劉夢(mèng)溪

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論和同

劉夢(mèng)溪

摘要：人與人之間的差異，包括東方人和西方人的差異，真的有那么大嗎？從學(xué)理和心理上看，差異應(yīng)該是第二位的，相同之處是第一位的，所以《易傳·系辭下》引孔子的話寫道：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！北M管思考的方式和所選擇的途徑不同，人們終歸要走到一起?！兑住飞辖?jīng)第十三卦《同人》，就是直接演述“同”、“和”義理的專卦?？追f達(dá)疏解“同人”為“和同于人”，可謂深明《易》理?？鬃訉⒑屯^念精要地概括為“君子和而不同”，比《同人》對(duì)和同的追尋，在理念上又躍升一步，即認(rèn)為“和”是包含有諸種諸多不同的多樣統(tǒng)一的狀態(tài)，《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》記載的史伯指陳衰周之弊，提出“和實(shí)生物，同則不繼”，則是對(duì)“和同”之義作哲理提撕。即如果“去和而取同”，只想用“同”來給自己提供助益，就什么也得不到了。而不同所以能夠走向同和，人情物事的心同理同是關(guān)鍵。無(wú)視人類的“同”，夸大人類的“不同”，以不同為由拒絕走向和同之境，是學(xué)術(shù)的誤區(qū)和思想的陷阱?！凹核挥?，勿施于人”是孔子給出的另一思想定律，它代表的是儒家的恕精神，反映出中國(guó)文化的異量之美。此一定律給出了人類的理性相處之道，是處理人類的不同的最合乎人類本性的理性方式，“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”，孔子這兩句話所涵蘊(yùn)的哲學(xué)思想，是中華文化解決人類生存之道的一種大智慧。

關(guān)鍵詞：《易》道；孔子；和而不同；己所不欲，勿施于人；生存之道

一、天下同歸而殊途

本篇想追尋的一個(gè)問題是，人與人之間的差異，南方人和北方人的差異，中國(guó)人和外國(guó)人的差異，東方人和西方人的差異，真的有那么大嗎？從學(xué)理上和心理上來分析，筆者認(rèn)為差異是第二位的，相同之處是第一位的，所以《易傳·系辭下》引孔子的話寫道：

天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。①樓宇烈：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年，第249頁(yè)。

意思是說，盡管思考的方式和所選擇的途徑不同，人們終歸要走到一起。原因是人類的本能會(huì)不自覺地追尋生存與安全，而在理性認(rèn)知的層面，則會(huì)尋求精神的純正和道德的升華。對(duì)此，《易傳·系辭下》給出的解釋是：

日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。②樓宇烈：《周易注校釋》，第249頁(yè)。

以往注《易》者，對(duì)此段多以動(dòng)靜為說，固不失一邊之理。但天下萬(wàn)有，何物不是動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)？一切人情物事無(wú)不是在動(dòng)與靜的交替之中存在和運(yùn)行?！兑住分缀?jiǎn)、不易、變易“三義”，實(shí)即概括了天地人三界的普遍生存狀態(tài)，都是既不易又變易。因此以動(dòng)靜的觀點(diǎn)來解釋系辭此段之理則意蘊(yùn)，無(wú)異于解而未解。

筆者反復(fù)鉆味斯文之《易》法，認(rèn)為《易傳·系辭下》此段之意涵，應(yīng)是在揭示人類的共同價(jià)值追求。“日月相推”是指晝夜交替，“寒暑相推”是指歲時(shí)遞嬗?！巴咔玻瑏碚咝乓病笔侵笟q時(shí)節(jié)候遞嬗中人的生存狀況。人的建樹與成就，無(wú)不是在“屈信相感”中實(shí)現(xiàn)的?！袄敝傅木褪鞘鹿蜆I(yè)績(jī)，亦即《易傳·乾·文言》所說的“君子進(jìn)德修業(yè)，忠信所以進(jìn)德也”。無(wú)信則無(wú)以進(jìn)德，而德不進(jìn)則無(wú)以修業(yè)。尺蠖這種昆蟲行走的特點(diǎn)，是先屈后伸，“屈”是為了“伸”，“屈”、“伸”交錯(cuò)，所以行進(jìn)也。人的“進(jìn)德修業(yè)”必須以“忠信”為條件，所謂“無(wú)信不立”。但人終歸以生存為第一需要，因此除了“屈伸”之姿，有時(shí)還需有“蟄伏”之態(tài)。“龍蛇之蟄，以存身也”一句，可謂妙理入神。人如果不能“存身”，則德業(yè)事功也就無(wú)從說起了?！熬x入神”的“精義”，顯系指“利生”、“求信”、“存身”這些人生的道理?！袄冒采怼币徽Z(yǔ)，是“利生”和“存身”的合義，“求信”則是“崇德”的別稱?！兑讉鳌は缔o下》此段的“利用安身，以崇德也”，是上述“精義”的總括語(yǔ)。從語(yǔ)式的邏輯來看，似將“崇德”置于最高的位置，當(dāng)作了終極的目標(biāo)，所以最后復(fù)以“窮神知化，德之盛也”為結(jié)。因?yàn)橹虚g的“精義入神”四字是與“以致用也”相連接，涉及“精義”的致用問題，而“致用”即“化”也。亦即“窮神”是對(duì)“精義”而言，“知化”是對(duì)“致用”而言，“德之盛也”則是“窮神知化”的結(jié)果。換言之，利生、存身、求信這樣一些論理的價(jià)值“精義”，是所有人類都不得不然的追尋目標(biāo)，但實(shí)現(xiàn)的方法和途徑，又是多元多途的，而非只有一種固定不變的模式。所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”的論理奧義，無(wú)非在此也。由于此一命題的“精義”直接關(guān)乎人類自身的生存和發(fā)展的問題，因此要說人類的“同”，或曰“大同”，恐怕莫過于斯義之論了。

《易》理對(duì)“同”的義涵似獨(dú)有所鐘，“系辭”之外，還有多處都涉及到“同”之立義的問題。最突出的是上經(jīng)第十三卦《同人》，可以看作是直接演述“同”、“和”義理的專卦。此卦離下乾上，其卦辭為：

同人于野，亨。利涉大川。利君子貞。*樓宇烈：《周易注校釋》，第53頁(yè)。

孔穎達(dá)《正義》明確認(rèn)定，此卦所演是“與人和同”之義。其疏文寫道：

“同人”，謂和同于人?！坝谝?，亨”者，野是廣遠(yuǎn)之處，借其野名，喻其廣遠(yuǎn)，言和同于人，必須寬廣，無(wú)所不同。用心無(wú)私，處非近狹，遠(yuǎn)至于野，乃得亨進(jìn)，故云“同人于野亨”。與人同心，足以涉難，故曰“利涉大川”也。與人和同，義涉邪僻，故“利君子貞”也。此“利涉大川”，假物象以明人事。*王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》標(biāo)點(diǎn)本，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第72頁(yè)。

孔穎達(dá)疏解“同人”為“和同于人”，可謂深明《易》理。開始的“和同于人”也就是文末的“與人和同”，整段疏解前后理義勾連通貫。卦辭“同人于野，亨”，是象喻與人和同，必須寬廣無(wú)私，而不能小肚雞腸，斤斤計(jì)較。有“私”，就會(huì)心胸狹窄，不利于亨進(jìn)，對(duì)克服險(xiǎn)阻沒有好處。

