鄭紅翠

[摘 要]游冥故事繼承了中國文言小說受史傳文學影響的傳統(tǒng)，同時也是對文言小說史學“印跡”的擴展延伸。作為以超現實為表現內容的冥界游行故事，在敘述方式、體例等方面表現出史家“實錄”的某些特征，顯現出受史傳文學影響的痕跡。形成這種特征的原因非常復雜，中國傳統(tǒng)文化重史氛圍的薰染，漢魏以來社會民眾對幽冥鬼神的態(tài)度、創(chuàng)作者寫作的主觀宗旨、小說自身在發(fā)展過程中小說觀念的演變等因素，無不在潛移默化地影響著游冥故事的創(chuàng)作。

[關鍵詞]游冥故事；地獄觀；實錄；敘事；史傳文學

[中圖分類號]I2062 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）01-0019-05

一、游冥故事的“征實”特點

游冥故事繼承了中國文言小說受史傳文學影響的傳統(tǒng)，同時也是對文言小說史學“印跡”的擴展延伸。作為以超現實為表現內容的冥界游行故事，在敘述方式、體例等方面表現出史家“實錄”的某些特征，顯現出受史傳文學影響的痕跡。

1由民間傳聞到文人“實錄”的轉變

游冥故事最初是一些流傳于民間的游冥傳聞，許多故事在民間廣為流傳。這些有關幽冥世界的傳聞是文人筆下的游冥故事產生的基礎。在游冥故事的發(fā)展演變過程中，游冥故事漸漸脫離了民間故事的某些敘事特征，進入到文人筆下（早期不少游冥故事的作者是佛教徒），開始具備文人“實錄”的某些表面上的“史”的特點，經過文人有意地加工修補改造，完成由民間傳聞到文人“實錄”的轉變。還有一些游冥故事是釋子文人有意的“編造”，為取信于人，也在表面上達到“實錄”效果。在此過程中，游冥故事與民間故事關系密切，許多游冥故事就是民間故事，也有許多文人“編造”的游冥故事在民間流傳。民間故事在民眾的口耳相傳中常有一些不確定因素，但游冥故事在很多方面具有與民間故事不同的特征：

第一，時間地點背景明確化。民間故事的時間背景則很模糊，故事的敘述時間常常是“從前”，或某朝某代，較為常見的難題求婚型民間故事、巧媳婦傻女婿型故事等①；而游冥故事為取信于人則非常明確，具體的年代地點都交待得很清楚。

第二，人物確定化。民間故事的人物一般是不確定的，同一故事在不同年代不同地點的版本中主人公發(fā)生訛傳的可能性非常大。而游冥故事的主人公則很明確，人名傳訛的情況并不多，如南北朝劉薩何入冥故事、宋朝黃靖國入冥故事多有記載，在流傳過程中人名、故事情節(jié)沒有大的改變。

第三，主題明朗化。民間故事的主題很多，真、善、美，奇、幻、異等都可能成為民間故事的主題。游冥故事的創(chuàng)作主旨非常清楚明確，就是勸教勸善，明鬼神之實有，行教化之苦心。

第四，結局圓滿化。民間故事的結局也有很多是令人滿意的大團圓結局，但有很多民間故事的結局是令人傷感的悲劇結局，如白蛇傳、牛郎織女等。游冥故事的結局幾乎全是大團圓結局，以復生為表現形式，“惡人”下地獄得到懲罰，“好人”得以復生延壽。

第五，語體風格的不同。民間故事多為民間口頭流傳的故事，語言俚俗，敘述簡單，具有口語化風格；游冥故事多為高僧或文人，語言古樸簡練，較具文學色彩。

因為上述與民間故事的不同，也使游冥故事表現出部分“史”的特征。從漢魏晉始，幽冥怪談長期在民間說話中流傳，不少民間流行的故事經口傳至筆錄，先經集體口頭創(chuàng)造，后由文士記載。所以，這種“記錄”的特征非常明顯。即使作者注意文采，不能完全擺脫構成過程中已積淀凝固的部分。這種情況與古代小說“街談巷語，道聽途說”的先天性格有關，耳目相接的傳統(tǒng)，很大程度上一直保留至明清小說創(chuàng)作中，成為中國小說的遺傳特性[1]。

