許寧 秦蓁

摘要：《拔本塞源論》是陽明心學理論成熟的重要標志。本文以《拔本塞源論》為文獻依據(jù)，力求揭示其內(nèi)在的三個維度：一是追本溯源，陽明肯定“萬物一體之仁”，改造朱子“十六字心傳”為“十二字心傳”，在追尋和重構(gòu)“三代”以來的儒家道統(tǒng)譜系中發(fā)掘其歷史維度；二是拔本塞源，陽明從圣人之心、圣人之學、圣人之治層面就人心私欲、異端異學、霸道功利提出了系統(tǒng)的破斥，從而凸顯了批判維度；三是正本清源，陽明在“立道統(tǒng)”和“辟異端”基礎(chǔ)上，提出“良知之明，萬古一日”，強調(diào)了心學的為學宗旨，與其臨終遺言“此心光明，亦復何言”相互呼應，展開了他晚年哲學建構(gòu)的基本理論維度。

關(guān)鍵詞：王陽明 《拔本塞源論》 道統(tǒng) 致良知

作者許寧，陜西師范大學政治經(jīng)濟學院哲學系教授、博士生導師；秦蓁，陜西師范大學政治經(jīng)濟學院中國哲學專業(yè)碩士研究生（陜西 西安 710119）。

《拔本塞源論》是王陽明晚期著述中一篇具有重大理論意義的文獻。該篇見諸《傳習錄中》，系《答顧東橋書》的最后一部分。陽明后學認為這篇文字思想深刻、意蘊豐贍，特別獨立命名為《拔本塞源論》。陳來指出陽明的“拔本塞源是就‘私己之欲‘功利之毒而發(fā)的，而正確的拔本塞源的方法在他看來就是真正的、沒有受到曲解的圣人之學”?！鞍伪救础闭Z出《左傳·昭公九年》：“我在伯父，猶衣服之有冠冕，木水之有本原，民人之有謀主也。伯父若裂冠毀冕，拔本塞源，專棄謀主，雖戎狄，其何有余一人？”大意是拔掉樹根、塞住水源，指斷絕惡之根源，要從根本上糾正錯誤。該篇不僅詳細闡述了這種需要“拔本塞源”的私欲之惡和功利之習，而且闡述了唐、虞、三代時期“天地萬物一體”的圣學本源，最后提出“良知之明，萬古一日”以說明自己的“致良知”學說才是復興圣學的宗途。陽明正面追溯道統(tǒng)，從反面批判異端，由此建立起“良知”學理形態(tài)。

筆者立足《拔本塞源論》文本，力求揭示其內(nèi)在的三個維度：一是追本溯源，在追尋和重構(gòu)“三代”以來的儒家道統(tǒng)譜系中發(fā)掘其歷史維度；二是拔本塞源，從圣人之心、圣人之學、圣人之治的層面就人心私欲、異端異學、霸道功利展開了系統(tǒng)的破斥，從而凸顯了批判維度；三是正本清源，陽明在“立道統(tǒng)”和“辟異端”的基礎(chǔ)上，提出“良知之明，萬古一日”，強調(diào)了心學的基本宗旨，與其臨終遺言“此心光明，亦復何言”相互呼應，形成他晚年哲學建構(gòu)的基本理論維度。

一、立道統(tǒng)：《拔本塞源論》的歷史維度 [見英文版第17頁，下同]

陽明的《拔本塞源論》體現(xiàn)了對“三代之治”的向往和追求，亦是陽明對道統(tǒng)的追溯與探源。從道的層面看，圣人之心、圣人之教和圣人之治之間存在著內(nèi)在邏輯關(guān)系。陽明將天地萬物一體作為心學本源，提出了對朱子“十六字心傳”的看法，進而推展至社會和國家治理之道，由此構(gòu)成一個整全的道統(tǒng)論。

夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。……蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。

陽明的“萬物一體”觀念既是儒學精神旨趣的傳承，也是對張載“民吾同胞，物吾與也”（《西銘》），以及程顥“仁者以天地萬物一體”（《識仁篇》）等宋儒思想成果的總結(jié)。

“萬物一體”既包含了“氣”的事理層面，又包含了“仁”的道德層面?！皻狻笔恰叭f物同體”的物質(zhì)基礎(chǔ)和自然本源。人和萬物都是由“氣”構(gòu)成的，由于“氣”流貫通達，故無人己、物我之分?！叭f物一體”之“物”首先指人，即萬人同體，因此才有以天下為一家，以中國為一人，天下之人無內(nèi)外遠近，皆待之以兄弟同胞；其次指人以外的其他物種，即天地之間、宇宙之內(nèi)的任何物種都與人同體，如鳥獸、草木、瓦石。