但與人和同，宜乎有何所為作的問題，故《彖辭》又曰：

文明以健，中正而應(yīng)，君子正也。唯君子為能通天下之志。

本來心胸廣大地與人和同，非常利于攜手同行，剛健有力地戰(zhàn)勝艱難險(xiǎn)阻，獲得亨通的效果；但如此形成的“同人”的力量，準(zhǔn)備干一番什么樣的事業(yè)呢？會(huì)不會(huì)一不小心走到斜路上去呢？《彖辭》因此提醒蓄勢(shì)待發(fā)的“同人”，此時(shí)所需要的，是“文明以健，中正而應(yīng)，君子正也”，因?yàn)橹挥小熬訛槟芡ㄌ煜轮尽薄Ｇ迦謇罟獾氐人吨芤渍壑小穼懙溃?/p>

上專以“乾行”釋“于野”，“涉川”者，但取剛健無(wú)私之義也。下釋“利貞”，則兼取明健中正之義。蓋健德但主于無(wú)私而已，必也有文明在于先，而所知無(wú)不明。有中正在于后，而所與無(wú)不當(dāng)。然后可以盡無(wú)私之義，而為君子之貞也。*李光地編：《御纂周易折中》卷九，康熙五十四年(1715)內(nèi)廷刊本。

蓋“君子之貞”，一要?jiǎng)偨o(wú)私，一要明健中正，此是與人和同的正確指向。必如此方能“通天下之志”，必如此方能與人類的文明行為不相違背。此正如朱子所說，“通天下之志”實(shí)是“大同”之意，否則容易導(dǎo)致“私情之合”*朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第79頁(yè)。。

而且還要防止因追求與人和同而導(dǎo)致拉幫結(jié)派。故此卦的《象辭》又說：

天與火，同人。君子以類族辨物。

此處的“與”字，有兩相親和之意，因天體在上，火炎亦上趨，可成“同人”之象。孔穎達(dá)《正義》以此寫道：“天體在上，火又炎上，取其性同，故云‘天與火，同人’。”*王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第73頁(yè)。而“君子以類族辨物”云云，也是為了求和同之義。朱子《周易本義》：“‘類族辨物’，所以審異而致同也?！?朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》，第80頁(yè)。其所闡釋的和同義理甚明。爻辭“初九，同人于門，無(wú)咎”，也是斯義。王弼注云：“無(wú)應(yīng)于上，心無(wú)系吝，通夫大同。出門皆同，故曰‘同人于門’也?！蓖蹂鲇终f：“出門同人，誰(shuí)與為吝？”既然都是同人，也就無(wú)所謂鄙吝不鄙吝了。但如果“同人于宗”，就有分曉了。爻辭六二云：“同人于宗，吝。”《象辭》也說：“同人于宗，吝道也?！弊诩醋谧?。如果僅僅跟自己的宗族和同，就失于偏狹了，自然應(yīng)在“吝”字上。所以孔穎達(dá)疏云：“系應(yīng)在五，而和同于人在于宗族，不能弘闊，是鄙吝之道，故《象》云‘吝道’也?！?王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第74頁(yè)?？资稀安荒芎腴?，是鄙吝之道”一語(yǔ)，可謂諦言。推而言之，即使不局限于家族之內(nèi)，但拉幫結(jié)派，搞團(tuán)團(tuán)伙伙，同樣是不宏闊的狹隘鄙吝之道，為君子所不取也。

然則不與人和同又將如何？《同人》爻辭九三云：“伏戎于莽，升其高陵，三歲不興?！薄懊А奔床菝е狻！胺帧闭?，暗伏殺機(jī)也?？追f達(dá)《正義》寫道：

九三處下卦之極，不能包弘上下，通夫大同，欲下?lián)?，上與九五相爭(zhēng)也。但九五剛健，九三力不能敵，故伏潛兵戎于草莽之中。*王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第74頁(yè)。

但兵伏草莽畢竟不是長(zhǎng)久之計(jì)，因此便試圖占據(jù)高點(diǎn)，以收居高臨下之效。其結(jié)果呢？“升其高陵，三歲不興”。居高并沒有臨下以興，只不過是站在高處觀望審勢(shì)而已，很快過去了三年，也無(wú)法有所作為。《象辭》說，這是由于“敵剛也”，即敵體的勢(shì)力強(qiáng)大，不敢輕舉妄動(dòng)。而《同人》爻九四的情形則是：“乘其墉，弗克攻，吉?！避磯?，也是可以居高之象，但照樣攻而無(wú)功。攻而弗克的好處，是逼使自己反躬自省，不莽撞為事。因此卻反得其“吉”。王弼注申論此義最為允當(dāng)，寫道：“處上攻下，力能乘墉者也。履非其位，以與人爭(zhēng)，二自五應(yīng)，三非犯己，攻三求二，尤而效之，違義傷理，眾所不與，故雖乘墉而不克也。不克則反，反則得吉也。不克乃反，其所以得吉，困而反則者也?！?樓宇烈：《周易注校釋》，第55頁(yè)。實(shí)即遭遇困難而能自反，改弦更張，轉(zhuǎn)而另覓與人和同之道，當(dāng)然是吉而非兇了。

《同人》的爻辭九五為：

同人先號(hào)咷，而后笑，大師克相遇。

號(hào)咷也者，是為痛哭也，顯然遭遇到了重大的困難。究其原因，則是與九五相應(yīng)者為六二，雖六二僅和同于自己的宗族，未免失之于吝，但畢竟可以達(dá)致和同，思理有偏卻不會(huì)立刻有險(xiǎn)象出現(xiàn)。因此處身九五之尊，最所期待的是與六二親和。但不幸的是，九三、九四將六二與九五隔開了，使得九五不能與六二和而相親。所號(hào)咷者，即在此也。然而九五得剛健中正之象，大有所向無(wú)敵之勢(shì)，一旦與阻擋親和的勢(shì)力交鋒，就會(huì)毫不猶豫地投入重兵戰(zhàn)而勝之，所以便由遭遇巨大困擾的號(hào)咷之狀，一變而為勝利者的開懷大笑了。不是任何情況下都去親和，強(qiáng)勢(shì)阻隔致使和同的目標(biāo)無(wú)法實(shí)現(xiàn)，勢(shì)不得已也必須不惜一戰(zhàn)，然后再以勝利者的姿態(tài)致力于人類的和同。王弼注云：

居中處尊，戰(zhàn)必克勝，故后笑也。不能使物自歸，而用其強(qiáng)直，故必須大師而克之，然后相遇也。*樓宇烈：《周易注校釋》，第55頁(yè)。

朱子《本義》也說：

五剛中正，二以柔中正，相應(yīng)于下，同心者也。而為三四所隔，不得其同，然義理所同，物不得而間之，故有此象。然六二柔弱而三四剛強(qiáng)，故必用大師以勝之，然后得相遇也。*朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》，第81頁(yè)。

王輔嗣、朱晦庵二巨子的詮解，《同人》一卦之九五爻辭，題無(wú)剩義了。

然《同人》最后的上九爻辭卻是：“同人于郊，無(wú)悔?！薄兑讉鳌は筠o》也說：“同人于郊，志未得也?！贝讼岛瘟x？王弼注云：

郊者，外之極也。處同人之時(shí)，最在于外，不獲同志，而遠(yuǎn)于內(nèi)爭(zhēng)，故雖無(wú)悔吝，亦未得其志。*樓宇烈：《周易注校釋》，第55頁(yè)。

蓋《同人》一卦，純是對(duì)“和同”理念的演繹，可謂窮追不舍，層層剝筍，曲盡其道?？追f達(dá)對(duì)此《同人》一卦的歸結(jié)最堪玩味，茲將其疏解全文引錄如下：

