韓婷婷

摘要：中國哲學(xué)發(fā)展了不同于西方的哲學(xué)詮釋學(xué)傳統(tǒng)，特點(diǎn)是相比于西方詮釋學(xué)所關(guān)注的“道”與“言”的問題，中國哲學(xué)詮釋學(xué)關(guān)注道、言、智、境四個問題，通過對形上之道的詮釋，達(dá)到“天人合一”的最終境界。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)詮釋學(xué)；得意忘言；無我之境；天人合一

中圖分類號：B22文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1009-5349（2016）01-0010-03

詮釋學(xué)最早可溯源于對《圣經(jīng)》的注釋。西方哲學(xué)詮釋學(xué)不僅是一種詮釋和理解的方法論，也是一種詮釋的本體論，是一種關(guān)于解釋和理解的哲學(xué)。上世紀(jì)末以來，中國哲學(xué)界開始接觸西方哲學(xué)詮釋學(xué)，由此開始了西方哲學(xué)詮釋學(xué)和中國傳統(tǒng)詮釋的比較研究[1]，中國哲學(xué)詮釋學(xué)的研究成為漢語學(xué)界研究的主流方向。該研究主要包括兩個相輔相成的領(lǐng)域：一是對中國源遠(yuǎn)流長的詮釋傳統(tǒng)的總結(jié)與詮釋，一是對中國哲學(xué)詮釋學(xué)的探索與建構(gòu)。[2]在對中國哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行詮釋與體系重構(gòu)的時候，我們主張吸收和借鑒西方詮釋學(xué)的思維成果，而不是將西方詮釋學(xué)照搬照抄，以期更好地研究中國悠久的詮釋傳統(tǒng)，建構(gòu)具有中國傳統(tǒng)特色的哲學(xué)詮釋學(xué)。在研究問題上，西方詮釋學(xué)包括兩個問題，即“道”與“言”，而中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)則注重道、言、智、境這四個方面。

一、道，中國哲學(xué)詮釋學(xué)的原型

在康德的三大批判中，他提出這樣一個根本性問題：人是否具有把握形上世界的能力？我們知道，人的生存方式具有兩重性。一方面，作為工具性的存在，人是會利用工具的動物；另一方面，作為價值性的存在，人又在思維上追求形而上的精神意義。作為一個矛盾的結(jié)合體，人的工具性的一面總是與價值性的一面發(fā)生沖突。理性的力量總是要求人要克服其工具性的一面，然而人對形上世界的向往卻又時時受到其工具性的控制。那么，人的工具性能否過度到價值？因此，康德問題也就成了“轉(zhuǎn)知成智何以能”的問題（這里“知”表示知識，“智”表示價值）。

哲學(xué)詮釋學(xué)與康德問題有緊密的聯(lián)系，不同的是，康德問題是形而上學(xué)的根源性問題，而哲學(xué)詮釋學(xué)則是其中的一個角度，即用語言的方式對形而上學(xué)問題的探索。亦即“人們?nèi)绾瓮ㄟ^語言去把握形而上學(xué)”。由此及彼，在中國的傳統(tǒng)哲學(xué)中，對“道”的追問，就是中國哲學(xué)詮釋學(xué)的原型。

老子說：“道可道，非常道，名可名，非常名。”這里，第一個“道”即為形上之道，是天地之始源；第二個“道”是言說、理解、把握之意；意思是形上本體的“道”是可以用語言來表征的，但是通過語言說出的形上之道就不再是我們想要表征的“道”了。在《老子》一書中，雖然形上之道難以解釋，但老子卻一直在為之解釋，這就是“哲學(xué)詮釋學(xué)”。因此，“道”就是中國哲學(xué)詮釋學(xué)的原型。