天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。

萬物一體之“仁”彰顯了人與萬物渾然一體的關(guān)聯(lián)。陽明說：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。”之所以如此，緣于仁心的靈明和感應，通過天地之間的感應才能達到血氣相通、精神流貫、志氣通達。仁的大端被視為“惻隱之心”，此不忍人之心人皆有之，陽明喻之為樹木抽芽發(fā)干、生枝生葉，由此仁愛之心生發(fā)推廣擴充至仁民、愛物，達到與萬物一體的精神境界。

其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。而其節(jié)目則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學?！耸ト酥畬W所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。

陽明以三代“十二字心傳”為圣人之教的本源，提出了心學道統(tǒng)論的總綱。之所以稱為“十二字心傳”，是因為朱熹將“十六字心傳”作為其道統(tǒng)論，而陽明與朱熹的本質(zhì)差異恰在于此。陽明從心學立場出發(fā)，吸收程朱道統(tǒng)，并給予批評改造。筆者認為陽明的道統(tǒng)論入于程朱而又出于程朱，建構(gòu)了不同于程朱理學的心學道統(tǒng)論，是宋明時期道統(tǒng)論的深化和突破。

陽明立足心體，主張心的一元論，強調(diào)道心，提出“心即道”。首先，重新論述了道心與人心的關(guān)系。朱熹說：“心者，人之知覺，主于身而應事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心?！绷簼u價道：“道心是符合仁義之理之心，人心指生于形氣之私之心，而‘允執(zhí)厥中就是要省察‘危而不安的人心，持守‘微而不顯的道心，時時以仁義之心即道心為標準，‘執(zhí)中，無過不及。所以在以仁義為道的本質(zhì)內(nèi)容上……朱熹將仁義與道心、人心的區(qū)分聯(lián)系在一起，將仁義形上化，哲學化?！笨梢?，在朱熹的道統(tǒng)論中，人心與道心是兩回事，道心就本體的形上層面而言，只有道心才符合天理，人心應以道心為標準才能“執(zhí)中”。同時以道心為主，人心要聽命于道心。雖然朱熹也認為道心、人心實為一心，但朱熹的道心、人心實是在其天理宇宙論的整體架構(gòu)下來講的。尅實言之，朱熹的道統(tǒng)論實是一種二元論。陽明因此批評朱熹將心分作了兩截，是向外假求于道。在陽明看來心只有一個，此心純明即為道心，道心又等同于仁心。陽明基于心的一元論立場批駁朱熹，認為道心、人心只是一心，“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有二心也”，重新論述了道心與人心的關(guān)系。岡田武彥在辨析朱、王之不同時指出，朱熹側(cè)重人心，陽明側(cè)重道心，陽明批判朱熹為“二心”說，其道是富于生命力的，不同于朱熹之道的崇高嚴正。所以陽明在引用“十六字心傳”時并不引用“人心惟?！?，而將其改造為“十二字心傳”。

其次，重新論述了心與道的關(guān)系。陽明提出“心即道”是源于他“十二字心傳”的心學一元論。所謂“心即道”，并非心與道的合一，若是合一則是兩個以上才能論合，在陽明看來心、道無二，是一回事，求心也是求道，圣人傳心實際就是圣人傳道。陽明批評朱熹過分言道，從知識求學上來尋道，是假道于外，使道更加晦澀。為道需要從心上體認，非知識技能可以達到。陽明的“心”有著豐富的層次和意義。秦家懿總結(jié)為三層：一是原始的、純潔的“本心”；二是受私欲所蔽的“人心”；三是成圣者重新光復而得的“真心”。談論道就離不開人心，道寓存于人心之中，是人心本來就有的，而真正的道實際就是“本心”的復然和“真心”的再現(xiàn)。所以陽明說：“此道之在人心，皎如白日，雖陰晴晦明千態(tài)萬狀，而白日之光未嘗增減變動?！?/p>

