摘要：“心政”“德政”與“學政”是蔣信心學為政思想呈現(xiàn)出的三種側(cè)重不同而又相互關(guān)聯(lián)的形態(tài)。心學為政是中晚明士人反思其時的政治生態(tài)與學術(shù)生態(tài)的產(chǎn)物，代表了心學的一種價值取向。蔣信的“心政”“德政”與“學政”思想是其為政觀分別在其心學本體論、修養(yǎng)論與實踐論向度的展開，并呈現(xiàn)出不同的內(nèi)涵與特征：“以心為政、政為心象”是其“心政”思想的特征；“德政”思想以“修身以德、善俗行治”為主要內(nèi)涵，強調(diào)了“德”與“身”的關(guān)系；“學政”思想則在“砭俗非佛、學政合一”方面凸顯出顯著的實踐價值。蔣信的心學為政思想有其時代與學術(shù)的合理性與必然性，在道與勢的關(guān)系層面對當下的個人治理、民間治理、政治治理及其思想建構(gòu)具有一定的啟示，因此，其不僅是一個哲學命題、也是個社會學、政治學命題。

關(guān)鍵詞：蔣信 心政 德政 學政

作者陸永勝，貴陽學院陽明學與黔學研究院教授、哲學博士（貴州 貴陽 550005）。

蔣信（1483-1559），字卿實，號道林，人稱正學先生，常德人。嘉靖十一年進士，授戶部主事，轉(zhuǎn)兵部員外郎，后任四川水利僉事，升貴州提學副使，在貴陽重修文明書院、新建正學書院，對黔中王學發(fā)展貢獻甚大。蔣信先師王陽明于龍場，后師湛甘泉于北京，在學術(shù)思想上兼取王、湛?！睹魇贰と辶侄穼⑹Y信附于湛若水之后，認為“信初從守仁游時，未以良知教。后從若水游最久，學得之湛氏為多”。而黃宗羲在《明儒學案》中則將蔣信歸入“楚中王門”，隨著黔中王學研究熱潮興起，蔣信的文獻與思想在黔中王門中的地位和價值日益凸顯。黃宗羲認為：“然道林實得陽明之傳，天臺之派雖盛，反多破壞良知學脈，惡可較哉！”此即是說，蔣信得了陽明良知學的真?zhèn)?。蔣信亦曾說：“夫陽明之學，謂其踐履未至，及其徒亂于佛老，則有之。若其啟發(fā)領(lǐng)要，以上接濂溪、明道，則二先生之學，均之為得精一之嫡傳，不可誣也?！憋@然，蔣信在這里道出了三方面重要的信息：第一，蔣信肯定了其師陽明之學的源（學脈）和本（心學屬性），這確立了其學的心學立場；第二，蔣信言說之著眼點在于對“踐履”的強調(diào)，這表明了其學的實踐向度；第三，蔣信所批評者，一為陽明后學，一為佛老，因為它們沒有或有礙于圣學精義的傳承，這是其學“踐履”的外在語境。這三個方面不是相互孤立的，而是互相聯(lián)系的，它們共同構(gòu)成了蔣信為政思想的具體語境。蔣信的為政思想正是以心學為立場，通過對俗學、佛老的批判，建構(gòu)起以政為中心的踐履之學。蔣信的心學為政思想是具有時代代表性的。清人陸隴在《三魚堂文集·卷二》中曾對中晚明心學為政現(xiàn)象評價道：“自嘉、隆以來，秉國鈞作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也倡之于下，繼也遂持之于上；始也為議論，為聲氣，繼也遂為政事，為風俗。”此論可謂精到，指點出明代中后期心學思想中學術(shù)對化俗、政事的積極促進作用及三者間的互動關(guān)系。蔣信的心學為政思想正是在此時代政治、學術(shù)語境中展開的。蔣氏心學思想在“政”的領(lǐng)域的展開，呈現(xiàn)為“心政”“德政”與“學政”三種形態(tài)，其從心學本體論、修養(yǎng)論、實踐論出發(fā)，將為政與求心、修德、為學聯(lián)系起來，形成了富有心學色彩的實踐論體系。趙錦龍在《蔣道林先生文粹·序》中對蔣信的學與行曾概括道：“如先生者，本之乎一心，精之乎實踐，而德教系于人心，信義重于鄉(xiāng)黨，勛澤垂于所蒞之地，豈非斯文之標準，后學之楷范也哉！”以心為本，重在實踐，德教正心，信義化民，最終指向皆為一個“政”字?？梢?，趙氏之言可謂精煉地概括了蔣信心學為政思想的要義。

一、心政：以心為政、政為心象 [見英文版第73頁，下同]

蔣信的心政思想以“心”為立足點和出發(fā)點對為政進行觀照，從本體與功夫的角度看，則是將為政納入“求心”的功夫過程，從心物關(guān)系的角度看，則以政為心之發(fā)用。以心為政，政為心象是其心政思想的特征。

蔣信對于“政”的解釋具有非常明顯的心學色彩：

政也者，正也。以正萬物，而使之得所，無間于內(nèi)外遠邇者也。何莫非仁心也。

以“政”為“正”，猶如陽明以“格”為“正”，為政即是正萬物，也就是格物，從心學本體論的角度看，物者，事也，天地萬物都在心體的涵化之中，事事物物，何莫非心，為政自然也不離外。心學的這種心物關(guān)系實則是創(chuàng)造了一個以存在意義為中心的意義世界。在這個意義世界中，政的價值與意義是從屬于心的，或者說心賦予了政以價值和意義。正是基于這種價值和意義，政才為政，并在很大程度上體現(xiàn)了、并在現(xiàn)實中表現(xiàn)為踐行和追求儒家內(nèi)圣外王的價值理想?？梢姡Y信的心政思想具有著特定的心學語義語境。正是在這個意義上，蔣信反對“經(jīng)世”的說法：