《老子》中還提出，“無，名天地之始，有，名萬物之母”。這里，“有”就是人類工具性的生存方式，“無”是人類價值性的生存方式?！按藘烧撸龆惷?，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”，意思是“道”可以通過“無”和“有”來詮釋，人類的生存方式應(yīng)當(dāng)是“無”和“有”的統(tǒng)一，應(yīng)當(dāng)是工具性和價值性的統(tǒng)一?？梢?，“道”也是人類生存方式的原型。

二、意象語言，得意而忘言

老子提出“道可道，非常道”，一方面承認(rèn)語言可以表征出形上之道，一方面形上之道一旦用語言來表征，就不再是之前的樣子。[3]因此，“言”是追求形上之道的過程，是中國哲學(xué)詮釋學(xué)的主題內(nèi)容和主要手段。因此中國哲學(xué)詮釋學(xué)也可以概括為如何用語言來表示形上之道的過程。

王弼在《周易略例·明象》中指出，“夫象者，出意者也”，即通過“象”可以表征出“意”；“言者，明象者也”，即通過“言”，可以表明“象”?！耙庖韵蟊M，象以言著”，即“意”通過“象”來表現(xiàn)，“象”通過“言”來彰顯，也即“言”可以表征出“意”。下句又說，“言者所以明象，得象而忘言”，即“言”是怎么表征出“象”的呢？是通過“得象忘言”；“象所以存意，得意而忘象”，“象”之所以能夠保留“意”，是因?yàn)椤暗靡馔蟆?，這就是著名的“得意忘言”的論斷。

在這里，談到了“象”的問題。那么，什么是“象”？《周易》中，“象”是指“卦象”，是在對事物觀察的基礎(chǔ)上形成的一種感受，能夠基于人的理解引發(fā)共鳴，引導(dǎo)人們?nèi)ジ形蚝桶盐铡耙狻?。與“言”相同，它們都是用來表征“意”的工具符號，既與“意”有分離性，又與“意”有同一性。

“得意忘言”有兩層意思：第一層意思是，象是用來表達(dá)“意”的，言是用來說明“象”的，詮釋“意”須從“言象”入手；第二層意思，“意”在“象”之外，“象”在“言”之外，想要表達(dá)“意”，既要重視“言象”，又必須超越“言象”。[4]一方面，引入了“象”的概念，總結(jié)出了一套用于把握形上本體的兼具“言”和“象”的意象語言。這種意象語言，不僅具有普通語言的明確和具體，還具有“象”的模糊和抽象，達(dá)到了明確與模糊相統(tǒng)一，具體與抽象相統(tǒng)一。另一方面，“道”無形，自然無“象”；“道”無名，自然可以“無言”?！暗馈笔敲撾x了“言”和“象”的“意”。[5]因?yàn)椴皇堋把浴焙汀耙狻钡南拗疲暗馈钡囊饬x才可以自由隨意、無所限制。

漢代經(jīng)學(xué)注重文字訓(xùn)詁和名物的考訂，形成了一種“注不駁經(jīng)，疏不駁注”的注疏傳統(tǒng)。而“得意忘言”的出現(xiàn)，打破了漢代經(jīng)學(xué)對人們思想和創(chuàng)造能力的束縛，開創(chuàng)了以讀者之意解經(jīng)注疏的先河。宋明儒學(xué)的意象語言并非是發(fā)展不同于先前的意象文字符號，而是著重闡釋義理，強(qiáng)調(diào)在解讀和詮釋意象語言的時候要充分考慮其歷史積淀和人文底蘊(yùn)，因而超越了語言符號的局限，從文本的字面之意走向了言外之意，達(dá)到了與作者的心靈直接接觸、交流以致融合。

三、智，何以可能？

意象語言對于中國哲學(xué)詮釋學(xué)的發(fā)展具有重要的意義。它的突破就在于將“取象”，即格物的對象，從外部世界的事物轉(zhuǎn)為歷史文獻(xiàn)和人文底蘊(yùn)本身。然而，又回歸到第一個問題，我們?nèi)绾沃肋@歷史文獻(xiàn)等意象語言表達(dá)的就是我們所追尋的形上之道？針對該問題，中國哲學(xué)詮釋學(xué)發(fā)展了兩個傳統(tǒng)，即“我注六經(jīng)”的“道問學(xué)”傳統(tǒng)，和“六經(jīng)注我”的“尊德性”傳統(tǒng)。