2敘述方式的“征實”

絕大多數游冥故事的開頭寫法都很相似，先交代人名、籍貫、身份，然后進入事件的敘述，交代事件發(fā)生的具體時間。從各個時代具代表性、記游冥故事比較集中的文言志怪小說集《搜神記》《幽明錄》《冥報記》《夷堅志》、“剪燈系列”小說、《聊齋志異》等所記的游冥故事看，這種故事開頭的寫法幾乎沒有大的改變。人物、地點、時間都非常明確。這種寫法與中國史傳文學的代表《史記》列傳的開頭寫法一脈相承。

在事件的敘述上，一般有兩種情況：

第一種情況，以第一人稱寫法，寫某人暴卒復蘇后自言冥中經歷。這是游冥故事最為常見的敘述方法。死而復生自述經歷的寫法在增強故事可信性上效果明顯。如《冥報記》“李山龍”：

唐李山龍，馮翊人，左監(jiān)門校尉。武德中，暴亡而心不冷，家人未忍殯殮。至七日而蘇。自說云：當死時，見被收錄，至一官署……王問汝平生作何福業(yè)……吏即引東行百余步，見一鐵城，甚廣大……吏曰：“此是大地獄，中有分隔，罪計各隨本業(yè)，赴獄受罪耳。”……出門，有三人謂之曰：“王放君去，各希多少見遺?！薄烬堉Z。吏送歸家，見親眷哀哭，經營殯具，山龍至尸旁即蘇，曰：“以紙錢束帛并酒食，自于水邊燒之?！焙鲆娙藖碇x曰：“愧君不失信，重相贈遺?！毖援叢灰姟＃ā短綇V記》卷一○九）

第二種情況，采用第三人稱全知視角的客觀敘述方式，以游冥之人的視角來敘述地獄里發(fā)生的故事。情節(jié)處理上按事件發(fā)生的時間順序進行平鋪直敘。 這種敘事方法從《搜神記》到《聊齋志異》游冥故事并沒有較大的變化。只是《搜神記》敘事比較簡單，至《幽明錄》而漸趨復雜，情節(jié)漸趨繁復，至《聊齋志異》則記敘更加婉曲細致，情節(jié)更加曲折，引人入勝。明清小說中這種寫法較普遍。這種寫法的優(yōu)點是由人間至冥界再回人間、由生入死及死而復生非常自然，陰陽兩界合為一體，增強了故事的奇幻色彩?！读凝S志異》游冥故事多采用這種寫法。如《聊齋志異》卷一“僧孽”：

張姓暴卒，隨鬼使去，見冥王。王稽簿，怒鬼使誤捉，責令送歸。張下，私浼鬼使，求觀冥獄。鬼導歷九幽，刀山、劍樹，一一指 點。末至一處，有一僧孔股穿繩而倒懸之，號痛欲絕。近視，則其兄也。張見之驚哀，問：“何罪至此？”鬼曰：“是為僧，廣募金錢，悉供淫賭，故罰之。欲脫此厄，須其自懺。”張既蘇，疑兄已死。時其兄居興福寺，因往探之。入門，便聞其號痛聲。入室，見瘡生股間，膿血崩潰，掛足壁上，宛冥司倒懸狀。駭問其故，曰：“掛之稍可，不則痛徹心腑。”張因告以所見。僧大駭，乃戒葷酒，虔誦經咒。半月尋愈，遂為戒僧。

從敘事方法上看，從第一種寫法到第二種寫法，可以看出敘述方法演變的痕跡，更加注重情節(jié)的引人入勝。游冥故事逐漸掙脫史傳文學的束縛，由增強可信性到增強可讀性，敘述的方式更加自由靈動。對于大多數讀者來說，玄奧的佛教教義是毫無意義的，高深的佛教概念只有化作粗淺的道德說教，才能進入民眾的生活之中。這些游冥故事成為宣教勸善的有效工具，為了加強宣佛效果，自然要求此類故事有趣“好看”，情節(jié)生動曲折。