“經(jīng)世”二字，某常見同志類言圣人之學，主于經(jīng)世。信竊以為此猶似皮外語，圣人只是天地萬物一體，宇宙內(nèi)事皆如一身痛癢，故開物成務(wù)，許多經(jīng)綸事業(yè)，自住不得，豈有意要經(jīng)世也。

在蔣信看來，“經(jīng)世”僅僅涉及圣人之學的外在方面。圣人之學本是內(nèi)外合一的，心顯于事為，事為從之于心，圣人只是順心而行，經(jīng)世自在其中，圣學本不離世，不需別出個心去經(jīng)世，否則便是有了“間隔”“病痛”?？梢?，蔣信反對“經(jīng)世”是和其“慎獨”“定靜安慮”“默識”等內(nèi)向性的心學功夫密切相關(guān)的。

蔣信的心政思想在根本上還是要回到心，然后由心出發(fā)，由己及人，依心行政。因此他很強調(diào)為政者要做明心的功夫，注重為政者的修德與為學，同時關(guān)注人（風氣）的變化，可謂是執(zhí)其兩端，心和風化互顯。首先，蔣信認為圣道本身就具有“正人”“正物”的“化”的作用，因此，無論是從國家的層面，還是個人層面都要注重對圣賢的培養(yǎng)：

惟道，天地萬物一體至矣；惟化，則大人正、己物正至矣。求之孔孟之后，誠中而形外，暢于其四肢，發(fā)乎其聲音，學者信而師之，一時論治之雄，敬而服之，舉世以為不可及者，明道氏非其選與？

道者，天地萬物一體，化者，大人正、己物正，道化即要求誠之于中，形之于外。這是符合儒家內(nèi)圣外王的理想的。因此，國家要以善政著眼進行養(yǎng)士?！坝刑烀?，斯有民彝；有民彝，斯有道術(shù)；有道術(shù)，斯有純才；有純才，斯有至治。其惟觀諸養(yǎng)士乎！三物之教，德行道藝之選，道術(shù)昭矣。是故德至而行亦至焉，行至而藝亦至焉。……是故古之語善養(yǎng)士者，必崇乎道術(shù)，道術(shù)勝，而后天下之惟從事乎藝以為學者，其庶乎可挽已?！笔康靡责B(yǎng)，純才才能出，道術(shù)才能勝，天下始有治。個體也要日從事于心，臻至圣賢?！胺蚴ベt所至，雖若廣大淵深，未易希望，然其實驗之平心定氣之余，而喜怒好惡之幾，種種皆本心之發(fā)，則知圣賢窮理盡性之要，固惟在于此心之存；而其所以廣大淵深者，亦實由日從事乎此，而遂勃焉至之矣?！眹茵B(yǎng)士和個體成圣賢都要本之于心，以養(yǎng)德為要，德至才能行至，行至才能化天下之風。

其次，蔣信強調(diào)圣賢之士對于風化的影響，從而達到為治的目的：

雖不美之俗，賢者過之則化，今人事事求諸人而不反求諸身，雖號為世之賢者，究其實，寧免為俗吏哉！

其明倫乎？明倫有要，其明心乎？明心，斯明倫矣。

賢者求諸身心，以身化俗，俗吏求諸人事，遺心忘身。蔣信顯然是否定后者，肯定前者的。因此，他強調(diào)士人明心化俗對于吏治的作用，“士習一變，不獨功效遠而政治亦有助矣。”而且，蔣信進一步指出了德、政、民之間的緊密關(guān)系：“觀德者于其政，觀政者于其民?！比邩?gòu)成了蔣信心政思想中不可或缺的要素，形成了一個心——政——民雙向循環(huán)、互為發(fā)見的邏輯結(jié)構(gòu)模式。在這一模式中，因為政與民之間的雙向互動與表征，德政的形態(tài)亦然凸顯。

二、德政：修身以德、善俗行治 [74]

所謂德政即是以道德教化作為為政的手段，在根本上，它是一個內(nèi)功外化的功夫與實踐過程，抑或說是個體或群體由德性涵養(yǎng)到德行呈現(xiàn)的過程。由于德性的內(nèi)在性及德性涵養(yǎng)功夫的內(nèi)向性，德政便不能不與本心息息相關(guān)。同時，德性呈現(xiàn)在注重民本和教化的傳統(tǒng)社會，便直接或間接地與“政”相關(guān)聯(lián)。德政是蔣信為政思想中的另一個層面，具有很強的實踐性。蔣信的德政思想具有多層次的內(nèi)涵。

（一）德政以心為本 [74]

從蔣信的心學思想來觀照，其德政思想無法脫離其心學本體論思想，其以心為本，以德為化，以政為目的，在根本上體現(xiàn)了心-氣-物的思維模式。因此，在某種意義上，我們可以說，德政是心政的延展。這在心、德、身、業(yè)四者的關(guān)系中亦可體現(xiàn)一斑：

人何以立？曰：立身。身何以立？曰：立德。德何以立？曰：立心。立心，其立德矣；立德，其立身矣。曰：立一也，而身而德而心，曷謂焉？暢于四肢，發(fā)于事業(yè)，立身之謂矣；博博源泉，而時出之，立德之謂也；中立而不倚，立心之謂也：故夫三者一也。