我注六經(jīng)，就是讀者為六經(jīng)作注，將文字文本作為中心，強(qiáng)調(diào)讀者對文本的忠實(shí)的還原工作，通過對歷史文獻(xiàn)進(jìn)行整理和研究，對文字訓(xùn)詁和歷史名物進(jìn)行考證，從而探索其寓理，達(dá)到形上之道。朱熹認(rèn)為：“舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今。”對于經(jīng)典的研讀，一定要細(xì)致入微，“錙銖必較”，方能了解先賢的本意。

六經(jīng)注我，則是將六經(jīng)作為自己的注腳，以讀者為中心，借助文本來闡釋和發(fā)揮自己的思想，至于文本，則可以依照讀者的思想進(jìn)行適當(dāng)?shù)难堇[和發(fā)展。[6]它更注重讀者本身的主觀感受與體會領(lǐng)悟，無論是對于經(jīng)典的解讀還是古物的考證，都具有較為強(qiáng)烈的主觀色彩。

然而，“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”并非完全對立的概念，事實(shí)上，它們密不可分、相輔相成，是一種對立統(tǒng)一。

那么，不管是“我注六經(jīng)”還是“六經(jīng)注我”，或者這兩種方法的統(tǒng)一，為什么通過研讀經(jīng)典就可以達(dá)到形上之道呢？這就是我們要解決的“何以可能”的問題。真正通過閱讀經(jīng)典來到達(dá)形上之道，不僅依賴于對經(jīng)典的研讀，更與讀者本身的形上把握能力息息相關(guān)。無論是“我注六經(jīng)”還是“六經(jīng)注我”，都承認(rèn)人是有把握形上之道的直覺能力的，即所謂的“明心見性”。開發(fā)“心”的功能，就可以達(dá)到“智”。

對于“我注六經(jīng)”，心的功能體現(xiàn)在對萬物運(yùn)作機(jī)理的“豁然貫通”。程朱學(xué)派認(rèn)為，“是以大學(xué)始教，必使學(xué)者及凡天下之物”，強(qiáng)調(diào)“致知在格物”。由于這種把握形上之道的方式是通過熟悉經(jīng)典實(shí)現(xiàn)的，因此，確立的是“客觀性原則”。而對于主張“六經(jīng)注我”的陸王學(xué)派，“心”的功能則是與他人的溝通?！皷|海有圣人出焉，此心同也，此理同也……千百世之下而有圣人出焉，此心同也，此理同也?！比酥阅軌虬盐招紊现?，是因?yàn)槿诵南嗤?，因此，遵循的是主體性原則。

兩種學(xué)派分別代表了兩種哲學(xué)詮釋學(xué)的原則：提倡“我注六經(jīng)”的程朱學(xué)派重視“性”對把握形上之學(xué)的重要性，是“性即理”；而提倡“六經(jīng)注我”的陸王學(xué)派則重視“心”對把握形上之學(xué)的重要性。而這兩者并沒有不可逾越的鴻溝，無論偏重點(diǎn)在哪，他們都是可以對立統(tǒng)一的，都同樣解釋了通過研讀經(jīng)典來把握形上之道何以可能的問題。

四、境，有有我之境，有無我之境

境，即境界。在老莊文學(xué)中，境的最初含義是“無”，也就是莊子所說的“天地與我并生，而萬物與我為一”。因此，境指向的是人性中“價值性”“精神性”的一面，而非“工具性”的一面。那么，這種“無我”的精神境界是如何實(shí)現(xiàn)的？這與我們用語言去把握形而上學(xué)有什么關(guān)聯(lián)呢？接下來從中國哲學(xué)詮釋學(xué)的三個傳統(tǒng)來解釋這個問題，即詩學(xué)的傳統(tǒng)、禪學(xué)的傳統(tǒng)和儒學(xué)的傳統(tǒng)。

