王久才

[摘要]魏晉時(shí)期，玄學(xué)家郭象和古希臘哲學(xué)家巴門尼德雖然身處不同時(shí)空，但卻先后對(duì)世界的本原各自提出體系完整的“獨(dú)有論”和“存在論”。二者思辨的邏輯理路有著驚人的相似，同時(shí)又分別從具體存在物總合和最普通、最抽象、最一般的類本質(zhì)的哲學(xué)概念兩個(gè)角度探討“有”和“存在”的特征與屬性，可謂迥異其趣。此二者的思想在其所處時(shí)代，乃至后世對(duì)于哲學(xué)的發(fā)展皆具有巨大影響，其中佛教和基督教對(duì)二者學(xué)說(shuō)承繼的揚(yáng)棄，對(duì)于從全新角度深入研究二者學(xué)說(shuō)的差異具有一定的參考價(jià)值。

[關(guān)鍵詞]郭象；巴門尼德；本體論

[中圖分類號(hào)]B235 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2016）06-0143-04

Abstract： The metaphysics in Wei-Jin period， Guo Xiang and the ancient Greek philosopher Parmenides， though in different time and space， they have proposed complete Unique and Ontology on the principle of the world. The speculative logic of the two has a striking resemblance， while at the same time， they probed into the characteristics and attributes of have and being from the most abstract and common philosophical concept respectively. The thoughts of the two have great influence in the development of philosophy not only at their own time but the later generation as well. The sublation of the two theories in Buddhism and Christianity has significant reference value from a new view about the in-depth study of the doctrine.

Key words：Guo Xiang； Parmenides； Ontology

中國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家馮友蘭在《郭象的哲學(xué)》中提出，郭象的理論與希臘哲學(xué)家巴門尼德（Parmenides）的理論很相似[1]（p.106）。郭象（252—312年）是我國(guó)魏晉時(shí)期玄學(xué)家，是中國(guó)思想史上對(duì)儒道綜合和超越的第一人，是古代個(gè)體主義思想的代表人物，郭的思想相對(duì)于中國(guó)主流思想具有極大的異質(zhì)性、否定性和獨(dú)創(chuàng)性，其歷史地位和價(jià)值在今天開始得以逐步顯現(xiàn)。而巴門尼德（約公元前515年至公元前5世紀(jì)中葉以后）是早期希臘哲學(xué)中愛利亞學(xué)派的重要代表人物，是第一個(gè)使用“存在”這一抽象而又具有普遍意義的哲學(xué)范疇來(lái)規(guī)定世界本原的哲學(xué)家，使希臘哲學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)向，是形而上學(xué)的奠基人。分析和比較兩位極具代表性的哲學(xué)家思想，對(duì)于梳理中國(guó)古代哲學(xué)和古希臘哲學(xué)思想流變的脈絡(luò)、探究中外哲學(xué)的發(fā)展理路，特別是挖掘中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)于當(dāng)代的價(jià)值具有現(xiàn)實(shí)意義。

一、“獨(dú)有論”與“存在論”內(nèi)容表述異同

“本體”問(wèn)題即探究世界萬(wàn)物的本原問(wèn)題是哲學(xué)與生俱來(lái)的，它吸引各個(gè)國(guó)家、各個(gè)時(shí)期、各個(gè)流派哲學(xué)家的視野。郭象和巴門尼德亦不例外。雖然囿于各個(gè)民族不同的哲學(xué)個(gè)性，二者在本體論探討中的側(cè)重大相徑庭，但郭象的“有無(wú)”之辯和巴門尼德“存在與非存在”的探討無(wú)論是內(nèi)容表述，還是思辨的理路以及從字面上看，如出一轍。

有無(wú)之辨是魏晉時(shí)期玄學(xué)家有關(guān)本體論思考的重心。有無(wú)之學(xué)亦作本末之學(xué)，也可稱為體用之學(xué)。無(wú)是指無(wú)形、無(wú)名、無(wú)象，有是指有形、有名、有象。