凡處同人而不泰焉，則必用師矣”者，王氏注意非止上九一爻，乃總論同人一卦之義。去初上而言，二有同宗之吝，三有“伏戎”之禍，四有不克之困，五有“大師”之患，是處“同人”之世，無(wú)大通之志，則必用師矣?！俺送龉荒芡龀?。愛國(guó)愈甚，益為它災(zāi)”者，案《孔子家語(yǔ)·弟子好生篇》云：“楚昭王出游，亡烏號(hào)之弓，左右請(qǐng)求之。王曰：‘楚人亡弓，楚得之，又何求焉。’孔子聞之曰：‘惜乎！其志不大也。不曰人亡弓，人得之，何必楚也?！闭淹趺F，哀六年，吳伐陳，楚救陳，在城父卒。此愛國(guó)而致它災(zāi)也。引此者，證同人不弘皆至用師矣。*王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第76頁(yè)。

孔穎達(dá)疏文第一句引號(hào)中的“凡處同人而不泰焉，則必用師矣”，所引用的，是王弼的注語(yǔ)，孔氏之用意則是想告訴我們，王弼此注是針對(duì)《同人》全卦所發(fā)，因此意義非同一般?！锻恕返淖谥?，本在與人和同，但施行起來難免困難重重。除了初九為《同人》之始，心地單純而無(wú)鄙吝，故大同之志，沒遇到什么問題。其余六二有同宗之吝，九三有“伏戎”之禍，九四有不克之困，九五有“大師”之患，在在都是問題。如何解困？難道只有“用師”一途嗎？孔穎達(dá)疏文的關(guān)鍵詞是，欲處“同人”之世，就必須有“大通之志”。“大通”的概念是王弼提出來的，認(rèn)為：“不能大通，則各私其黨而求利焉?！?樓宇烈：《周易注校釋》，第55頁(yè)。而大通者，即大同也。兵戎，乃萬(wàn)不得已之手段，需要極其審慎，最好是不戰(zhàn)而屈人之兵。因?yàn)槿祟惪倸w是要走到一起的，爭(zhēng)戰(zhàn)、殺戮歸根結(jié)底是反文明之道的野蠻行為。比一切紛爭(zhēng)用智高明得多的大智慧，是生之為人，或人而主政治國(guó)，第一位的是要有和同于人的“大通之志”。

王輔嗣的注文還援引了楚人亡弓的典例，其說見《孔子家語(yǔ)·弟子好生篇》，其中記載道：“楚昭王出游，亡烏號(hào)之弓，左右請(qǐng)求之。王曰：‘楚人亡弓，楚得之，又何求焉?！边@位楚昭王看來很是豁達(dá)大度了。認(rèn)為弓既然是在楚國(guó)丟失的，那么拾得弓的人必定是楚人，楚弓為楚人所得，何必還要到處去找尋呢。但孔子聽說后，頗不以為然，認(rèn)為楚王的志量未免太小，真正的豁達(dá)大度，應(yīng)該這樣說：弓是人丟失的，得到的也是人，人失人得，有何不好？這是試圖將一事當(dāng)中的價(jià)值理念和人的普遍價(jià)值聯(lián)系起來，亦即“仁者，人也”。而具體到《同人》一卦所彰顯的價(jià)值義理，則是人類普遍和同的觀念。如果不是這樣，而是局限于僅僅維護(hù)一國(guó)之利益，甚至將“愛國(guó)”發(fā)揮至極點(diǎn)，那么其結(jié)果將是：“楚人亡弓，不能亡楚。愛國(guó)愈甚，益為它災(zāi)?！边@是王弼注文的原話。智哉，僅僅活了二十四歲的魏晉哲人！千古以還猶為自作聰明的后來者所不及也。嗚呼，國(guó)因愛國(guó)愈甚而亡國(guó)，楚其一例哉？孔穎達(dá)對(duì)楚之“益為它災(zāi)”作了發(fā)覆索隱，揭明系當(dāng)哀公六年(前489)，吳國(guó)伐陳國(guó)，楚馳兵救陳，結(jié)果楚昭王死于城父，是為“益為它災(zāi)”典故之所出?？资献詈髿w結(jié)說：“此愛國(guó)所致它災(zāi)也。”并強(qiáng)調(diào)：“引此者，證同人不弘，皆至用師矣?！?王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第76頁(yè)。說到底，還是要以剛健文明的精神去和同于人，不要?jiǎng)硬粍?dòng)就企圖訴諸兵戎，以武力相威脅，那是無(wú)法通天下之志的。和則兩全，戰(zhàn)則兩傷，是顛撲不破的真理。而所以訴諸兵戎，更多的情況是由于胸懷不夠宏遠(yuǎn)闊大而陷入宗族之吝和黨派之私的結(jié)果。

《睽》卦的《象辭》也提出：“君子以同而異?！蓖蹂鲎⒃疲骸巴谕ɡ?，異于取事?！?樓宇烈：《周易注校釋》，第140頁(yè)。蓋事雖睽乖，理卻是相通的。是故《彖辭》又云：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬(wàn)物睽而其事類也，睽之時(shí)用大矣哉?！笨追f達(dá)《正義》于此寫道：“‘天地睽而其事同’，此以下歷就天地男女萬(wàn)物，廣明睽義體乖而用合也?！?王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第161頁(yè)?！绑w乖而用合”，是為核心警示語(yǔ)。故孔穎達(dá)又說：

睽者，本是乖離之義，但在《睽》卦里面，無(wú)乖不能成合，無(wú)隔不能成同，無(wú)乖不能成通。此可見和、合、同、通，是為大德，其為用實(shí)具有普遍性。所謂“睽之時(shí)用大矣哉”，就是指此而言。

《易經(jīng)》不愧人類進(jìn)德之淵藪，文明觀念之理窟。此《同人》一卦，又補(bǔ)之以反證之《睽》卦，中國(guó)文化的和同觀念之義理，可謂境界全出矣。

二、君子和而不同

“六經(jīng)”最初的文本系經(jīng)孔子整理而定讞，因此六經(jīng)的基本觀念義理必為孔子所諳熟。特別因讀《易》而“韋編三絕”，其對(duì)《易》道的和同觀念亦必全部了然于胸。而按照向來的說法，包括《易》之《系辭》在內(nèi)的“十翼”均為孔子所作，則《易》道與孔子的思想應(yīng)是一而二、二而一的同化共融的關(guān)系。觀《論語(yǔ)》所闡釋的和同觀念，可以說與易理完全若合符契?？鬃訉?duì)和同觀念的最著名的論述，是“君子和而不同”(《論語(yǔ)·子路》)，其比《同人》對(duì)和同的追尋，在理念上又躍升一步，即認(rèn)為“和”是包含有諸種諸多不同的多樣統(tǒng)一的狀態(tài)。如果沒有了不同，便無(wú)所謂“和”。也就是說，“不同”的存在是“和”的必要條件，不同物之間的交錯(cuò)相雜而又能和美共生才可以稱之為“和”。