在詩學(xué)傳統(tǒng)中，境為“意境”。意境一詞始于唐代詩人王昌齡，他在《詩格》中提到物境、情境和意境三個概念，認(rèn)為：“詩有三境。其一為‘物境。欲為山水之詩，則張泉石云峰之境，極麗艷秀者，神于心，處身于境，視境于己心?，撊徽浦校缓笥盟?，了然鏡像，故得形似。其二為‘情境。娛樂愁怨，皆張于意而處于身也。然后馳思，深得其情。其三為‘意境。亦是張之于意而思之于心，則得其真矣?！痹谠姼鑴?chuàng)造方面，王昌齡將意境創(chuàng)造劃分為三個層次。其中“物境”偏重于“形似”，“情境”注重“情”美，“意境”追求“真”美，涉及到事物本質(zhì)的美。詩的意境要求創(chuàng)作者與創(chuàng)作地達(dá)到情景交融，并將此情此景通過文字記載傳遞給讀者，使讀者感受到相同的情景。這要求詩人的主觀感受與客觀環(huán)境和客觀事物相統(tǒng)一。王國維將意境分為“有我之境”和“無我之境”，他說：“有有我之境，有無我之境。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”[7]。只有在“以物觀物”的無我之境下，詩人的情與意才不會具有客觀性，才能達(dá)到真正的物我交融。

詩學(xué)闡明了“無我”是一種最高的精神境界，而禪宗傳統(tǒng)則揭示了從“無我”到“有我”是辯證的過程。《五燈會元》中記載，“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水；及至后來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水；而今得個休歇處，依然見山只是山，見水只是水”。在第一個階段，“見山是山，見水是水”，這是一個肯定階段。山和水，本就是客觀存在的事物。積土而成山，凝氣而成水。山為青黛，有高有低；水為碧藍(lán)，有清有濁。由于思維沒有進(jìn)入批判與反思的狀態(tài)，因而看到的山即是山，看到的水就是水[8]；第二個階段，“見山不是山，見水不是水”，這是一個否定階段，人們開始哲學(xué)地思考，開始用一種思辨的角度來看待問題，開始對自己原生態(tài)的認(rèn)知產(chǎn)生否定。在不斷的學(xué)習(xí)與認(rèn)知過程中，不斷改進(jìn)自己的思維。這時，我們發(fā)現(xiàn)山只不過是地面上起伏的物質(zhì)的名稱，而這些所謂的山，有可能下一秒就會因?yàn)榈貧さ倪\(yùn)動或風(fēng)沙的侵蝕而改變形貌。此消彼長、滄海桑田，于是我們“強(qiáng)為之說”，刻意用語言來表達(dá)我們的感覺，結(jié)果發(fā)現(xiàn)我們所“道”出的“道”并非原來的“道”，這就進(jìn)入了“見山不是山，見水不是水”的第二階段，這是一種否定、一種批判，也是人們追求形上之道的過程。第三階段，即“依然見山只是山，見水只是水”。對第二個階段的觀察與意象尋求普遍意義的再否定，是否定之否定。在這個階段，人對外界的認(rèn)知不再是“心”的作用，而是達(dá)到了“智”的本身。達(dá)到了人與自然萬物的統(tǒng)一，現(xiàn)象與本質(zhì)的統(tǒng)一，形上與形下的統(tǒng)一。