在結尾的寫法上，多數游冥故事是驗證性結尾，交代故事的來源，對故事的可信性作以驗證，以增強故事的敘述效果，如：

《法苑珠林》“陳安居”（《太平廣記》卷一一三）：“說與聞見，與安居悉同?！?/p>

《前定錄》“柳及”（《太平廣記》卷一四九）：“至今在焉。平昌孟弘微與及相識，具錄其事?！?/p>

《冥報記》“柳智感”（《太平廣記》卷二九八）：“智感今存，任慈州司法。光祿卿柳亨說之。亨為邛州刺史，見智感，親問之。然御史裴同節(jié)亦云，見數人說如此?！?/p>

《博異記》（《太平廣記》卷三八零）“鄭潔”：“鄭君自有記錄四十余紙此，略言也?！?/p>

《太平廣記》卷三八一引《廣異記》：“崇簡召見問其事嗟嘆久之。后月余李適之果拜相。”

《宣室志》“劉溉”（《太平廣記》卷三八四）：“竇即師錫從祖兄，其甥崔氏子常以事語于人。”

《太平廣記》卷三八○引《續(xù)幽怪錄》“張質入冥事”：“元和六年（張）質尉彭城李生者為之宰，訝其神蕩說奇以異之，質因俱言也?！?/p>

這種故事結尾的寫法隨處可見，至明清小說中基本上沒有多少改變。事實上，作為溝通陰陽的傳聞故事，是無法驗證其真實性的，但游冥故事卻要在這一點上畫蛇添足，無非是為強調故事的真實性，加強勸誡懲惡的效果，達到勸善止惡的目的。

3故事來源的“真實”

游冥故事多數是記錄作者親耳聽到，以及別人轉述的故事，因而摭拾傳聞軼事便成為主要的成文途徑，即干寶《搜神記》序所言：“收遺逸于當時”。此外還有雜取前代典籍、改編佛經故事等。日本學者小南一郎在談到佛教應驗故事的編集時說：“六朝后一階段以佛教應驗故事為內容的志怪小說作品，例如劉義慶《宣驗記》、王琰《冥祥記》、佚名《祥異記》、侯君素《旌異記》等書，大多數并不是記錄作者親耳聽到的別人講的故事，而是從已經用文字記錄下來的故事集里搜集材料加以編集的?！盵2]（p84）

創(chuàng)作者廣收這類游冥傳聞，從而宣傳佛教觀念，并且為了強化宣傳效果，往往強調這些傳聞、軼事的真實可靠性。此類故事的虛妄不經是顯而易見的，然而，編撰者卻一再強調這類傳聞的真實性，注明故事的來源出處，以明其信而有征。這種強調故事真實性的做法，顯示了游冥故事的一大特色，直至宋以后，依然可以清晰地洞見這種痕跡。

游冥故事多是當時的一些傳聞，有的故事流傳一時，諸多小說集都有記載?！摆w泰”故事在《幽明錄》中有記，《冥祥記》中也有記載。劉薩河故事在《冥祥記》《塔寺記》《法苑珠林》中都有記載。宋代“黃靖國入冥”故事是當時廣為流傳的入冥故事。廖子孟撰有傳奇小說《黃靖國再生傳》，《青瑣高議》中“從政延壽”條敘黃靖國在冥中得冥王告知聶從政因拒絕李氏誘惑，得延壽一紀。黃再生后找到聶核實其事?！兑膱员尽肪矶奥檹恼l”敘此事后云：“王敏仲《勸善錄》書其事，曲折甚詳?！贬笄蟆都獌从绊戜洝分小疤莆浜螵z”條敘黃靖國入冥后見武后獄，獄吏告以大甕貯蠆蝎蜇武后事。另《郡齋讀書志》小說類著錄王番《褒善錄》一卷，稱刪取本篇而成。李昌齡注《太上感應篇》卷二六“懷挾外心”注也述此事[3]（p151）。