孔子的這一思想，為先秦眾多思想家所服膺，更為后世思想家所尊奉。《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》記載有一段鄭伯和史伯的對(duì)話，兩個(gè)人探討因周衰而各諸侯國(guó)紛紛謀以自立的形勢(shì)，以確定自己的因應(yīng)之策。鄭伯即鄭伯友，系周宣王的庶弟、周幽王的叔父，封于鄭，謚號(hào)桓，后來成為鄭國(guó)的開國(guó)之君，是為鄭桓公。跟史伯的這次對(duì)話，時(shí)當(dāng)周幽王八年(前774)，當(dāng)時(shí)他還是司徒。而史伯，相傳為西周末期人，伺天文歷法、典籍書史之事，是一個(gè)被神化了的人物，相當(dāng)于可以預(yù)知未來的智者，歷史的真實(shí)身份反而不重要了。鄭伯友考慮到自己的家庭和鄭地子民的安全，想作大規(guī)模的搬遷，因而找史伯商量，討教此一行動(dòng)的利弊得失。鄭伯談到，事情發(fā)展到這種地步，周王朝本身是不是也有值得檢討的地方呢？史伯回答說，周的淪落到如此地步，完全是由于自己的錯(cuò)誤所釀成。他分析說：

《泰誓》曰：“民之所欲，天必從之?！苯裢鯒壐呙髡扬@，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬(wàn)方，計(jì)億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財(cái)于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無(wú)聽，物一無(wú)文，味一無(wú)果，物一不講。王將棄是類也而與同。天奪之明，欲無(wú)弊，得乎？(《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》)

首先，史伯提出了關(guān)于和同觀念的一個(gè)新的哲學(xué)命題，這就是“和實(shí)生物，同則不繼”。其中的“生”和“繼”兩個(gè)動(dòng)詞至關(guān)重要?！吧保侵冈谠瓉淼臓顟B(tài)下生長(zhǎng)出新的東西。“繼”其實(shí)是“生”的置換詞，而“不繼”，則是不能新生的意思。簡(jiǎn)言之，就是“和”能生物，“同”不能生物。而“生”與“不生”，直接關(guān)系到事物的可延續(xù)和不可延續(xù)的生死攸關(guān)的問題。不能延續(xù)，就是“不繼”，亦即自身陷入危機(jī)而不能調(diào)適自救，因此必然失去未來，沒有前途。能夠“生物”，則是可以延續(xù)生命，未來自當(dāng)有繼。而且“生物”一語(yǔ)，還思辨地揭示出生命延續(xù)的秘密，即此種延續(xù)不是舊狀態(tài)的簡(jiǎn)單重復(fù)，而是舊狀態(tài)下的事物發(fā)生了質(zhì)的變化，誕生了新的生命或可以延續(xù)生命的新運(yùn)新機(jī)。

其次，史伯給出了“和”為什么能夠“生物”，“同”何以不能為繼的形上理由。關(guān)鍵是對(duì)“和”的義理內(nèi)涵需要有正確的詮解。史伯的解釋是，當(dāng)一種獨(dú)立存在的東西和另一種獨(dú)立存在的東西融合在一起的時(shí)候，這種狀態(tài)可以稱之為“和”，史伯稱這種情形為“以他平他”。因此可以說，“和”是由不同的存在物的共存共融所達(dá)成的一種高度和諧的境界。不是指某個(gè)單一體，而是多種元素化分化合的綜合體。由于內(nèi)中有不同元素的交錯(cuò)互動(dòng)，形成巨大的張力，才因彼此的相斥相激而產(chǎn)生新的生命體?！兑讉鳌は缔o》說的“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，此種“生生”情形下的“易”之太極，其實(shí)可以視作“和”的別稱。故朱子認(rèn)為：

太極只是一個(gè)渾淪底道理，里面包含陰陽(yáng)、剛?cè)?、奇耦，無(wú)所不有。*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第五冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第1929頁(yè)。

朱子的解釋，拉近了“和”與“太極”在釋義學(xué)上的距離。而在張載那里，兩者則變成了完全相重合的義理終極。不過他提出了一個(gè)新的和同的概念，曰“太和”。他寫道：

張載的太和論，實(shí)際上是對(duì)“和”的價(jià)值論理作了更具哲學(xué)義涵的解釋。在張載看來，易道即太極，太極即太和。“浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸”等無(wú)盡藏的對(duì)立物，都包括在太和之中了。這和朱子論太極如出一轍。而所謂“太和”，其實(shí)就是一種新的和同論，只不過是升級(jí)了的更具有無(wú)限性的“和”的至境而已。

好了，既然“和”里面包涵有那么多的、無(wú)限量的物的對(duì)立體，他們之間出現(xiàn)相感、相蕩、相生，就是再自然不過的事情了。相感、相蕩，必然相生。故史伯的“和實(shí)生物”的理論，可謂顛撲不破。說開來，“和”論、“和同”論、“太和”論，也就是“易”論。張載的理論本來即來自于《易》?！疤汀崩锩娴哪切﹤€(gè)相感相蕩的對(duì)立物，不過是《易傳·系辭》之“一陰一陽(yáng)之謂道”、“生生之謂易”的變項(xiàng)而已。

有意思的是，我們?cè)凇蹲髠鳌防锟吹搅伺c史伯之論義理全同的記載，那是在昭公二十年(前522)，齊侯和晏子的一段對(duì)話。他們所探討的恰好是和同問題。齊侯問晏嬰：“唯據(jù)這個(gè)人與我和嗎？”晏子回答說：“唯據(jù)其人，與公只是同而已，哪里稱得上和？”齊侯不解斯理，于是進(jìn)一步追問：“和與同異乎？”晏子直截了當(dāng)?shù)鼗卮鹫f：“異?！彪S后又對(duì)“同”與“和”所以有區(qū)別的緣由，作了有物有則的大段闡論。晏子論述道：

晏子說，“和”就如廚子所做的和羹一樣，需要有水，需要掌握好火候，還需要加之以鹽梅，以使魚肉更加鮮美，甚至用什么樣的薪材來烹燒，也很有講究。而且還需要有專業(yè)人士調(diào)味，做到恰如其分，既無(wú)不夠味，也不味過重。如此這般地用多種不同的材料，通過不同的程序，最后調(diào)制出美味的羹湯。由于是五味調(diào)和而成，所以《詩(shī)》三百稱之為“和羹”。食用此種和羹，可以收到“以平其心”的效果。

君臣的關(guān)系也是如此。晏子說，君主認(rèn)為可行的事情，其實(shí)也有不可行的部分在，經(jīng)過臣僚們講明那些不可行部分的理由，予以的補(bǔ)充，然后變成君臣共同完成的可行方案。同樣，君主認(rèn)為不可行的事情，內(nèi)中一定也有可行的部分，經(jīng)過臣僚們獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策，找出那些可行的部分，去掉不可行的部分，施政就寬平而少周折了。所以一定要聽不同的意見，學(xué)習(xí)先王所采取的“濟(jì)五味，和五聲”、“平其心，成其政”的治國(guó)方略，方可有成?？墒悄莻€(gè)叫唯據(jù)的臣僚不是如此，一切都唯上是從，您認(rèn)為可行的，他就說可行；您否定的，他也跟著否定。這等于是“以水濟(jì)水”，做出來的東西誰(shuí)還能吃？也無(wú)異于琴瑟奏一個(gè)調(diào)調(diào)，誰(shuí)還肯前來一聽？所以“同”與“和”是不一樣的，不應(yīng)該認(rèn)可這種人云亦云的所謂“同”的態(tài)度，而應(yīng)該是“濟(jì)五味”，成“和羹”；“和五聲”，“一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成”、“清濁，小大，短長(zhǎng)，疾徐，哀樂，剛?cè)?，遲速，高下，出入，周疏，以相濟(jì)”。換言之，治國(guó)理政，如果臣僚們一律唯君主是從，誰(shuí)也不出來補(bǔ)偏救弊，天下之人也整齊劃一，沒有不同的聲音發(fā)出，先王所期待的“心平”、“德和”的局面，便無(wú)法實(shí)現(xiàn)了。

