中華文明自成一體的“詮釋之道”來理解，才能從根本上闡明我們?yōu)楹涡枰袊忈寣W研究，也才能如實地講清中西詮釋傳統(tǒng)和詮釋理論之間的關系。而就西方“詮釋學”的原初涵意、古典形態(tài)及其當前發(fā)展態(tài)勢而言，將“詮釋學”理解為“詮釋之道”也更為恰切。其二，隨著世界歷史進入“后西方”時代和現(xiàn)代詮釋學開始“后西方”轉向，我們更要自覺地將“中國詮釋學”建構為中華文明的“詮釋之道”，只有這樣才能有效地推動中華文明的“文化自覺”，促進現(xiàn)代詮釋學的進一步發(fā)展，乃至整個現(xiàn)代性觀念的反思與重構，為中國也為世界作出應有的貢獻。

總之，將“詮釋學”作為“詮釋之道”來理解，將“中國詮釋學”作為中華文明的“詮釋之道”來建構，這不僅是中國詮釋學研究的合法性依據(jù)所在，更是它在“后西方”時代應當采取的自我定位和發(fā)展方向。中國詮釋學研究所要努力探索和建構的現(xiàn)代詮釋之道，將繼承和弘揚中華文明一貫的詮釋傳統(tǒng)尤其是經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，自成一體而又具有充分的開放性、涵攝性和普適性。[參考文獻]

[1]杭世駿.李義山詩注序[A].續(xù)修四庫全書（第1426冊）[C].上海：上海古籍出版社，2002.

[2]李清良，張豐赟.論中國詮釋學研究的興起緣由[J].山東大學學報（哲學社會科學版），2015，（5）：128-140.

[3][德]伽達默爾.詮釋學II：真理與方法[M]，洪漢鼎譯.北京：商務印書館，2010.

[4][古希臘]亞里士多德.詩學[M]. 陳中梅譯注，北京：商務印書館，1996.

[5]陳中梅.柏拉圖詩學和藝術思想研究[M]，北京：商務印書館，1999.

[6]洪漢鼎.當代西方哲學兩大思潮[M].北京：商務印書館，2010.

[7]洪漢鼎.實踐哲學 修辭學 想象力——當代哲學詮釋學研究[M].北京：中國人民大學出版社，2014.

[8][德]伽達默爾.詮釋學I：真理與方法[M]，洪漢鼎譯.北京：商務印書館，2010.

[9]李清良，夏亞平.從朱熹的詮釋思想展望中國現(xiàn)代詮釋學[J].中國文化研究，2015，（2）：80-91.

[10]Steven Van Zoren，Poetry and Personality： Reading， Exegesis， and Hermeneutics in Traditional China[M].Stanford University Press，1991.