有許多游冥故事主人公是歷史上真實的人物，還有的故事見于史書記載。韓擒虎入冥為閻羅王故事有唐《韓擒虎話本》，《隋書》卷五十二有《韓擒虎傳》亦記其死為閻王事。很多作者在文中強調這些故事是“所聞”“所聞知”。這類故事在流傳中難免發(fā)生訛誤，或故事情節(jié)上的不一致，這使得編撰者不得不謹慎小心，以保證故事的可信度。如“杜鵬舉”故事，《處士蕭時和作傳》原文作《處士蕭時和作傳》，“作”為衍文，故去掉。（《太平廣記》卷三○○）記有杜鵬舉入冥知將為安州都督事，情節(jié)較復雜，文中提及唐相王及太平公主事，結尾記曰：“鵬舉所見，先睿宗龍飛前三年。故鵬舉墓志云：‘及睿宗踐祚，陰騭祥符。啟圣期于化元，定成命于幽數。后果為安州都督。”結尾所提到的時間地點人物及事件的實有，讓人沒理由懷疑故事的真實性?！都o聞》“唐相王”（《太平廣記》卷一三五）亦記杜鵬舉入冥知唐相王事，較為簡略?！冻皟L載》（《太平廣記》卷三○○）記杜鵬舉入冥見武三思、韋溫等冥中受罰事，文字簡少。對于杜鵬舉，檢新舊《唐書》并無杜鵬舉其人，《新增月日紀古卷》之五上曾言《云笈七簽》記有杜鵬舉為安州都督。這種謹慎的做法，對于增強這類故事的真實性效果發(fā)揮了很大作用——這類故事正為宣傳佛教觀念、弘揚佛法而產生。劉義慶《宣驗記》、唐臨《冥報記》等載有大量傳聞軼事，但不再執(zhí)著于強調這類故事的可靠性與可信性，這種情況至《聊齋志異》則更為明顯。這種寫作態(tài)度的差異，歸根結底，與編撰者對佛教的態(tài)度的關系，也與作者的寫作宗旨有關系。

二、游冥故事“實錄”敘事的成因

游冥故事史家“實錄”的敘事特征是一種刻意向“史”的靠攏，從本質上說，并非“史”家記事，只是一種“史”的某些形式上的表征，是受中國傳統(tǒng)史學文學影響的痕跡。形成這種特征的原因非常復雜，中國傳統(tǒng)文化重史氛圍的熏染，漢魏以來，社會民眾對幽冥鬼神的態(tài)度、創(chuàng)作者寫作的主觀宗旨、有小說自身在發(fā)展過程中小說觀念的演變等因素，這些無不潛移默化地影響著游冥故事的創(chuàng)作。

1游冥故事的“實錄”特征與創(chuàng)作者對幽冥鬼神的態(tài)度有很大關系

六朝多鬼神志怪之書，一方面表明時人對這類奇聞異事的好奇；一方面也可能是時人對幽冥鬼神之確信實有。因抱著這樣的想法，在“記錄”這類故事時也力求“真實”。從創(chuàng)作觀念及表現形態(tài)上看，今天所稱的志怪小說在當時人看來具有史的征實性。早期的志怪小說作者，并不認為自己是在作小說，而是在“真實”地記錄?！吨袊≌f史略》談到六朝人對鬼神志怪的認識時指出：“文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說，蓋當時以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣?！盵4]（p29）