晏子的“和同論”所以完全例同于史伯的“和同論”，其實(shí)并不奇怪，因?yàn)樗麄兊淖髡吆芸赡苁且粋€(gè)人，都是與孔子同時(shí)的那個(gè)目盲的史學(xué)天才左丘明?！秶?guó)語(yǔ)》為左丘明所著，有司馬遷的明文：“左丘失明，厥有《國(guó)語(yǔ)》?！倍洞呵镒笫蟼鳌返淖髡呒醋笄鹈?，更是史不絕書。雖然唐以后質(zhì)疑《左傳》作者為左氏丘明者不乏其人，但終覺說服力不足。如是則《國(guó)語(yǔ)》的“和同論”和《左傳》的“和同”同出自左氏丘明之筆的可能性非常之大，兩者著論相同，不用說乃是順理成章之事。以此《國(guó)語(yǔ)》所引的史伯之論，正不必一定在孔子之前，毋寧說與孔子同時(shí)或在其后，更為合理。實(shí)際上，孔子一句“君子和而不同”，已將《國(guó)語(yǔ)》和《左傳》的兩個(gè)“和同論”的思想概括無(wú)遺。

《后漢書·文苑列傳·劉梁傳》載有劉梁的一篇《辯和同之論》，則是對(duì)先秦和同思想的的一次更為系統(tǒng)的發(fā)揮和論說。因系專論，茲將全文抄錄如下，以方便對(duì)此一題義感興趣的讀者參證閱讀。

夫事有違而得道，有順而失義，有愛而為害，有惡而為美。其故何乎？蓋明智之所得，暗偽之所失也。是以君子之于事也，無(wú)適無(wú)莫，必考之以義焉。

得由和興，失由同起，故以可濟(jì)否謂之和，好惡不殊謂之同?！洞呵飩鳌吩唬骸昂腿绺?，酸苦以劑其味，君子食之以平其心。同如水焉，若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之？琴瑟之專一，誰(shuí)能聽之？”是以君子之行，周而不比，和而不同；以救過為正，以匡惡為忠。經(jīng)曰：“將順其美，匡救其惡，則上下和睦能相親也?！?/p>

昔楚恭王有疾，召其大夫曰：“不穀不德，少主社稷。失先君之緒，覆楚國(guó)之師，不穀之罪也。若以宗廟之靈，得保首領(lǐng)以歿，請(qǐng)為靈若厲。”大夫許諸。及其卒也，子囊曰：“不然。夫事君者，從其善，不從其過。赫赫楚國(guó)，而君臨之，撫正南海，訓(xùn)及諸夏，其寵大矣。有是寵也，而知其過，可不謂恭乎！”大夫從之。此違而得道者也。及靈王驕淫，暴虐無(wú)度，芋尹申亥從王之欲，以殯于乾溪，殉之二女。此順而失義者也。鄢陵之役，晉楚對(duì)戰(zhàn)，陽(yáng)穀獻(xiàn)酒，子反以斃。此愛而害之者也。臧武仲曰：“孟孫之惡我，藥石也；季孫之愛我，美疢也。疢毒滋厚，石猶生我。”此惡而為美者也?？鬃釉唬骸爸侵y也！有臧武仲之智，而不容于魯國(guó)，抑有由也。作不順而施不恕也?！鄙w善其知義，譏其違道也。

夫知而違之，偽也；不知而失之，暗也。暗與偽焉，其患一也?；贾?，非徒在智之不及，又在及而違之者矣。故曰“智及之，仁不能守之，雖得之，必失之”也?！断臅吩唬骸澳钇澰谄潱滤∈?。”忠智之謂矣。

劉梁字曼山，一名岑，東平寧陽(yáng)人?！逗鬂h書·文苑列傳》稱梁為宗室的子孫，但“少孤貧，賣書于市以自資”*范曄：《后漢書》，第2118頁(yè)。。嘗撰《破群論》，對(duì)世俗之“利交”和“邪曲相黨”頗多譏刺，致使評(píng)者比之為“仲尼作《春秋》，亂臣知懼”，稱《破群》之作當(dāng)令“俗士愧心”，可惜其文未傳。然此篇《辯和同之論》則完好無(wú)缺。全文結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，思理清晰，比之史伯、晏嬰之論，更具有論理系統(tǒng)完整的特點(diǎn)。文中所引《春秋傳》一段，是為晏子的論述，不過其發(fā)明處，在于對(duì)和同概念所作的學(xué)理分疏。

劉梁給出的“和”的定義，是“可濟(jì)”，即彼此之間因坦蕩無(wú)私、補(bǔ)偏救弊而獲得助益，而不是一味“順”之而不問道義原則，所以他說：“君子之行，周而不比，和而不同，以救過為正，以匡惡為忠?！彼o出的“同”的定義，是“好惡不殊”，即不管是非，一味投其所好。如是的結(jié)果，必然走向“和而不同”的反面，就立國(guó)施政而言，罪莫大焉。劉梁以楚國(guó)的政事作為例證，一是楚恭王病篤之時(shí)召大夫自陳所失，表示謚號(hào)請(qǐng)為“靈”或“厲”。《左傳》杜預(yù)注云：“亂而不損曰靈，戮殺不辜曰厲?！?杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》中冊(cè)，《十三經(jīng)注疏》標(biāo)點(diǎn)本，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第911頁(yè)。兩者同為惡謚，連請(qǐng)五次，大夫方同意。待到恭王病沒將葬，令尹子囊提出謚號(hào)的問題，大夫說，不是已有成命在先了嗎？子囊表示不應(yīng)照遺言來辦，因歷數(shù)恭王的榮光，又加之能“知其過”，因此謚為“恭”是合適的。至于有成命一事，子囊認(rèn)為：“事君者，從其善，不從其過?！贝蠓蜃詈蟊徽f服。劉梁說，這種情況，屬于“諱而得道者”。雖然違背了恭王的成命，但卻符合道義。

楚國(guó)政事的另一例證，是楚靈王驕奢淫逸、暴虐不德，而申亥一意聽任王之所欲，當(dāng)其殯于乾溪的時(shí)候，還讓自己的兩個(gè)女兒殉葬。劉梁說，這是“順而失義者也”。第三個(gè)例證，是晉楚鄢陵之戰(zhàn)，經(jīng)由楚卿子反的運(yùn)籌策劃，楚已掌握了主動(dòng)權(quán)。但關(guān)鍵時(shí)刻，子反的通令官陽(yáng)穀卻前去獻(xiàn)酒，忘乎所以的子反喝得酩酊大醉，楚王招謀戰(zhàn)事而不能應(yīng)，致使楚軍大敗。子反最后自盡而死。劉梁說，這是“愛而害之者也”。第四個(gè)例證，是臧武仲不容于魯國(guó)的故事。孟莊子和季武子是兩個(gè)有勢(shì)力的人物，季氏喜歡臧武仲，孟氏卻討厭他。但當(dāng)孟氏死的時(shí)候，臧武仲前往吊唁，哭得十分悲傷。他的御者不解，說如果季氏過世，你又該如何呢。臧武仲回答道：“孟孫之惡我，藥石也；季孫之愛我，美疢也。疢毒滋厚，石猶生我?！眲⒘赫J(rèn)為這是“惡而為美者也”。但其所為作，屬于“知而違之”，因此難免有“偽”的嫌疑。故孔子認(rèn)為此人是使“智”，其“不容于魯國(guó)，抑有由也”。