郭象本體論建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)是以對(duì)《老子》“有生于無(wú)”思想的破除為發(fā)端的?！疤斓卣撸f(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正”[2]（p.9）?！岸蛘咧^天籟役物使從己也，夫天且不能自有，況能有物哉！”[2]（p.26）“大塊者，無(wú)物也。夫噫氣者，豈有物哉，氣塊然而自噫耳！”[2]（p.24）郭象認(rèn)為，天地不是實(shí)體，只是世間萬(wàn)物習(xí)慣上的整體稱謂。它是被虛構(gòu)的，既不可能是萬(wàn)物的來(lái)源，亦不可能主宰萬(wàn)物。天地不是具體的存在者，也不是存在本身。

同時(shí)，郭象又徹底地否定創(chuàng)世論?！罢l(shuí)得先物者乎哉？吾以陰陽(yáng)為先物，而陰陽(yáng)者即所謂物耳……而猶有物無(wú)己，明物之自然，非有使然也”[2]（p.435）。

與宇宙論不同，郭象認(rèn)為，并沒(méi)有所謂的創(chuàng)世過(guò)程?！瓣庩?yáng)”“自然”“至道”甚或是“無(wú)”，皆不可能是萬(wàn)有的根源。郭象認(rèn)為，實(shí)然的宇宙進(jìn)程是無(wú)始無(wú)終，亙古長(zhǎng)存的[3]（p.49）?！胺俏o(wú)不得化而為有也，有亦不得化而為無(wú)矣……不得一為無(wú)，故自古無(wú)未有之時(shí)而常存也”[2]（p.435）。在郭象看來(lái)，“無(wú)”不能生“有”，而“有”亦不能徹底消釋為“無(wú)”。這樣，“無(wú)”這一道家哲學(xué)的基本概念，在郭象那里被理解為徹底的非存在?！盁o(wú)”既不是精神性實(shí)體（如造物主），也不是物質(zhì)性實(shí)體（如元?dú)猓Ｗ鳛榉谴嬖?，“無(wú)”既不能創(chuàng)生萬(wàn)事萬(wàn)物，也不能主宰萬(wàn)物。

相對(duì)于以往物體哲學(xué)，巴門尼德秉持懷疑和批判的態(tài)度，不再著眼于物體的內(nèi)部，而是停留在物體表面向我們的感官呈現(xiàn)的外觀上，不對(duì)自然物體的本原——它是什么，以及是否存在——做任何判斷，將最一般的范疇“存在”從感性世界概括出來(lái)作為萬(wàn)物的本體。

巴氏用兩個(gè)對(duì)立的判斷表述出來(lái)?！爸挥心切┭芯客緩绞强梢栽O(shè)想的。第一條是：存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因?yàn)樗裱胬怼Ａ硪粭l是：非存在者不存在，這個(gè)不存在必然存在。走這條路，我告訴你，是什么都學(xué)不到的。因?yàn)椴淮嬖谡吣闶羌炔荒苷J(rèn)識(shí)（這當(dāng)然辦不到），也不能說(shuō)出的。因?yàn)槟鼙凰季S者和能存在者是同一的”[4]（p.32）。

按照古希臘文語(yǔ)法，上述命題還可以如此表述：“有存在，它不可能沒(méi)有”，以及“存在是沒(méi)有的，而非存在卻是有的”。

巴門尼德認(rèn)為，研究“存在”和“非存在”的對(duì)立有兩條途徑：一條稱為“真理之路”，這是一條確信的路徑，通過(guò)它哲學(xué)將走向永恒真理；另一條稱為“意見之路”，這是一條不可思議的路徑，通過(guò)它必然觸及不到世界的本質(zhì)。