晉干寶作《搜神記》，時人目之為“鬼之董狐”。干寶對幽冥鬼神的態(tài)度可以代表當時社會多數文人的看法。干寶因其父妾及兄死而復生之事，“寶以此遂撰集古今神祇靈異變化，名為《搜神記》，凡三十卷?！薄稌x書》卷八二《干寶傳》曰：“寶父先有所寵侍婢，母甚妒忌，及父亡，母乃生推婢于墓中。寶兄弟年小，不之審也。后十余年，母喪，開墓，而婢伏棺如生。載還，經日乃蘇。言其父常取飲食與之，恩情如生。在家中吉兇輒語之，考校悉驗，地中亦不覺為惡，既而嫁之，生子。又寶兄嘗病氣絕，積日不冷，后遂悟，云見天地間鬼神事，如夢覺，不自知死。寶以此遂撰集古今神祇靈異變化，名為《搜神記》，凡三十卷。”寶父侍婢死而復生事又見《孔氏志怪》，寶兄死而復蘇事又見《文選抄》，《十二真君傳》亦載此事。干寶對幽冥之事可能是亦信亦疑。干寶《搜神記序》云：

雖考先志于載籍，收遺逸于當時，蓋非一耳一目之所親聞睹也，又安敢謂無失實哉！衛(wèi)朔失國，二傳互其所聞；呂望事周，子長存其兩說。若此比類，往往有焉。從此觀之，聞見之難由來尚矣。夫書赴告之定辭，據國史之方冊，猶尚如此，況仰述千載之前，記殊俗之表，綴片言于殘闕，訪行事于故老，將使事不二跡，言無異途，然后為信者，固亦前史之所病。然而國家不廢注記之官，學士不絕誦覽之業(yè)，豈不以其所失者小，所存者大乎？今之所集，設有承于前載者，則非余之罪也。若使采訪近世之事，茍有虛錯，愿與先賢前儒分其譏謗……幸將來好事之士錄其根體，有以游心寓目而無尤焉。

這篇序言中，干寶認為，真實是小說最高的原則，他所記也盡量追求真實。但對于自己所記之事因未親聞睹，并無確實把握，而傳聞之辭，未免失實，因而很難保證其敘述的完全真實，即使先賢前儒也不免于此。由于個人見聞的有限性，相同的材料在不同人的手中也會產生變異，故人們可以注意歷史文獻的鑒別，但不能因為某些異說而懷疑全部的文獻記載。此序也有為自己開脫之意，自己記神怪之事也有“寓目游心”方面的原因。這里，干寶把追求真實和“寓目游心”統(tǒng)一起來，可見，早期志怪小說作者的寫作態(tài)度，既追求真實又難以實證，對于未嘗親見親聞之異聞怪事，寧信其有，以好奇之心記錄下來。抱著這種復雜心態(tài)記異志怪，難免刻意地對事件來源的真實性加以說明，在結尾加上與事件無關的“尾巴”。

至于大量以宣佛為主旨的游冥故事，創(chuàng)作者多是佛教信徒或深受佛教影響，因抱著虔誠的信仰，對佛法靈驗之事深信不疑，因此，在敘述中也會對事件的真實性加以強調。同時，在事件的敘述中注意細節(jié)的真實性，努力在取信與神奇之間達到一種微妙的平衡，通過對細節(jié)真實性的強調來制造全局真實的效果。游冥故事受佛教故事影響很深，一部分游冥故事本身就是佛教故事。“佛教故事往往是征實的。它把宗教幻想說成是現實，把佛、菩薩以至地獄餓鬼說成實有。佛教本生或譬喻的一個特點就是結構上的聯(lián)結部分，即傳說中前世的某人某事就是現世的某人某事。六朝傳奇從《搜神記》、《光世音應驗記》開始，寫到虛幻的鬼神故事則往往指明事情發(fā)生在某地，與現實的某人有關，某人可作見證。在這一點上，佛教故事與民間傳說顯然不同。民間傳說中的其人其事是不確定的，只是一種傳聞。佛教故事把靈異報應傳聞說成實有”[5]（p215）。《冥祥記》的作者王琰是佛教徒，曾經撰寫過《宋春秋》，因為既是佛教徒，又是一位嚴肅的史學家，就使《冥祥記》表現出鬼神與“征實”奇妙的統(tǒng)一?！巴蹒菄栏癜凑帐窌?guī)范來寫作《冥祥記》的，他對書中涉及到的歷史事件的記載非常正確，甚至可以糾正史之謬，這是《冥祥記》與一般志怪小說不同的地方，這使得小說從‘裨史朝‘正史邁進”[6]。