劉梁《辯和同之論》的主旨，是強(qiáng)調(diào)“得由和興，失由同起”。因此對(duì)于不分“好惡”，不管是非，一律以“同”還是“不同”作為取舍標(biāo)準(zhǔn)的態(tài)度和行事方式，給予嚴(yán)厲警示。他反復(fù)說明，問題不在于“同”還是不同，而是要看是否合乎道義。文中以此明示：“故君子之行，動(dòng)則思義，不為利回，不為義疚，進(jìn)退周旋，唯道是務(wù)。茍失其道，則兄弟不阿；茍得其義，雖仇讎不廢?！睘榱耸顾摼哂胁豢蓜?dòng)搖的說服力，作者引楚國(guó)和魯國(guó)共四個(gè)案例作為證言：一為“諱而得道者”，二為“順而失義者”，三為“愛而害之者”，四為“惡而為美者”。此四案例，都見于《左傳》以及《國(guó)語(yǔ)》的記載，并非僻典，難為劉梁之讀史得間，使當(dāng)時(shí)后世得讀其“和同論”者，能生出會(huì)心默契的義理認(rèn)同感。

噫！“好惡不殊”的所謂“同”，其昧心害政、傷天悖理者也大矣，而“和”則是以“可濟(jì)”為標(biāo)尺，所以他最后得出一個(gè)結(jié)論：“君子之行，周而不比，和而不同，以救過為正，以匡惡為忠?！倍Ч挪荒サ木乐Z(yǔ)則是：“得由和興，失由同起?！贝笠釉?，此鮮為人知的劉梁之《辯和同之論》也。

總之，此題義的關(guān)鍵詞是兩個(gè)：一個(gè)是“和”，人人都樂于接受而向往的境界；另一個(gè)是“同”以及“不同”。“不同”是“和”的條件。承認(rèn)不同，容許不同，欣賞不同，才能走向和同。如果一切都相同，聲音相同，味道相同，穿衣相同，走路相同，思維相同，說話相同，這個(gè)世界就令人窒息了。孟子說：“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”(《孟子·盡心下》)。試想，能夠使之充實(shí)起來的東西，能夠都是完全相同的東西嗎？不同物的組合，才能稱之為“充實(shí)”。不同的合乎審美規(guī)則的組合，才能創(chuàng)造美。所以《易傳·系辭》說：“物相雜，故曰文?！薄秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》說：“物一無(wú)文?！敝祆溆谜軐W(xué)的語(yǔ)言講得更清晰，他說：“是兩物相對(duì)待在這里，故有文；若相離去不相干，便不成文矣?！?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第五冊(cè)，第1958頁(yè)。不同的物，相互對(duì)待的東西，并不因不同而彼此分離，這樣才能“成文”，否則“便不成文”。此處的“文”，可以視為文化一詞的同義語(yǔ)。可見“和而不同”是中國(guó)文化思想的一個(gè)本質(zhì)規(guī)定，是世界本來的樣子，是人類的創(chuàng)意的源泉，是美的出發(fā)，是充實(shí)而有光輝的起點(diǎn)。

三、“先圣后圣，其揆一也”

寫到這里我們可以說，以《易經(jīng)》為代表的先秦經(jīng)典的和同論，是中國(guó)古圣先哲的偉大的哲學(xué)思維，孔子的“和而不同”的思想可以看作是中國(guó)文化貢獻(xiàn)給人類的大智慧。但其中隱含有一個(gè)無(wú)法不予深究的學(xué)理問題：即不同為什么可以而且能夠走向“和同”？說到底，是人類以及天下之物，雖然存在有種種不同，但相同之處也是有的，甚至是更加根本的規(guī)定，所以才能共處共生。正是人類和物類的相同之處，決定他們總歸會(huì)走到一起，趨向大同，以至達(dá)至張載所說的太和之境。

然則人類的相同之處是什么呢？我們且看孟子的論述。

孟子就此一題義講過的一段最著名的話是：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。(《孟子·告子上》)

孟子所說的人類的相同之處，首先是“性”同。本來食物的味道應(yīng)該是不同的，聲音也應(yīng)該是不一樣的，顏色應(yīng)該是豐富多彩的，這方面，智者史伯和齊國(guó)的謀士晏嬰已經(jīng)有話在先了，可我們的孟夫子為什么還說人們對(duì)于味有“同耆”，對(duì)于聲有“同聽”,對(duì)于色有“同美”呢？此無(wú)他，蓋喜歡好吃的，愛聽美妙的音樂，喜愛色彩之美，是人類的本性使然。告子所說的“食色性也”(《孟子·告子上》)，亦為斯意。此即同為生人，其人類的本性總會(huì)有相同之處，原因在于都是“人”。

荀子對(duì)生之為人的相同之處的闡述也極為系統(tǒng)透辟。今存《荀子》一書中，有多篇涉及此一議題?！锻醢浴菲疲骸肮嗜酥椋诤梦抖粑赌姥?，耳好聲而聲樂莫大焉，目好色而文章致繁婦女莫眾焉，形體好佚而安重閑靜莫愉焉，心好利而谷祿莫厚焉，合天下之所同愿兼而有之，睪牢天下而制之若制子孫，人茍不狂惑戇陋者，其誰(shuí)能睹是而不樂也哉?！薄稑s辱》篇寫道：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也?！庇终f：“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣?！薄斗窍唷菲舱f：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。”質(zhì)而言之，飲食男女、避寒取暖、趨利遠(yuǎn)害的生存需求，能使人的心理保持平衡的自性尊嚴(yán)如好榮惡辱等，人與人之間并無(wú)不同，即使是君子和小人、圣人和常人，亦無(wú)不同，只是獲得和保持的取徑有所區(qū)別而已。此即“性同”之義。荀子對(duì)和同思想的結(jié)論是：“斬而齊，枉而順，不同而一?！?《荀子·榮辱》)此與《易》道“天下同歸而殊途”完全若合符契。

人之所同然者，其次是“理”同。人所不同于動(dòng)物者，在人類有理性思維，故孟子說，“心之所同然者”，是“理也”。而圣人所以成為我們心目中的圣人，是由于圣人所闡發(fā)的道德義理，能夠深獲我心，說出了我們想說而未能說出的話。此即孟子所說的“圣人先得我心之所同然”的含義。人們常說的所謂人同此心，心同此理，即為斯義。實(shí)際上，人類原初的情感和理想期待，本來都是這個(gè)樣子。只不過由于意向與行為的交錯(cuò)，造成了諸般的矛盾。古今賢哲啟示我們，應(yīng)該透過人類生活的矛盾交錯(cuò)的困擾，看到心理期許的一致性原理，看到不同背后的相同。這也就是孟子所說的：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國(guó)，若合符節(jié)，先圣后圣，其揆一也。”(《孟子·離婁下》)“揆”，是規(guī)矩、軌則、法度的意思，引申可以解釋為原理、原則，亦即古代的大師巨子和后世的大師巨子，他們提出和遵循的思想義理、道德理念的規(guī)則，在本質(zhì)上有相似或相同之處。此即二程子所說：“天地之間，萬(wàn)物之理，無(wú)有不同?！?程顥、程頤：《二程集》下冊(cè)，北京：中華書局，1981年，第1029頁(yè)。斯又言：“天下萬(wàn)古，人心物理，皆所同然，有一無(wú)二，雖前圣后圣，若合符節(jié)?！?程顥、程頤：《二程集》下冊(cè)，第1158頁(yè)。再言之則云：“吾生所有，既一于理，則理之所有，皆吾性也。人受天地之中，其生也，具有天地之德，柔強(qiáng)昏明之質(zhì)雖異，其心之所同者皆然。特蔽有淺深，故別而為昏明；稟有多寡，故分而為強(qiáng)柔；至于理之所同然，雖圣愚有所不異?！?程顥、程頤：《二程集》下冊(cè)，第1159頁(yè)。茲可知程子是將“性”與“理”合一來看待和同之論的。宋代另一位思想家陸九淵也說：“千萬(wàn)世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千萬(wàn)世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；東、南、西、北海有圣人出焉，同此心，同此理也?！?陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第273頁(yè)。故人之所同然者，是“性”也，“理”也。故孟子所說的“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，確為不易之論。