故夫中立也者，時而業(yè)舉焉，時而應酬焉，而鑒常不失其為鑒也。德業(yè)合一也，體用合一也，內(nèi)外合一也，斯其為立心乎！

立心、立德、立身，三者一也，身立、德立、心立，則人立，故立一也。但三者的關(guān)系尚需仔細檢視。立心、立德、立身并不是平行的關(guān)系，即立心等于立德，立德等于立身。從心學本體論出發(fā)，三者只能是層遞的關(guān)系，立心以立德，立德以立身，這也和中國傳統(tǒng)文化中重德義的思想相一致。因此，立心是立德、立身，乃至立人的基礎(chǔ)。心立則本體洞明，遇物而照，物來則化。德立則流行化通，身立則暢于四肢，發(fā)于事業(yè)。德在心與業(yè)之間起到了很好的溝通作用，德作為本心的條理，呈現(xiàn)于業(yè)之中。 “感乎其心，發(fā)乎其政，罔不若合符節(jié)?！彼裕聵I(yè)合一即是體用合一、內(nèi)外合一。由此，德政以心為本體依據(jù)明矣。

（二）修身以善風俗 [75]

身是心、德的具體載體，人以身為本，并不否定心作為本體依據(jù)和德性作為德行依據(jù)的地位。本心人人具有，毫無虧欠，作為心之發(fā)用的德，在根本上是純粹至善的。但由德性轉(zhuǎn)化為德行，需要個體的修身功夫過程。因此，修身在某種意義上就是修德，使至善的德性不被遮蔽，進而在個體的行為中呈現(xiàn)出來。這種修身行為自然具有以德善化風氣的作用。所以，修身以善風俗也是德政的其中一個方面。

在蔣信看來，身在天地萬物中具有重要的作用，身是萬物之本：

身為本，家國天下為末，則所謂物者，即指身家國天下明矣。身家國天下同為一物，而身為物本，家國天下為物末，則所云知本者，是謂身為物本也。

作為物的身家國天下雖為一體，但其中存在著不同的地位關(guān)系，身是本，而家國天下為末，所以，修身即是修本。本立則末立，一體而達用。在蔣信看來，修身的直接影響則是家庭人倫：

夫天之生物也一本，故近而家，遠而天下，莫非同體。

夫圣人立訓之意，雖其自身心達之家國天下，無所不該，然溯而至于修道以仁，則固已簡要精切，學之者不謬其旨，則人倫庶事莫非此理之貫。

身心達之家國天下，修道以仁是修身的宗旨，因此，修身即是以仁道齊家，人倫庶事莫之能外。蔣信進而認為，修身對社會風俗、國家、天下亦有影響：

三代而上，士多全德。非士獨多全德也，天下皆樂人之為全德也。何也？士之修于己者厚，而責諸其人者薄也。夫惟天下樂人之為全德，故士雖有一行之愆，將且自勵而求副，而天下亦卒無有以其一行之愆而輒尤之者。是故三代之士，第見其成己者多，而其成物之用，亦陰被于天下，而天下莫知焉。三代而下，世寡完人，非世獨寡完人也，天下不如古之世樂人之為全德也。何也？士之修于己者疏，而責諸其人者密也。夫惟天下不如古之世樂人之為全德，故士有抱尺之長而付寸之短者，世往往舉一而廢百，而尤毀輒從之。卒使天下有志于補其短者，將無以自致。是故三代以下之士，第見其敗物者多，而流貨之烈。其究也，或至于覆人家國，而天下莫知焉。故愚嘗論天下治亂之端，以為不出乎天下之好惡而已?！煜玛律髟眨可髌浜脨憾岩?。天下之士曷修哉？修其好惡而已矣。修諸其身而家國天下之大業(yè)歸焉者，彼其修之者，不出乎一念之微焉耳矣。

在蔣信看來，天下治亂在于風俗之好惡。三代以上之士，修己成己，以至于成物，有益于天下，是為善俗。三代以下之士，疏于修己，流弊天下，以至于覆人家國，是為惡俗。因此，士人修身即是修其好惡，“君子修孝弟于家，而王道大備焉。”修善惡即可成就家國天下之大業(yè)。“夫格知身、家、國、天下統(tǒng)同無間之義，以自得夫廓然大公之妙，由之定靜安，以觀家、國、天下之好惡而與之同焉。”可見，在蔣信德政思想中，修身不是僅關(guān)乎一己之事，而是能夠成就家國、天下之大業(yè)。

（三）修身與治行 [75]

如果說，修身以善風俗是間接的為政、治理天下，那么，修身以為吏治，就是直接對德與治行的關(guān)系進行解讀了。

是故君子不可以不修身，思修身不可以不親民，思親民不可以不畏天。是故辨于吉兇之途者，然后可與順天；可與順天，然后可與吏。夫吾子身睹之，必欲身履之。故曰可與牧民也已。

在蔣信看來，君子修身不可以不親民，不畏天，因為這都是天道的本然要求。只有修身以順應天理，才有資格為官為政。為官者順理而行，知行合一，遵照天道自然的原則，治理民眾，才是最好的治行。

（四）德政的三種形式 [75]

蔣信在其德政思想中有對德政形式的論述，雖然并不集中，但搜索資料，可以窺見一斑，其德政形式按照行德政的主體，大致可分為三種：第一，天子之德政。

夫一人而可以生萬人者，非牧也耶？是故天子以其禮與法驅(qū)天下郡邑之眾，而使之出力以養(yǎng)若牧。彼天下郡邑之牧，莫不奔走而聽之天子，固曰禮與法若是，是吾所以養(yǎng)民庶也?！蚨Y與法，胡然有哉？天道也，天子亦奉之焉已耳。是故牧舉其職，上以成其忠，下以成其仁。夫能成其忠與仁，以事天而不能及其后者，必寡也。