當是之時，天下之人熙熙暭暭，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。

陽明以三代天下一家的盛況作為圣人之治的本源。他提倡王道，主張實施仁政，以成德為務行，以道德教化百姓，如此才能“同心一德，以共安天下之民”。一方面，于官，應舉德而任之。只有立足于仁的道德，才可終身居其職而不易，如同夔、稷、契三者，并不嫉妒羨慕有才能的賢臣，而是各盡其能忠于職守，各安其位；另一方面，于民，也應各安其職、各勤其業(yè)，相生相養(yǎng)。如同社會中農(nóng)、工、商、賈各種職業(yè)的劃分一般，人人都能按照各自的才能定位和效能而各職其業(yè)，并不以辛苦和卑賤來區(qū)分。如此，不但官員能同心同德，以百姓安寧為目標、為己任；人民也能同心同德，以天下為一家之親；官員和百姓之間才能各安其職、各盡其能、各勤其業(yè)，天下和睦，社會安定，圣人之治才可顯現(xiàn)。這說明陽明的道統(tǒng)論更注重庶人在社會和國家治理之道的作用，無論官員還是百姓，抑或士人，“四民異業(yè)而同道”，都是這個社會中重要的組成部分，從而“安天下之民，成天下之治”。溝口雄三認為官吏、農(nóng)民、商人分別在各自的日常行為的環(huán)境中發(fā)揮其積極的社會作用，陽明將社會關(guān)系納入道德秩序中，是道德實踐的平民化和主體的擴大化。陽明不但強調(diào)道德的重要性，也重視庶民階層的平民性；不但指出了心學成圣的重要性，也重視日常生活的實踐，將道德修養(yǎng)與道德實踐有機結(jié)合起來。

二、辟異端：《拔本塞源論》的批判維度 [21]

異端是相對于儒家仁義道德之正統(tǒng)而言的。道統(tǒng)有廣義和狹義上的區(qū)分：狹義上是指宋儒所辟之佛老異端；廣義上則不僅限于佛老，同時還包含了對儒學內(nèi)部之異學的批判。而陽明“辟異端”的特點在于：不僅從外部批判佛老異端，而且還從內(nèi)部批判儒家異學；不僅從道的義理上批判佛老，還從心學角度批判當時的思想流弊。以下分三個層面討論《拔本塞源論》批判維度。

（一）從圣人之心層面批判人心私欲。[21]

雖然陽明同朱子都注重道心，但朱子將道心和人心分為心的兩個層面，而陽明只講一心，此心即道，也是理。朱子的心以知覺為功能，覺于天理便是道心，覺于人欲便是人心。而陽明的心只有一個，道心即本心，人心就是夾雜了私欲的、不能明現(xiàn)的道心。因此陽明批朱子過分注重人心而將心分作兩截。陽明說：“道心者，率性之謂，而未雜于人。無聲無臭，至微而顯，誠之源也。人心，則雜于人而危矣，偽之端矣。……惟一者，一于道心也。惟精者，慮道心之不一，而或二之以人心也。道無不中，一于道心而不息，是謂‘允執(zhí)厥中矣。一于道心，則存之無不中，而發(fā)之無不和?！痹陉柮骺磥?，道心微弱，人心危偽，人心只是夾雜了人偽私欲并未得其正的道心而已。

天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。

圣人與凡人都有著相同的本心，即道心。凡人因私欲和物欲之蒙蔽，因而大我之心變成了小我之心，能夠同心同德而相通的心也被堵塞了，故而出現(xiàn)了所謂的人心。陽明以道德上的“仁者”為圣人，圣人存有道心，與萬物渾然一體。雖然凡人也有道心，但被私欲蒙蔽，此道心的仁便有所減損。可見圣人之心與凡人之心之間的區(qū)別僅在于去私欲以明道心。陽明用“明鏡”比心：“圣人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力。”這是說圣人之心如明鏡，凡人之心如昏鏡，圣人和凡人本來都有道心，二者的本質(zhì)相同。只是凡人被私欲所蒙蔽，道心變得昏蝕了，需要做一番去除的功夫才可使得道心明現(xiàn)。換言之，“在天賦上，圣愚雖各有別；在功夫上，愚夫愚婦也可入圣。樞紐在于發(fā)明本心”。另外，陽明說的“私欲”與朱子的“人欲”也是有區(qū)別的。朱子的“人欲”作為“人心”所發(fā)若違背天理，便是惡的，則成為“私欲”。所以其“人欲”與天理相對立：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理、人欲夾雜者?！标柮鞯摹八接敝皇且驗榈赖谋拘谋徽诒危鋵嵤且恍?。所以陽明說“程子謂‘人心即人欲，道心即天理，語若分析，而意實得之。今曰‘道心為主，而人心聽命，是二心也。天理、人欲不并立，安有天命為主，人欲又從而聽命者？”。