然則在承認(rèn)生之為人的性與理有所同然者的同時(shí)，如何看待就中的“同”和“不同”，亦即“同”與“異”的關(guān)系？墨子有言：“其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之。其取之也同，其所以取之不必同。”(《墨子·小取》)此即所謂現(xiàn)象同，理由不必相同；目標(biāo)相同，途徑和手段不必相同。宋代的思想家程顥和程頤，他們把為人處世致力于“求同”還是“立異”，看作一個(gè)人是秉持“公心”，還是守持“私心”的分水嶺。他們說：“公則同，私則異?！?程顥、程頤：《二程集》下冊(cè)，第1256頁(yè)。并說“同者”是“天心”，即上天的旨意。在另一處他們還說：“圣賢之處世，莫不于大同之中有不同焉。不能大同者，是亂常拂理而已；不能不同者，是隨俗習(xí)污而已*程顥、程頤：《二程集》下冊(cè)，第1264頁(yè)。。不承認(rèn)人和事的不同，二程子認(rèn)為是沒有修養(yǎng)的人的胡言亂語(yǔ)，但如果否認(rèn)“大同”，就是“亂常拂理”。就其兩者的錯(cuò)誤程度而言，顯然二程子認(rèn)為不能求大同的性質(zhì)要更為嚴(yán)重。斯又有“大同”和“小同”的分別，“大同”不可違，“小同”可存異。語(yǔ)云：“求大同，存小異。”信不誣也。

那么，對(duì)做學(xué)問的人須有自己獨(dú)立的見解，既不能因襲前人，又不能跟在他人的后面人云亦云，又如何理解？學(xué)者如何處理“同”、“異”的問題？早在清代的乾隆時(shí)期，大學(xué)者章學(xué)誠(chéng)就給出了答案。他的名著《文史通義》中有一篇專論曰《砭異》，針針見血地論述了此一題義的義理內(nèi)涵。由于所論真切省凈，毫無(wú)枝蔓煩言，特全文錄載，以饗讀者。其文云：

古人于學(xué)求其是，未嘗求異于人也。學(xué)之至者，人望之而不能至，乃覺其異耳，非其自有所異也。夫子曰：“儉，吾從眾。泰也，雖違眾，吾從下?！笔ト朔角仪笸谌艘病Ｓ袝r(shí)而異于眾，圣人之不得已也。天下有公是，成于眾人之不知其然而然也，圣人莫能異也。賢智之士，深求其故，而信其然。庸愚未嘗有知，而亦安于然。而負(fù)其才者，恥與庸愚同其然也，則故矯其說以謂不然。譬如善割烹者，甘旨得人同嗜，不知味者，未嘗不以謂甘也。今恥與不知味者同嗜好，則必啜糟棄醴，去膾炙而尋藜藿，乃可異于庸俗矣。

語(yǔ)云：“后世茍不公，至今無(wú)圣賢?！比f(wàn)世取信者，夫子一人而已矣。夫子之可以取信，又從何人定之哉？公是之不容有違也。夫子論列古之神圣賢人，眾矣。伯夷求仁得仁，泰伯以天下讓，非夫子闡幽表微，人則無(wú)由知爾。堯、舜、禹、湯、文、武、周公，雖無(wú)夫子之稱述，人豈有不知者哉？以夫子之圣，而稱述堯、舜、禹、湯、文、武、周公，不聞去取有異于眾也，則天下真無(wú)可以求異者矣。

是非之心，人皆有之。至于聲色臭味，天下之耳目口鼻，皆相似也。心之所同然者，理也，義也。然天下歧趨，皆由爭(zhēng)理義，而是非之心，亦從而易焉。豈心之同然，不如耳目口鼻哉？聲色臭味有據(jù)而理義無(wú)形。有據(jù)則庸愚皆知率循，無(wú)形則賢智不免于自用也。故求異于人，未有不出于自用者也。治自用之弊，莫如以有據(jù)之學(xué)，實(shí)其無(wú)形之理義，而后趨不入于歧途也。夫內(nèi)重則外輕，實(shí)至則名忘。凡求異于人者，由于內(nèi)不足也。自知不足，而又不勝其好名之心，斯欲求異以加人，而人亦卒莫為所加也。內(nèi)不足，不得不矜于外，實(shí)不至，不得不騖于名，又人情之大抵類然也。以人情之大抵類然，而求異者固亦不免于出此，則求異者何嘗異人哉？特異于坦蕩之君子爾。

章氏此篇重申孟子之論，曰“心之所同然者，理也，義也”。學(xué)者之所追尋在于求其是，而不是要與人不同。所以如此，在于天下只有公是，把“眾人之不知其然”也不知其所以然的理義，予以揭示證明，就是學(xué)者之能事?？紦?jù)學(xué)的目的即在于“以有據(jù)之學(xué)，實(shí)其無(wú)形之理義”，使之明理而不入于歧途。然而理義是無(wú)形的，難免因爭(zhēng)理義而各是其是，各非其非。因此“求異”和“自用”的情形便出現(xiàn)了。故章氏說：“求異于人，未有不出于自用者也?！?/p>

該篇的題目是《砭異》，其對(duì)為學(xué)而標(biāo)新立異者，可謂痛下針砭。“凡求異于人者，由于內(nèi)不足也。自知不足，而又不勝其好名之心，斯欲求異以加人，而人亦卒莫為所加也。內(nèi)不足，不得不矜于外，實(shí)不至，不得不騖于名，又人情之大抵類然也?！边@些話是將求異、騖名的人性之劣點(diǎn)，反實(shí)事求是的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，真真概括無(wú)遺了。至于那些學(xué)問做得到家的俊杰翹楚，看起來好像是與眾不同，其實(shí)是他們的境界你達(dá)不到，所以感到不同。正如孟子所說：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。”(《孟子·公孫丑上》)就是說，圣人也是人，只不過他是“出于其類，拔乎其萃”的人。故章氏寫道：“從同之中而有獨(dú)異者，圣賢豪杰，所以異于常人也?！倍扒螽愓吆螄L異人哉？特異于坦蕩之君子爾”。蓋章氏此篇不愧為匡正學(xué)風(fēng)世風(fēng)的驚世駭俗之作，實(shí)可為先秦以來的“和同論”又添一異彩。

四、“仇必和而解”

現(xiàn)在的問題是，人類在走向和同的路上，是否也有可能由于彼此的不同所引起的分歧、歧見、爭(zhēng)議，而激化自己的態(tài)度，從而因“爭(zhēng)理義”，而發(fā)生“是非之心”的易位，一變而為顛倒是非，積非成是，罔顧天下的“公是”和人類本有的心同理同，最終走向和同之路的反面，而又不知迷途自省。應(yīng)該說，這種情況是現(xiàn)實(shí)的存在的。揆諸歷史，此方面的案例比之和同之案例，可以說有過之而無(wú)不及。幸好，中國(guó)文化的精神義理里面，有比較現(xiàn)成的“解藥”，這就是宋代思想家張載的“哲學(xué)四句教”。