天子以禮、法牧天下百姓，其所以能此者，在于禮、法本之于天道。因此，在根本上，天子是在依循天道牧天下百姓。同時，天道又可以發(fā)見為忠和仁，只有忠于上，而仁以下，才能事天，治民。

第二，士吏之德政。

為貧也者，為其不可以大行，而可以小行也，非徒竊其養(yǎng)焉耳也。如徒竊其養(yǎng)焉耳也，志士固有時而忘溝壑矣。

所謂小行即是行乎自我，所謂大行即是行道、行義、行天理，吾誠未見良吏而罔后者矣，亦未見暴吏而有后者矣，士必察于此而后就義也。決夫是之于體認天理也，其殆庶乎？

士之行于世有窮達，窮則小行，即行乎自我；達則大行，即行道、行義、行天理。蔣信認為，良吏循天理而牧百姓，是為大行，暴吏違背仁義天理，故不可謂大行。顯而易見，蔣信是主張大行的，并認為士應于大行、小行之別有體察，近義行道，踐行德政。

第三，法令之德政。

夫令，造民者也，非徒治民者而已?！起B(yǎng)稼者，去其害稼者而已；善養(yǎng)民者，?。ó敒椤叭ァ弊郑┢浜γ裾叨选?/p>

在蔣信看來，法令之目的在于造民，而非治民。所謂造民，即是去其害民者，創(chuàng)造環(huán)境，以成就民之善。而所謂治民，則是以法令拘束百姓。二者于天道之本然之順應的差異不言而喻。同時，從“造民”中，我們還可以體會到蔣信德政中所飽含的親民的人文意義，這一點與陽明的親民解有相契處。

蔣信的德政思想具有豐富的內(nèi)涵和鮮明的心學實學色彩，對于德政的功用價值，蔣信具有堅定的自信，正如其在《奉甘泉師翁》一文中評價湛甘泉的“治權(quán)”時所說：“治權(quán)一論，吾師精義入神，……使當國者得此機括，轉(zhuǎn)移君心，天下何事不可濟也?！瓍①潡l約，干涉勢權(quán)居多，據(jù)時勢，似難得盡如人意，諒至誠格物，自能風行草偃?！笔Y信顯然是借他人之酒杯澆自己之塊壘，以甘泉之治權(quán)論自況，抒寫德政自信。

三、學政：砭俗非佛、學政合一 [76]

學對于中國古代士人而言具有廣泛的意義，涉及了成就儒家內(nèi)圣外王理想的諸多方面，因此成為士人“成己”“成物”“成圣”話題中永恒的關(guān)鍵詞。在蔣信心學思想中，學本身具有去蔽揚善、善俗化民、維護正統(tǒng)等實踐價值。其學政思想的建構(gòu)建立在反對俗學、崇儒抑佛的辯正學術(shù)的基礎(chǔ)之上，進而進行理論的建構(gòu)。

（一）反對俗學 [76]

蔣信之“學”的思想離不開明代中后期的社會文化背景，在“破”和“立”中具有明顯的價值指向性和現(xiàn)實意義。蔣信對于“學”的認識具有多層面性和辯證性。首先，在學之體用方面，他既反對朱學末流的文道為二，也反對王門后學的空疏虛高之談。

曰：“謂文與道二乎？”賀子曰：“竊聞其一本矣，然二于道而見售于有司者多矣，吾姑學焉耳矣。雖然，吾豈終忘于子之道哉！”蔣子曰：“學文一志也，學道一志也，是二志矣。夫志無容二也，定爾志，雖終日而于文，何離道之有？夫為九層之臺者，貴有其基矣。今夫子吾見其渾然厚矣，慧然敏矣，退然訥矣。充其厚，為大車之載；養(yǎng)其敏，為迎刃之解；化其訥，為玄天之默。茲不在定爾志乎？夫有其基而毀之者，不仁；恃其基而荒焉，不終。”

文以載道是傳統(tǒng)文論對文與道關(guān)系的認識，在此意義上，就文與道本身而言，二者實為二物，但同時又具有體與用、內(nèi)容與形式互攝的辯證關(guān)系。士子分離二者，以文炫耀，或科舉入仕，此是科舉制度下常見的現(xiàn)象。蔣信對于文與道的關(guān)系有新的認識，他從“為學立志”的角度認為，學文與學道都是“一志”，一旦立定志向于學，則學文不離道，學道不外于文，文與道一也。蔣信對文道關(guān)系的闡述在一定的意義上，避免了朱學的支離，而“定志”在某種意義上堅持了先立其大的心學立場。“夫今之士，固皆以文詞進者，誠使嘗反求諸身，而超然有見于大，則其進固所謂一賢人進，天下將蒙其福焉?！蓖蹶柮饕仓v道：“只念念要存天理，即是立志?！薄按蟮治崛藶閷W緊要大頭腦，只是立志，所謂困忘之病，亦只是志欠真切?！笔Y信的“定志”顯然對陽明的“立志”是有繼承和發(fā)揚的。同時，蔣信對于王門后學的空疏之學也是反對的：

彼世之聰明才辨之士，侈然以講學自命，而稽其實，無一可者，顧孰為有近于道哉？

近世儒者，但知欲救高虛之弊，而不覺矯枉過直，遂使世之學者，一切棄本根而從事枝葉，舍身心而疲神傳注，此其雖有龍相仙骨，語形變神化者，則實寡矣。

世有美質(zhì)之士，但高談闊論，妙語連珠，侈然自命，實卻無益于性命之學，離道遠矣。這種學風即是對當時部分王學弟子聚眾講學，嘩然取寵，不事踐履之風的概括。蔣信認為，這種學風形成的主要原因在于以空寂為本體，棄心而言學。“近時學者直認空寂以為本體，而念頭毫厘千里差，漫不知省己，不可以言此心之存，而顧復自高其說，以為出于近世儒者之上?！边@種學風造成的結(jié)果則是“病道喪真，反有助于世俗詆正之流，不亦甚乎！”可見，蔣信對空疏之學的指斥也是相當嚴厲的。