詩學(xué)和禪學(xué)通過形象、比喻的說法對“有我”到“無我”的超越過程進(jìn)行了描述，而儒學(xué)則是通過富有哲理思辨的語言來進(jìn)行詮釋。儒學(xué)所追求的境，是“天地萬物為一體”，這點(diǎn)是與詩學(xué)和禪學(xué)相一致的。儒學(xué)“天地萬物為一體”的思想主要表現(xiàn)在如下方面：其一，人組成了天，人是宇宙中最具活力的存在。因此，人應(yīng)該張揚(yáng)自己的靈氣，奮發(fā)有為，張揚(yáng)一身浩然之氣，坦坦蕩蕩，達(dá)到“上下與天地合流”?！兑讉鳌氛J(rèn)為，人生就應(yīng)該向宇宙大化一樣有生氣，即所謂的“天地之大德日生”、“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。朱熹認(rèn)為，“人是天地之生氣”。因此，儒學(xué)傳統(tǒng)其實(shí)就是萬物生機(jī)與人的生氣相統(tǒng)一。其二，人在宇宙中占有主體地位。這決定了自己能夠身體力行、事必躬親，依靠自身后天的修煉從而達(dá)到道德的升華，形成自身的價值觀。人可以不憑借外力的幫助和神靈的恩典便能夠提升自我，超越自我，正式因?yàn)檫@與天的目的是相符合的，這種超越才可能成功?？鬃釉唬骸拔矣?，斯仁至矣”，即我一心想要修煉自己，達(dá)到“仁”的境界，那么“仁”的境界就已經(jīng)到了；孟子曰：“人皆可以成堯舜”，意思是只要善于培養(yǎng)自己的道德和修養(yǎng)，每個人都可以達(dá)到“仁”的境界；王明陽認(rèn)為：“人人自由定盤針”，意思是注意自身主體意識的培養(yǎng)，鍛煉自強(qiáng)不息、厚德載物的精神，就能達(dá)到形上之道。其三，“天人合一”并非單個人修煉與天合一，而是整個“類”的統(tǒng)合。這就要求每個人都應(yīng)該有道德，把個體生存價值同社會道德的進(jìn)化和民族的繁榮興盛聯(lián)系到一起，重視個人歷史使命，肩負(fù)社會責(zé)任，將個人的內(nèi)在道德修養(yǎng)轉(zhuǎn)化為安邦治國的能力，做到“內(nèi)圣外王”。仁者能夠?qū)ⅰ靶藜阂跃劝傩铡碑?dāng)做自己的責(zé)任，把“博施于民而能濟(jì)眾”作為自己的人生追求。

從以上三個方面可以看出，詩學(xué)、禪學(xué)、儒學(xué)分別從人的情意、思維、道德修養(yǎng)出發(fā)，可以達(dá)到這樣一個結(jié)論：雖然人對形上之道的把握與言說離不開主體性，但最終卻要將這種主體性與天道的客觀性消融在一起，即所謂的“天人合一”。因此，“天人合一”就是“道”的最終境界，就是形上本體的最終歸宿。

參考文獻(xiàn)：

[1]蔡方鹿.宋明理學(xué)之經(jīng)典詮釋思想芻議[J].中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報，2011（01）：31-38.

[2]李清良，張豐赟.論中國詮釋學(xué)研究的興起緣由[J].山東大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015（05）：128-140.

[3]王駿.從“道生”與“神說”看中西經(jīng)典詮釋思想之異同[J].沈陽工業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2015（03）：285-288.

[4]尉利工.論意、象、言的詮釋學(xué)意蘊(yùn)[J].安徽大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2006（6）：24-28.

[5]王金鳳，李承貴.中國詮釋學(xué)的個案研究[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2014（05）：122-128.

[6]劉化兵.陸九淵“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”本義辨析[J].中國文學(xué)研究，2008（02）：29-32.

[7]張樹霞.天地之間有大美——論詩詞的無我之境[J].作家雜志，2007（12）：32-33.

[8]陳燕.論青源惟信見山見水參禪三境界[J].宜春學(xué)院學(xué)報，2015（01）：11-15.

責(zé)任編輯：楊柳