（二）從圣人之學層面批判異端異學。[22]

陽明批判的異端不僅是佛老，還有儒家的俗儒與雜儒。

而其節(jié)目則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學?！┮猿善涞滦袨閯铡！酌霞葲]，圣學晦而邪說橫； 教者不復以此為教，而學者不復以此為學。

佛老向來是儒家主要的批判對象?！栋伪救凑摗分校柮鲗Ψ鹄想m沒有明白揭示，但以鮮明的儒家立場回應了佛老的觀點。這在文中主要表現(xiàn)有三點：一是注重“五倫”節(jié)目之教；二是有著儒家“修齊治平”的現(xiàn)實關(guān)懷，期望“共安天下之民”，此點完全不同于佛老的出世追求；三是注重“同心一德”的道德實踐，這也區(qū)別于佛老的宗教性和神秘性。此三點明確體現(xiàn)了陽明對佛老的批判。秦家懿也肯定：“陽明的論辯結(jié)構(gòu)，得自禪宗，又有禪宗的辯證色彩。他用的譬喻與字句，也多得自禪。但是他的基本上的‘意向，卻與禪不同。陽明的根本精神，是入世精神；他要‘拔本塞源，使人除去功利之心，也是為了‘治國平天下?！?/p>

與之相比，陽明對儒家內(nèi)部異學的批判更加激烈。

有訓詁之學，而傳之以為名； 有記誦之學，而言之以為博； 有詞章之學，而侈之以為麗?！乐畬W者，……如病狂喪心之人，莫自知其家業(yè)之所歸。

他所針對的是指孔孟儒學之后，漢唐以來出現(xiàn)的各種儒家學派，有經(jīng)學、訓詁學、辭章學和其時正處于意識形態(tài)統(tǒng)治地位的程朱理學，陽明將這些全部都視為異學，斥之為“無用之虛文”。陽明指出正因為這些異學使得圣人之道晦暗不明，日繁日難，且越行越遠。將圣人之學昭明天下正是“拔本塞源”論的目的所在。

（三）從圣人之治層面批判霸道功利。[23]

三代以前，世人同心同德，百姓安勤樂業(yè)；東周以來，王道沒落，霸道盛行，富強功利躋身治國之道，官吏以滿足一己之欲為能事；孔孟之后，霸道亦不能行，圣人之道蕪塞，人人都追求功名利祿，以致治世之道最終淪為禽獸夷狄的邪道，亦即法術(shù)等功利之道。陽明批判霸權(quán)法術(shù)，主張王道，實際源自于孟子“以力假仁者霸，以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》），以及“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國？大夫曰‘何以利吾家？士庶人曰‘何以利吾身？上下交征利而國危矣”（《孟子·梁惠王上》）。陽明不論正面追溯三代圣人之道，抑或反面批判后世之霸權(quán)法術(shù)，其實質(zhì)都旨在溯源唐虞三代與孔孟的圣人之道。

三、致良知：《拔本塞源論》的理論維度 [23]

陽明在文章總結(jié)中提出“天理之在人心，終有所不泯，而良知之明，萬古一日”，揭示出《拔本塞源論》的主旨。王陽明立足“萬物一體”的心學立場，改造“十六字心傳”為“十二字心傳”，將心傳作為理論基點，將“致良知”作為理論形態(tài)，這是《拔本塞源論》的價值所在。秦家懿認為陽明心學以一心觀萬物，以一心成萬物，道破了多數(shù)人只會說而不明白的“人心道心”之微意，又發(fā)揚了新的“道統(tǒng)”的序列；以良知為新道統(tǒng)的傳心決。王陽明將“良知”作為心學的核心范疇，以“良知”為圣人之道；將“致良知”作為修身功夫和治理之道，以“致良知”為圣人傳道，這是陽明整體的思想體系。陽明強調(diào)“致良知之外無學矣”，以“致良知”取代程朱的學理形態(tài)，在圣人與道方面具有瓦解傳統(tǒng)成圣觀念的理論意義。