2游冥故事的創(chuàng)作主旨直接關系到游冥故事的“實錄”敘述

早期宣傳佛教地獄說的游冥故事，創(chuàng)作主旨非常明確，為證地獄之說并非虛妄，在故事的來源、敘述的方法上刻意求“實”，也使游冥故事顯現出“征實”的特征。從《冥祥記》序中可知，王琰幼年在交趾從賢法師受五戒，曾得賢法師所贈觀世音像一尊，因夢得觀世音像還，后來，此像屢屢顯靈，“循復其事，有感深懷，沿此征覿，綴成斯記”[7]（p356）?？芍髡呒壬钚挪灰煞鹜缹嵱?，又欲弘揚佛法，因而《冥祥記》的史家記事風格非常明顯。至唐臨作《冥報記》，在自序中曾提到六朝蕭子良《冥驗記》、王琰《冥祥記》等書，謂：“臨既慕其風旨，亦思以勸人，輒錄所聞，集為此記?！憋@然，唐臨所作有南北朝輔教之書的影響，同時，唐臨亦言：“征明善惡，勸戒將來，實使聞者深心感悟。”[7]（p355）可見本書的創(chuàng)作主旨是以報應思想行勸善之苦心。李劍國《唐五代志怪傳奇敘錄》對其篇目做了詳細考證，認為：“唐臨此作亦為佛法鼓吹，觀其捏造謊說以謗傅奕等人，偏執(zhí)近狂，正與法琳輩相呼應。至其淵源，則祖《應驗》、《宣驗》、《冥驗》、《冥祥》等記，南北朝釋氏輔教書之流緒也?！盵8]（p201）

隋唐時期，地獄說最為盛行，游冥故事的創(chuàng)作者在“自神其教”的同時，看到對地獄思想對人心道德的規(guī)范和約束，認識到地獄觀念對道德教化的作用，自覺地利用游冥故事進行勸教勸善。從唐開始，游冥故事，為達到既勸教又勸善的雙重目的，對故事的真實性需要刻意強調，表明不是虛構。在故事的敘述中進行事件真實性的辯解幾乎成了敘述模式中必不可少、不斷重復的一個組成部分。

宋以來，游冥故事的道德勸誡主旨強化，為加強勸誡效果也同樣需要強調故事的真實性。這在《夷堅志》中非常明顯。洪邁《夷堅乙志》序曰：“若予是書，遠不過一甲子，耳目相接，皆表表有據依者。謂予不信，其往見烏有先生而問之?！盵9]（p94）洪邁強調自己所記“耳目相接，皆表表有據依者”。事實上，游冥故事本就虛妄荒謬，是無法“表表有據”的，無非是為《夷堅志》的勸懲效果加以說辭而已。

3創(chuàng)作者對地獄的認識

從南北朝至唐代的多數游冥故事中可以看出，故事的創(chuàng)作者是相信地獄實有的，對佛教地獄觀念深信不疑，因而以虔誠地態(tài)度宣傳地獄觀念，在游冥故事的敘述上強調“征實”。還有一部分文人對地獄的認識是理智的，認識到地獄對道德人心的警示作用。

《國史補》（《太平廣記》卷一○一）記載：

唐虔州刺史李舟與妹書曰：“釋迦生中國，設教如周孔；周孔生西方，設教如釋迦。天堂無則已，有則君子登；地獄無則已，有則小人入?！弊R者以為知言。

這種認識代表了佛教傳入中國以來一部分文人對地獄的清醒的認識，只是在佛教氣氛濃郁的唐代，這種寬容達觀理智的見解畢竟還是大音稀聲。

明清時期，游冥故事已經脫離了“實錄”原則的束縛，小說家們已經熟練應用游冥模式進行神道設教，再加上小說技巧的成熟，“真實”與虛幻已經融為一體了，如《聊齋志異》中的一些夢游地獄故事。小說利用游歷地獄進行勸懲教化，一方面是這類故事在世俗傳播發(fā)展過程中的不斷成熟臻善；另一方面，也源于文人對地獄認識的深化與成熟。