其次，在學之內(nèi)外方面，蔣信從社會教化和個人進學兩個層面反對忘內(nèi)逐外，重利忘義的學風。

王教息而功利滋，浸淫滔天，雖天地生物之氣，亦駁而不純，誰謂猶復得見此良質(zhì)耶？

社會教化以“成人”為目標，但如果教化缺失，則利欲之念滋生，心體就會被遮蔽。這種學風顯然既不符合圣道，也不符合王道。而在個人進學方面，也同樣存在著急功近利，見利逐外，不能反求諸心的學風。

今夫天下顛簸于平易之途，而尺寸不能自致者，非以其操心不危之咎與？

自隆古既遠，學士大夫率急進取，鮮知恬退，往往非見棄逐，必老死然后已。

蔣信對“逐外”之學從個體到社會層面的批判，正體現(xiàn)出其“務(wù)內(nèi)”之學的心學立場。

再次，蔣信反對俗學之風氣，但并不否定真圣學。

是故化裁通變，原于默成之德行，天地萬物，位育成能，必本于慎獨以致中和，世儒各以其偏禍國家，亂大道，豈其性之罪哉？以其不聞止至善之學，卒墮于肆，欲僻行耳矣。

在蔣信看來，萬物化通本于德行，學者能慎獨以致中和，即可化通萬物，位育成能。圣學本如是，然世儒不得其要，以偏亂世，罪在人，而不在性。正是在此意義上，蔣信主張學于古人，“古人之學，平正而確實，是故淡而不厭，簡而文，溫而理，暗然而日章，天下高明之士，或反遺焉，然而不終歸焉者寡矣?！?古人之學，平正而確實，不虛高，不空疏，這正是心學致用經(jīng)世的要求。

蔣信針對以上時代學弊，也提出救治之方——提倡剛健篤實之學風，學者要反身誠內(nèi)，為學有真實下手處：

諸講學夸大之病，亦是近時道學套子。若不落此格套，其所自得必深矣?！m然，天下惟剛健篤實之風勝，則高談無實輩亦自消歇。若徒知彼之非，而猶未免出入于俗學之中，則恐其失等耳，此學將安望其明耶？

高談玄寂，以震動流輩，恐不獨今時為可嘆也。救此，惟有真實下手，反身而誠，庶有可望。

蔣信對于為學之風的“破”與“立”，可謂是比較全面的，也可以說是對時代學風的檢視，體現(xiàn)出一種現(xiàn)實關(guān)懷，而且在客觀上，至少在其弟子群內(nèi)，達到了一定的改良學風的作用，“近時同志皆知欲反身實踐，不貴言語?！巳思扔写饲袑嵪蚶镏?，每相聚時，只大家同默坐收拾此心，精神斂處，光輝自見，何等相益。”從為學的價值意義上來講，其提出的為學主張也正是其為政思想的理據(jù)之一。正如《明史》對其學所評價的：“信踐履篤實，不事虛談。湖南學者宗其教，稱之曰正學先生?！笔Y信的學政思想也正是在此意義上得以展開。

（二）是儒非佛 [77]

是儒非佛在宋明兩朝是一個基本的判教傾向，姑且不說部分儒者陰佛入儒，這種“一邊倒”的狀況足以說明儒佛之辯不僅僅是一個學術(shù)問題，更是一個和學統(tǒng)、道統(tǒng)、政統(tǒng)緊密相連的政治問題。對于宋明士人而言，儒佛之辨事關(guān)學術(shù)道統(tǒng)和立身入仕，因此具有很強的嚴肅性。蔣信置身其中，不可能不受此影響。作為一個政治話題，此處姑且不論。我們主要從其對蔣信學政思想建構(gòu)的意義的角度展開論析。我們認為，蔣信是儒非佛的價值在于強化其實心實用之學的建構(gòu)。而此也正是其學政思想建構(gòu)的基礎(chǔ)。

蔣信在儒佛之辨中對佛教的態(tài)度基本是全盤否定的，他認為溺于佛教是天下二病之一：“病為天下患者二。二者，利祿也，仙佛也?！舴蚰缜橛谙煞鹫撸瑢嵜云渫?，而自謂已得其門，實失其宗，而自謂獨究其源。蔣信否定佛教的目的在于肯定儒學（圣人之學），通過儒佛對比肯定儒學本體之實有，達用之實效，從而有益于其學政思想的建構(gòu)。

第一，實心之學。蔣信從本體的角度對儒佛進行了比較，認為圣人之學有實在的本體，而佛教則是一個空。

世之儒者，第惟見夫圣人之學始于心悟，與釋氏同，而遂取釋氏之覺，以論圣人之覺。不知釋氏之覺在契夫未有一物之先，而圣人之覺，則包乎天地萬物有形之外，其為空為仁，宗旨固殊，其大公自私之不啻天淵判也，豈強辨私說所可得而混哉！