至此，可以發(fā)現(xiàn)，郭象所謂的“有”與“無(wú)”和巴門尼德認(rèn)為的“存在”與“非存在”十分相似。郭象在論述“有無(wú)關(guān)系”時(shí)的“有”具有一般、普遍的意味，而巴門尼德的“存在”卻是確信一般、本質(zhì)的存在，而擺脫個(gè)別。只不過(guò)，郭象的“獨(dú)有”，在指代某一個(gè)具體事物的同時(shí)，還指代所有的個(gè)體事物。這樣，郭象的“獨(dú)有論”傳達(dá)的就是強(qiáng)調(diào)個(gè)別、回避一般。顯然，二者本體論的著眼點(diǎn)各有側(cè)重。但是，二者在論證“有和無(wú)”及“存在和非存在”的關(guān)系時(shí)，思辨的邏輯理路卻有著驚人的相似。

郭象對(duì)于造物者的批判在消除外在的最高存在的可能性和現(xiàn)實(shí)性后，卻從萬(wàn)有世界個(gè)別事物的自身找到解釋世間萬(wàn)物實(shí)然性和客觀性的答案，“生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳”[2]（p.26）。“故明眾形之自物，而后始可與言造物耳……物各自造而無(wú)所待焉，此天地之正也”[2]（p.57）。在此，郭象認(rèn)為，每一個(gè)體就是自身的存在和特性的根源。從而，之前被他消解的本體得以重構(gòu)，只不過(guò)把本體下放到每個(gè)事物之上。很明顯，郭象所說(shuō)的“有”是不同于與崇有論所說(shuō)的整體之有的，郭象所說(shuō)的“有”是個(gè)體之有，亦即“獨(dú)有”，也可稱為“自有”。

“獨(dú)有”已經(jīng)被郭象賦予普遍的本體論地位：“獨(dú)有斯獨(dú)，可謂獨(dú)有矣……若乃信其偏見而以獨(dú)異為心，則雖同于一致，故是俗中之一物耳，非獨(dú)有者也?！盵2]（p.225）郭象以“獨(dú)有”為哲學(xué)邏輯起點(diǎn)，用“性”“分”“純”“正”“極”“至”“中”“根”“當(dāng)”“素”“真”“本”“獨(dú)”“樸”等概念來(lái)規(guī)定個(gè)體事物的本質(zhì)[5]（p.45）。

所以說(shuō)，郭象只承認(rèn)具體事物的存在，取消決定事物存在依據(jù)的至上的“本體”，主張“用外無(wú)體”“即用是體”。

二、“有”與“存在”特征和屬性的異同

郭象和巴門尼德在提出各自的萬(wàn)物本體論之后，他們并沒(méi)有就此停下思辨的腳步，他們又從各自的觀點(diǎn)出發(fā)，引申出關(guān)于“有”和“存在”的“許多標(biāo)志”（marks in plenty）[6]（p.26），亦即“有”和“存在”的特征和屬性。很顯然，兩位大家關(guān)于“有”和“存在”標(biāo)志的論述既有相同之處，又有一定差異。

郭象認(rèn)為，“有”的特征之一是無(wú)始無(wú)終，絕對(duì)的、永恒的存在；巴門尼德關(guān)于“存在”特征之一是沒(méi)有生滅的，是永恒的，始終如一的。毫無(wú)疑問(wèn)，這一點(diǎn)二者是完全相同的。郭象認(rèn)為：“夫有不得變而為無(wú)，故一受成形，則化盡無(wú)期也?！盵2]（p.406）就是說(shuō)，無(wú)論經(jīng)歷怎樣的變化，任何一個(gè)存在者都不會(huì)變成“無(wú)”。“有不得化為無(wú)”主要蘊(yùn)含兩層內(nèi)容：第一，從具體的某一個(gè)個(gè)別存在物來(lái)看，一經(jīng)形成，它便永遠(yuǎn)作為個(gè)別存在物變化下去，即所說(shuō)的“一受成形則化盡無(wú)期”。第二，就萬(wàn)有的總和來(lái)看，物質(zhì)世界是永恒存在的，是長(zhǎng)存不滅的，什么也沒(méi)有的時(shí)候是根本不存在的。所謂“天地長(zhǎng)存乃無(wú)未有之時(shí)”，意思是，天地萬(wàn)物既不能創(chuàng)造，也不能消滅。前一句，孕育著物質(zhì)世界不滅的萌芽；后一句，蘊(yùn)含著物質(zhì)世界（即整個(gè)宇宙）在時(shí)空上無(wú)限的思想[7]（p.44）。巴門尼德認(rèn)為，存在者既沒(méi)有生，亦沒(méi)有滅，它是完美的，不動(dòng)的，沒(méi)有盡頭的。它作為“單一”和連續(xù)，既不存在于過(guò)去，也不存在于將來(lái)，一切都同時(shí)存在于現(xiàn)在（殘篇8.3—7）。