明清文人對地獄的認識有了進一步的深入，謝肇淛在《五雜俎》卷十五“事部三”談到地獄對人心教化作用的有限：

釋氏地獄之說，有抽腸、拔舌、油鍋、火山、刀梯、碓銼之刑，如此，則閻王之酷虐甚矣。即使愚民有罪，無知犯法，圣人猶憐憫之，豈能便加以人世所無之刑，使之冤楚叫號，求自新而不可得哉？蓋設教之意，不過以人世之刑，止于黥、杖、絞、斬、凌遲而極，而犯者往往不顧，故特峻為之說，使之驚懼，而不敢為惡，此亦子產“為政莫如猛”之意也。然張湯、杜周、周興、來俊臣之徒，其獄具慘酷不減地府，而不聞民之遷善改過也。使冥冥之中，萬一任使不得其人，而夜叉、羅剎得以為政，其濫及無辜，貽害無類，豈淺鮮哉？老氏曰：“民不畏死，奈何以死懼之？”世有一種窮奇梼杌、兇淫暴戾者，即入之地獄而出，其惡猶不改也。小說載：“華光天王之母以喜食人，入餓鬼獄經數百年，其子得道，乃拔而出之，甫出獄門，即求人肉。其子泣諫。母怒曰：‘不孝之子如此，若無人食，何用救吾出來？”世之為惡者，往往如此矣。

清代許多學者都對地獄說發(fā)表了自己的看法，梁恭辰在《北東園筆錄四編》卷二中認為：“地獄之說始于釋氏，世每疑其妄誕，不知明有王法，幽有鬼神，宇宙間一定之理。以理揆之，地獄輪回之事，在所必有……世有《玉歷鈔傳》一書，所載皆冥府諸獄科條，其詞俚俗，稍知文者輒棄不閱，而實足令愚夫愚婦聞之悚息汗下”，并記載了因傳錄《玉歷鈔傳》一書而得靈驗獲福之事。梁恭辰的見解比之于謝肇淛相對狹隘。

晚清時代隨著人們對佛教的認識不斷深化，以及西方先進科學知識的傳入，文人對佛教地獄觀的理解也隨之深化。王韜《淞隱漫錄》卷九載有《夢游地獄》一篇，記有兩則夢游地獄的故事。故事內容依然是宣揚果報輪回，行懲惡揚善之旨。然作者在文中論到：

夫天堂地獄之說出于釋氏，為儒者所不言。然世俗人盛稱之有，自死復蘇者輒為人津津述之，幾若身親歷而目親睹，雖欲辟之彼亦不肯信也。吾以為一切幻境都有心造。平日具有天堂地獄之說在其心中，恐懼欣羨之念往來不定，逮乎疾病瞀亂，由其良心自責，于是乎刀山、劍嶺、焰坑、血湖現于目前，恍同身受。無他仍其一心之所發(fā)現也，豈真有天堂地獄哉！[10]（p415）

王韜的見解可謂實見，對佛教地獄說有清醒的認識，是具有科學的現代意味的理解。

佛教地獄說，不過是一種宗教信仰，而宗教信仰的內容是無需驗證其真實性的。恩格斯指出：“一切宗教不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中人間力量采取了超人間力量的形式?！盵11]（p354）在中國小說以至中國文學中，絕大多數游歷地獄故事不過是宗教觀念的反映而已，而文人則巧妙地利用了這種在民眾中影響巨大的宗教信仰，作為勸善教化和針砭現實的工具，形成了中國小說一道獨特的景觀。

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[8]李劍國.唐五代志怪傳奇敘錄[M].天津：南開大學出版社，1993.

[9]丁錫根.中國歷代小說序跋集：上[M].北京：人民文學出版社，1996.

[10]王韜.淞隱漫錄[M].北京：人民文學出版社，1999.

[11]馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1972.

（作者系哈爾濱工業(yè)大學副編審，文學博士）

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