圣人之學和佛教都講求心悟，但釋氏以空悟空，圣人則以仁悟得天地萬物一體，本體不同，故其覺也不同。圣學以心體萬物，無私無我，是為大公，釋氏之學則空無一物，外人倫，外萬物，是為自私。所以“圣人之覺也，體萬物以為公，釋氏之覺也，外一身而守寂，公私大小判矣”。儒佛之所以有此差別，蔣信認為在于釋氏以寂滅之心應物，物無所照者，如掩鑒照物，物自物，心自心，二者無感應，內(nèi)外二也，圣人之心則如明鏡，物來而照，心物一也。所以圣人之心是活潑潑地，中立不倚?！罢Z心而中立不倚，不淪于禪寂乎？曰：禪寂者，求照于無物之地也，掩其鑒而語照者也，內(nèi)外二也。中立不倚，即物而照而鑒，常炯炯而也，內(nèi)外一也。是故動而無動，精一其至也。致其精一，立心其至矣?！?/p>

正是因為圣學實心，所以心與天地萬物一體，這是孔學立教之宗旨。“天地萬物一體，孔門立教之宗。終日言學而不及乎此，則其為覺也，為靈明也，與圓明靜覺何辨乎？”圣人從實有之心出發(fā)，必然是以天地萬物一體?！胺蛱斓厝f物一體者，非圣人求與二氏異也。惟圣人之聰明，自然之聰明，是故二氏以天地萬物為外，圣人以天地萬物為體?！睆男呐c覺的關(guān)系看，實體而達用，儒佛心體之差異，必導致其發(fā)用之不同。

第二，實用之學。所謂實用之學不僅指其實有價值，還包括其發(fā)用有實有對象，實有對象和實有價值是二而一的問題。蔣信認為，能否落實在人倫日用中發(fā)揮實有之用是圣學和佛教在效用上的主要區(qū)別。

智崇是心體高明處，禮卑是應用中庸處，智崇是理一處透徹，禮卑是分殊處停當。如釋氏見得本來是空，亦是智崇，卻外人倫日用，何處得禮卑？古今賢者，非無人倫日用處用功，有個禮卑，卻于大本處未能見得，便不是智崇。合智禮乃是性之中正處，中正乃可言天地合德。要之，圣學與釋氏，智原是不同，釋氏只要見一個空，圣人卻是于空處見萬物一體。自身與萬物一例，所以此心便無所不貫，人倫日用，何處容增減一亳？故萬物一體之學，即智崇便已，天下歸仁即禮卑，便是智之流行處，非有二也。

釋氏悟空，本為高明，但外于人倫日用，應用處無所停當。圣人之心卻不離日用，貫于萬物，無所損益，中庸停當。所以，圣人之學相對于佛教更有益于現(xiàn)世人生，且并不失本體之高明、透徹。因此，蔣信主張為學要識仁體，做求心的功夫，這樣才能不落釋氏迷途，“堯舜孔顏之樂，識仁體而已矣；吾輩日用工夫，惟有此而已。茍有得乎此，吾視老佛，固猶倀倀尚在迷途中也，敢復效之乎？”孔顏之樂即是識仁體之樂，其狀態(tài)表現(xiàn)為日用功夫中的和樂。這種樂建立在實有本體、實有功夫、實有對象基礎(chǔ)上。只有這樣，才能切實做實用功夫，否則便如佛老入于迷途。蔣信認為，近時學者以無念為宗，即是入于釋門?！敖娭T學人，皆以無念為宗。以無念為宗，此釋氏法門也，孰與以無欲為宗，又孰與以勿忘勿助為宗。釋氏任心自在之說，自達者觀之，似惟有毫厘之差，顧以此指示學子輩，則誤人不淺?！币虼?，蔣信主張學者以無欲為宗，以勿忘勿助為宗，即是肯定心體主宰和主體能動性的前提下的實用功夫，由此也體現(xiàn)出其儒家為學致用的立場。

可見，蔣信從本體和功夫兩個方面辨析了儒佛之異，具有明顯的是儒非佛的判教立場，通過判教肯定了圣學的實心實用，從而豐富和增強了其心學思想的實踐特色。從明代政治學術(shù)生態(tài)來看，蔣信是儒非佛亦具有為心學辯護，承續(xù)道統(tǒng)，迎合政統(tǒng)的現(xiàn)實價值和意義。

（三）學政合一 [77]

蔣信一生為學為政，對于學，他有很強烈的道統(tǒng)意識，崇尚圣學，因此對于學的價值地位評價甚高：“學術(shù)大同，夫然后人人聞大道之要，是故好德者眾矣。好德者眾，夫然后天下學士大夫非學不問不講，是故天下之學術(shù)一矣。”學術(shù)大同，莫非圣道，可見在蔣信眼里，學術(shù)可謂是“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”了。而作為入仕官員，蔣信居官期間的最重要職務(wù)即是貴州提學副使，主管學政。因此，他對于管理學政的職責認識深刻：“夫督學也者，以督天下之學焉者也。學也者，學夫天之與我者也。天之與我者，理與義也。故理義者，生民之命也。督學者，理義之楨也?！笨梢?，在蔣信這里，為學與為政并不是截然分開的，而是合二為一的，溝通二者的則是理與義。從蔣信心學本體論角度看，理與義發(fā)之于心，心為本體，理與義為心之條理，所以蔣信的學政思想仍然是心學的，符合心—氣—物的邏輯模式。蔣信的學政合一思想與陽明對（政）事上磨煉的強調(diào)是一致的，這種思想在明末經(jīng)世救世的思潮中幾乎成為普遍的思想。在此模式之下，蔣信的學政思想以心為本體，以理、義等德性為價值核心，其包含著三個不同的面向。

第一，德業(yè)合一。在蔣信看來，為學并不是單純的學術(shù)，圣學之內(nèi)本身就包含著外王，關(guān)涉著事業(yè)，是內(nèi)圣外王的合一。

夫天下之學，中正焉止矣；天下之中正，德業(yè)合一焉止矣。圣人之學，德以藏業(yè)者也。故曰乾知太始，而非遺其外之謂也。賢人之學，業(yè)以固德者也。故曰坤作成物，而非遺其內(nèi)之謂也。