陽明良知說與程朱理學最大的不同之處在于，程朱理學將理作為最高范疇和終極原則，并在理學架構(gòu)內(nèi)區(qū)分了形而上與形而下，所以程朱的理、道、性、心都有層次劃分。而在陽明看來，良知即心、即道、即理、即性，同時也是道心。第一，良知即心體。陽明心學將“心”作為起點，以復歸于本心為終點。良知與心的關(guān)系體現(xiàn)為：良知即心之本體?！傲贾?，心之本體?！薄傲贾词俏窗l(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也?！w即良知之體，用即良知之用?！标柮鲝拿献拥摹八亩恕背霭l(fā)，說良知是個是非之心，有著人人都先天具備的、內(nèi)在的特點。并且良知是人心中固有的、自然的、不分圣賢的、不分時空的道德知覺和道德準則。第二，良知與道、天、道心、理、性之間的關(guān)系。“心即道，道即天。知心則知道、知天”；“道心者，良知之謂也”；“心即理也。學者，學此心也；求者，求此心也”；“心之體，性也，性即理也”。陽明通過以上的定義，以心為中介，將良知與道、天、道心、理、性貫通起來。至此，陽明力圖用“良知”本體范疇消解程朱理學中對所謂理、道、性、心之間的層次劃分。秦家懿指出陽明“良知”說是對程朱“性理學”的“取而代之”，陽明發(fā)揮程朱說“心”和談“傳心”的含義并反對他們的理論，將“性理學”完全帶上“心學”的路，脫出了程朱學的范圍，而自成一說，這不是“改造”，而是“創(chuàng)新”。

“良知”是陽明的心學本體和成圣理念，“致良知”是“良知”的修身方法和成圣途徑，二者一起構(gòu)成了其思想體系，創(chuàng)造了一個新的理論形態(tài)。首先，從陽明“心傳”來看“良知”與“致良知”之間的關(guān)系。道心就是在“良知”范疇之內(nèi)講心學，是靜態(tài)的，并非是動態(tài)的。所以“心”是以照顧本然的狀態(tài)，不能自傳。也就是說“‘心學之傳實是指每一代的‘自得。為師者，可以啟發(fā)或感悟求學者……‘心心相印之學，令各自在本心內(nèi)，日新月異的發(fā)先生任之‘道”?！傲贾币衙鞯墓Ψ蚝屯緩骄褪恰爸轮保蚨辛恕爸铝贾?，也就是陽明所謂的成圣方法?！爸铝贾笔莿討B(tài)的，能夠通過一定的方法和途徑來實現(xiàn)，這也是陽明對自宋代理學以來對如何成圣的解答。所以，“良知”與“致良知”，一個是本體，一個是功夫；一個是靜態(tài)的，一個是動態(tài)的；一個說心，一個說傳心；二者一起構(gòu)成了完整的道統(tǒng)體系，從而“解決了‘道統(tǒng)說內(nèi)在的矛盾”。其次，從“致良知”來看“心傳”的方法論。良知本來能夠自明，“知得過、不及處，就是中和”。此處要從“過”和“不及”中談良知，即是自“心傳”的“允執(zhí)厥中”上講良知；而“允執(zhí)厥中”的功夫，全在格物致知上，是從誠意上講正心、修身功夫?！靶奚硎且寻l(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則和?！比绻傲贾笔顷柮鞒墒サ牡赖卤倔w，那么“致良知”便是陽明成圣的道德實踐，陽明心學是將道德本體與道德實踐相結(jié)合的思想體系。所以錢穆以為，要論陽明的《拔本塞源論》，就必須從“事上磨煉”講，此論是內(nèi)圣外王，有體有用，舉凡政治、教育、才能，莫不一以貫之。

《拔本塞源論》成書于陽明晚年思想成熟的關(guān)鍵期（1524年），不僅在陽明整體思想中有著重要的地位和意義，而且在古代中國同樣有著非凡的學術(shù)地位和價值。其學術(shù)思想的內(nèi)容與意義，在岡田武彥看來是將王陽明學術(shù)思想“幾乎毫無遺漏地記錄在其中”，“不應將其僅看作一篇論文，而應看作書信中的名篇”。而日本研究陽明學的著名學者三輪執(zhí)齋和佐藤一齋分別評其為“至論中之至論，明文中之明文。秦漢以來，數(shù)千年間，唯此一文”，譽之為“古今獨步”?！栋伪救凑摗分畜w現(xiàn)出陽明挽救時弊，復興圣學的責任和擔當，字字句句都映現(xiàn)了他的憂世情懷，這也正是古代中國儒家精神與境界的體現(xiàn)。所以劉宗周在讀此《論》時感慨“快讀一過，迫見先生一腔真血脈，洞徹萬古。愚嘗謂孟子好辯而后，僅見此篇”。

（責任編輯：張發(fā)賢 責任校對：陳 真）