張載，字子厚，號(hào)橫渠，生于宋真宗天禧四年(1020)，卒于宋神宗熙寧十年(1077)，活了五十七歲。籍河南開封，后長(zhǎng)期棲居在陜西鳳翔縣，成為關(guān)學(xué)的代表人物。宋代濂、洛、關(guān)、閩四大家中，以張載為最長(zhǎng)。他的有名的四句教是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平?！边@四句話氣象大得不得了。試想，“為天地立心”，“為生民立命”，這是何等宏闊的懷抱。中國(guó)文化中歷來有“民本”的思想傳統(tǒng)，關(guān)注生民的利益，是每個(gè)知識(shí)人士，每個(gè)為官的人必須做的。所以過去的縣官叫作“父母官”，以民為父母，他當(dāng)然要關(guān)心“民”的利益。張載講的“為生民立命”，直接來源于孟子的思想，因?yàn)槊献又v過“正命”，即人要正常的生，正常的活，正常的死，不要讓民眾過不正常的生活?！盀樯窳⒚钡囊馑荚诖?。最后的指向，是“為萬(wàn)世開太平”。

但是張載還有另外的四句話，見于他的代表著作《正蒙》一書，筆者稱之為“哲學(xué)四句教”。這四句話是：

有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。*張載：《正蒙》，《張載集》，第10頁(yè)。

這四句話使用的純是哲學(xué)語(yǔ)言，講的是一種宇宙觀，是對(duì)整個(gè)宇宙世界發(fā)為言說。這個(gè)世界上，有無(wú)窮無(wú)盡的一個(gè)個(gè)的生命個(gè)體，可以稱作“象”，這些“象”，有動(dòng)物的，有植物的，每個(gè)“象”都不同。正所謂萬(wàn)象紛呈。此正如張載在《正蒙》中所說的：“盈天地之間者，法象而已?！?張載：《張載集》，第8頁(yè)。張載在哲學(xué)上秉持“氣”一元論的思想，認(rèn)為無(wú)形之氣因“感而生則聚”，于是便有象形成。第一句“有象斯有對(duì)”，是說所有這些個(gè)“象”，都是以不同的姿態(tài)，不同的規(guī)定性，存在于這個(gè)世界上。不同是顯然的，即使是美麗的女性，也有不同的美，所以古人很早就有“佳人不同體，美人不同面”的說法(《淮南子·說林訓(xùn)》)。西方也講，世界上沒有完全相同的兩個(gè)生命個(gè)體。用張載的原話說，則是“天下無(wú)兩物一般，是以不同”，以及“造化所成，無(wú)一物相肖者”?？傊钪骈g的萬(wàn)象，是互不相同的，這才成其為世界。

第二句“對(duì)必反其為”，是說一個(gè)一個(gè)的“象”，不是靜止的，而是流動(dòng)的。由于各個(gè)象的不同，其運(yùn)行流動(dòng)的方向也不相同，甚至有時(shí)候會(huì)背道而馳，所以會(huì)出現(xiàn)第三句標(biāo)稱的“有反斯有仇”的情況，發(fā)生互相間的對(duì)立和糾結(jié)。這個(gè)“仇”字，古寫作“讎”，左邊一個(gè)“隹”，右邊一個(gè)“隹”，中間是言論的“言”?！蚌俊笔且环N尾巴很短的鳥，“讎”字的本義是指兩只短尾巴鳥在嘰嘰喳喳的說話、討論、爭(zhēng)論、辯論。人有人言，鳥有鳥語(yǔ)。這個(gè)“讎”字，就是“校讎”的“讎”。我們都有過校書的經(jīng)歷，那是很難的事情，所謂無(wú)錯(cuò)不成書，很難一個(gè)字都不錯(cuò)。古人的“校讎”，更是一件大事。你拿這個(gè)本子，我拿那個(gè)本子，一點(diǎn)一點(diǎn)地校，互相討論、爭(zhēng)論、辯難，難免面紅耳赤。但兩只短尾巴鳥互相討論、爭(zhēng)論、辯論的結(jié)果，并不是這只鳥把那只鳥吃掉，而是或取得共識(shí)，或達(dá)成妥協(xié)，或求同存異，最后走向“和而解”。所以張載哲學(xué)四句教的第四句“仇必和而解”是關(guān)鍵的關(guān)鍵。不怕不同，不怕歧見，不怕爭(zhēng)論，甚至也不怕因誤讀而產(chǎn)生的仇仇相對(duì)，最后的結(jié)局，相信終歸會(huì)“和而解”，而不是“仇而亡”。這是有智慧的中國(guó)古代哲人的殷切期待。

但商討對(duì)話需要文化智慧。中國(guó)文化的“和同論”的思想，也就是孔子的“和而不同”的思想，是人類對(duì)話的智慧源泉。這個(gè)世界有差異，但差異不必然發(fā)展為沖突，沖突不必然變成你死我活，而是可以“和而解”的。你想，用這個(gè)思想來看待世界，不是可以減少很多不必要的麻煩嗎？當(dāng)然，不是一方的問題，而是彼此雙方乃至多方的問題，所以需要溝通對(duì)話，需要多邊商量?！坝蟹此褂谐稹?，就是溝通、對(duì)話、商量、研討，互相校正的過程。

20世紀(jì)末，我有一段時(shí)間在哈佛大學(xué)做研究，有幸與可以稱之為西方的大儒的史華慈教授作了兩個(gè)半天的訪談對(duì)話。他是一位法裔猶太人，懂七、八種文字，早年研究日本，后來研究中國(guó)。他的一個(gè)重要學(xué)術(shù)理念是“跨文化溝通”，主張人和人之間，不同的文化之間，不同的族群之間，是可以溝通的。他跟我談話中，提出一個(gè)理論，他說語(yǔ)言對(duì)于思維的作用，并不像人們想象的那樣大。這個(gè)我以前從沒有聽說過，因?yàn)檎Z(yǔ)言是思維的工具，沒有語(yǔ)言，人還能思維嗎？當(dāng)然我們了解，不會(huì)講話的小孩子，會(huì)畫圖畫，畫圖畫也是一種思維。史華慈教授為了倡導(dǎo)跨文化溝通，試圖在理論上有新的建構(gòu)。他的這個(gè)理論想證明一個(gè)問題，即語(yǔ)言不通，也不見得是人們交流的完全不可逾越的障礙。其實(shí)，不同的文化可以溝通，不一定那樣對(duì)立，這是中國(guó)文化一向的主張。

然而人類如何走向和解？偉大的思想家孔子給出了另一條思想定律，就是大家都知道的“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·顏淵》)?！凹核挥?，勿施于人”代表的是儒家的“恕”道精神，反映出中國(guó)文化的異量之美。此一定律，給出了人類的理性相處之道，提倡將心比心，換位思考，自己不喜歡的絕不強(qiáng)加于人?！凹核挥?，勿施于人”是處理人類的不同的最合乎人類本性的理性方式，實(shí)際上是追尋不同之中的大同。

一個(gè)是“和而不同”，一個(gè)是“己所不欲，勿施于人”，這兩句話都是孔子在世時(shí)講的，時(shí)間在公元前5世紀(jì)，當(dāng)時(shí)正是世界文化歷史的軸心時(shí)代。我們有理由把孔子這兩句話所含蘊(yùn)的哲學(xué)思想，看作是中華文化解決人類生存之道的一種大智慧。

[責(zé)任編輯李梅]

作者簡(jiǎn)介：劉夢(mèng)溪，中國(guó)藝術(shù)研究院終身研究員、中央文史研究館館員(北京 100124)。