天下學術(shù)，中正而已，這是區(qū)別于佛道的外物之學的。所以，為學本身是德業(yè)合一的。圣人之學，業(yè)藏于德中，化用無跡而已。賢人之學，業(yè)以固德，用顯體微而已。在根本上，不管是圣人之學還是賢人之學，都是德業(yè)合一的。正是在此意義上，學與天下國家之事業(yè)密切相關(guān)。

至人以天地萬物為體，故能行所無事，而天下國家賴之。學也者，惟自得乎此而已。

圣人之學以天地萬物為體，不離事物，也不滯于事物，故圣人行所無事。這是符合天道自然的，因此，治理國家天下即有賴于此。學者為學也要做為圣功夫，自得于圣學，如此即能內(nèi)圣外王，治理政事而不外于學。所以，蔣信說：“知志學，則其政易舉矣?！闭窃诘聵I(yè)合一的意義上，蔣信進一步指出，學政合一的根本在于“心”。

是故吾圣人之學，非如老與佛清凈空寂而已焉者也。即萬事，而其無方無體者在矣。即以一身視宇宙，而天德在矣。即所惡于上下左右前后而勿施，而王道在矣。即兢兢乎一念好惡之幾，而齊家治國平天下，以至贊化育在矣。其要不在于默識而自得之哉。是故圣學至約也，博極于萬化一心而已矣。

天德王道，修齊治平，萬化于一心。這正是蔣信學政思想的核心。從心體出發(fā)，可以說，學政合一在本質(zhì)上是以道德論為政論的，具有將道德價值絕對化的傾向，這和陽明龍場悟道提出知行合一的初衷是一致的。

第二，學以善俗，風化政治。蔣信認為學對于明人倫、善風俗具有重要的作用，學通過人倫風俗的改善可以促進社會的和諧。因此他大力提倡建學設(shè)教，風化社會。

凡天下學宮，必廟祀先師孔子，所以報德報功，風人心，明道化也。夫孔子之道，何道？人之性，天之命，發(fā)于日用，為喜怒哀樂，為陽舒陰慘，萬變不齊之用。君由之，仁及蠻絔；臣由之，蹇蹇匪躬；父由之，孫謀燕翼；子由之，善繼善述；夫由之，陽道以倡；婦由之，陰道以承；兄由之，友于其弟；弟由之，克恭其兄。孩提之童不學而知，夫婦之愚，與知與能，即使喪于富貴利達，雜于術(shù)數(shù)權(quán)謀，遷惑于虛無寂滅異端之教，而卒不能使之磨滅煨燼者，是則孔子之道也。

孔子之道體用合一，將性命之學落實于人倫日用，君、臣、父、子、夫、婦、兄、弟、朋友之道皆在其中。蔣信認為，學校祭祀孔子正是要明此孔子之道，以風人心，明道化，改變風俗，進而有益于家國天下之和諧。

夫真儒教興，則天下君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，大臣恭，小臣廉，士人有實行，閭巷有善俗，和氣達于兩間，位育征于上下。

“士人有實行，閭巷有善俗，和氣達于兩間，位育征于上下”可謂是對學以善俗，風化政治的功用及途徑的直接表達。當然，在蔣信看來，摒除佛老也是善化風俗的一個方面，自然也是建學興教的目的之一。蔣信認為：“彼（佛老）駕其虛幻之說，涂世耳目，內(nèi)之不足以輔天性民彝，外之不可以為家國天下者，其能惑之乎？”佛老不利于圣學教化，所以要大興儒學教化，“教興，而后六經(jīng)之道明；六經(jīng)之道明，而后天下之異端熄”。由此風俗得以凈化。

正是基于學的以上價值意義，蔣信特別注重建學養(yǎng)士之政，如他在提學貴州的六年間就建立了文明、正學兩所書院，而且在離開貴州后還在念及貴州學事，“此身與宇宙同體，天下事凡便于人者，孰非己責？況學校人才乎！……貴中事一切草創(chuàng)，學校可整頓尤多，……地方人才之念，諒必相同?！笨梢哉f，蔣信以其身體力行，踐行了其學政思想。

第三，學不廢舉業(yè)。宋代以降，對于為學與舉業(yè)的關(guān)系的論辯并不少見，如王陽明在《重刊文章軌范序》中認為“夫知恭敬之實在于飾羔雉之前，則知堯舜其君之心，不在于習舉業(yè)之后矣；知灑掃應對之可以進于圣人，則知舉業(yè)之可以達于伊、傅、周、召矣”。陽明主張習于舉業(yè)，但不以舉業(yè)為志，而以舉業(yè)為達于圣學的階梯。陽明自己也是踐行了這樣的認識，如在弘治六年，陽明會試下第，“世以不得第為恥，吾以不得第動心為恥?！笨梢娖涫W之志。蔣信在某種意義上對陽明的觀點有所繼承。如他在《送車仲賢序》中勸誡仲賢：“夫今之士，舉業(yè)而已矣。士而罔工于舉業(yè)，熟與為士？予嘉仲賢之資，而期進于舉業(yè)之外，將弗與仲賢為今之士與？且予既為士于此世矣，亦既業(yè)舉于此世矣，仲賢將不以予為欺耶？”即是要工于舉業(yè)，又能出于舉業(yè)。蔣信的這種觀點，根本上在于他對學與舉業(yè)關(guān)系的認識。蔣信認為舉業(yè)對于學無損益可言，關(guān)鍵在于學者的為學之志。

夫使吾志于道，而即舉業(yè)之利鈍，以為吾操存磨礪之地，則終日而舉業(yè)，固終日而進德修業(yè)也。

使吾專于利，而精明果確之志，眩奪于得喪榮辱之場，圣人之經(jīng)，徒借之以為罔利之具，則終日而舉業(yè)，固終日而習攘奪之行也，奈之何不為小人之歸！

士人如果志于道，則舉業(yè)作為礪志之地，做事上磨煉功夫，則有益于進德修業(yè)；如果士人志于利，舉業(yè)成為名利之工具，無益于圣學。值得指出的是，蔣信將“志”引入學與舉業(yè)之辨，也就意味著從圣學的目的重新審視二者關(guān)系。

嘗試以為生今之世，病夫舉業(yè)之拘攣，而不能肆其力于身心者，是不知學者也。知舉業(yè)之皆學，而困于其利鈍之紛沓，終無以自立焉者，是無志者也。無志則畫，不知學則瞽，畫與瞽，此士之習所以日弊，而天下之治有不可為者矣。

故夫舉業(yè)，不惟其習不習之辨，而惟其用心義與利之辨。義與利之間，君子小人之判，家國天下理亂盛衰之故皆于茲決焉。

舉業(yè)有義與利之辨，知學者，踐行身心之學，有志者，明于其義，故天下有治?？梢?，蔣信對學與舉業(yè)的辨析最終還是落實于“心”，從圣學的價值與目的上再次論證了其學政思想。

蔣信的為政思想是在心學視閾內(nèi)的建構(gòu)，堅持了心學立場，并在具體的政治學術(shù)文化背景中得到了發(fā)展，形成了自己的心學-踐行體系。時人汪尚寧評價蔣信學行時說，其“行為章程，言為典則，其感時衛(wèi)道之懷，猶結(jié)心縈念，時顯于言。是殆先生之所以享天心，錫民命也”。此言可謂是對蔣信心學為政思想宗旨與特征的概括，顯示出蔣信心學思想的實學色彩。

四、省察：信仰、理想與現(xiàn)實之間 [78]

蔣信的心學為政思想并不是一個偶然，而是具有學術(shù)與時代的合理性的。首先，在儒學傳統(tǒng)的視閾內(nèi)，無論是追溯儒學發(fā)展史，還是考究儒學思想的特質(zhì)，蔣信的心學為政思想都具有充分的思想傳統(tǒng)依據(jù)。其次，在陽明心學的義理系統(tǒng)中，良知本體以及知行合一、致良知、事上磨煉等心學范疇和命題都要求心學走向踐履，轉(zhuǎn)向?qū)崒W。這為蔣信心學為政思想提供了直接的思想源泉。再次，蔣信的最重要的仕宦經(jīng)歷是在建省不久的貴州，時值明王朝開發(fā)大西南的治世時期，其后便轉(zhuǎn)入整個明朝知識界的救世思潮中。蔣信所處的特定時代背景，成為其為政思想形成和發(fā)展的促發(fā)因素和客觀條件。這三個方面為蔣信的為政思想提供了信仰（本體）、理想（內(nèi)圣外王）和現(xiàn)實（客觀時代背景）的合理依據(jù)，同時也為我們反思其理論與時代價值提供了思考向度。

第一，蔣信為政思想是以心學為立場的，其對心本體的持守，在某種意義上即是對信仰主體的自信及對信仰主體在場的肯定。心體的在場不僅僅是對人的存在價值的肯定，同時也是對人的實踐價值的肯定。蔣信從心體出發(fā)闡述其為政思想在某種程度上即是堅持了圣學立場，這種圣學立場為其提供了思想展開的場域和思想建構(gòu)的理論必然，同時也為其披上了個體理想化的色彩。比如蔣信的“心政”思想，其中飽含著對“心”及“心的力量”的信守，但在非圣人的凡人世界，其可行性與實踐價值則不能不讓人擔憂。

第二，蔣信的德政思想把淳樸的民風、清明的吏治托付于道德主體，意圖在儒學“內(nèi)圣外王”這一經(jīng)典命題下建構(gòu)一個富于德美色彩的理想世界，這也是傳統(tǒng)儒學人文精神的體現(xiàn)。同時，蔣信顯然還為其德政理想預設(shè)了一個永遠在場的富有主體性的實踐主體，這一實踐主體是信仰、理想、秩序和德性生活的自信的、有能力的、自覺的追求者。蔣信對道德-實踐主體的設(shè)定是富于理想化的，但他的確為我們指示出一條解決現(xiàn)實社會公共道德缺失、欲望多于理性的社會弊端的途徑。

第三，蔣信作為主管學政的貴州提學副使，他的學政思想可以說是義理與實證的合和物，因此是最富于現(xiàn)實實踐性的。學與政之間的影響是雙向的，其中判斷二者是否相洽的關(guān)鍵要素即是意識形態(tài)。在封建社會，學與政的統(tǒng)一之處即是對皇權(quán)意識的共同認可，這無形中會造成對學術(shù)思想之自由的擠壓，甚至導致學術(shù)的僵化，明初的官化理學就是如此。但我們不能由此否定這樣一個觀點：學術(shù)可以為皇權(quán)服務(wù)，但皇權(quán)不應該成為評價學術(shù)的唯一標準。這既是學術(shù)相對獨立性的要求，也是心學特質(zhì)的體現(xiàn)。在堅持心學的立場下，從心體出發(fā)，在天地萬物為一體的視野下，政不是一姓一朝之政，而是天下之政了，那么，在此意義上的心政合一與現(xiàn)實之政之間要么是貌合神離，要么是背向而馳。所以，蔣信的學政思想是有其局限性的。

（責任編輯：張發(fā)賢 責任校對：陳 真）