此外，關(guān)于“有”和“存在”的標(biāo)志，郭象和巴門尼德又有一定差異。

郭象還認(rèn)為，“有”是唯一的存在。郭象提出存在的都是物，所以，“萬(wàn)有”是唯一的存在，“然則先物者誰(shuí)乎哉？而猶有物，無(wú)已，明物之自然，非有使然也”[2]（p.435）。“自然”是萬(wàn)物自然而然存在的狀態(tài)，因此，“萬(wàn)物”只是自己存在、變化，并沒(méi)有任何一個(gè)東西能夠使它存在、變化?！暗馈币膊皇且粋€(gè)實(shí)體，它是“至無(wú)”，而“有”僅僅是“物”，所以，處于如此運(yùn)動(dòng)變化的狀態(tài)，“物所由而行，故假名曰道”。由此可見，郭象認(rèn)為，“有”是最普遍、最一般的實(shí)體概念?！坝小痹谝?guī)定性上是自在的。個(gè)體的存在是“掘然自得而獨(dú)化”，是“然自生，然自死”的。

巴門尼德，指出真理之路的其他三個(gè)基本特征。巴氏認(rèn)為，存在是完整的“一”，是連續(xù)不可分的。一切事物同屬一個(gè)存在，是同一個(gè)存在的不同部分。存在是不可分的，是連續(xù)的，是全都相同的，它既不能在這個(gè)地方多一些……也不能在那個(gè)地方少一些，一切事物都充盈著存在者（殘篇8.22—24）。存在是不會(huì)運(yùn)動(dòng)的。存在永遠(yuǎn)在同一個(gè)地方，而且是沒(méi)有位移的?！八遣粍?dòng)的，在巨大鎖鏈的限制之中……它把同一者保持在同一個(gè)地方，作為自身而停留著，如此，它不可動(dòng)搖地保持在那里”（殘篇8.26—30）?！按嬖谑峭暾?，是可以被明確加以界定的。有一條最終的界限使它從中心到各處皆為等距，使之一切方面都是完滿的，有如滾圓的球體”（殘篇8.42—44）。很顯然，巴門尼德是在用球體來(lái)表征存在的自足性、完滿性和可界定性。

從郭象和巴門尼德關(guān)于“有”和“存在”特征的論證，不難看出，巴門尼德所謂的“存在”并不是單純指物質(zhì)層面的東西，更不是簡(jiǎn)單指精神層面的東西，而是最普通、最抽象、最一般的類似本質(zhì)的哲學(xué)概念，探討的是離開具體事物而存在的本體；而郭象的“有”多指“存在物之全體”，主要用其作為集合名詞?！坝小辈⒉皇且粋€(gè)抽象的概念，不是指“殊相”之“共相”。“有”（或“物”）是指“個(gè)體存在物”或“存在物的總合”，都不是“共相”?！按嬖谖镏偤稀辈贿^(guò)是一個(gè)一個(gè)物的簡(jiǎn)單的累加，雖然可以加到無(wú)限，但只不過(guò)還是“量”的問(wèn)題。并且郭象把具體的事物亦視為永遠(yuǎn)的存在，就從原來(lái)否定“無(wú)生有”的正確觀點(diǎn)走上錯(cuò)誤的方向。但是，郭象的聰明之處就在于沒(méi)有將現(xiàn)象和本質(zhì)強(qiáng)行割裂開來(lái)，對(duì)于現(xiàn)象之中的本質(zhì)也未曾嘗試用理性和概念去加以規(guī)定，僅僅將現(xiàn)象學(xué)的直覺大而化之地加以描述后，將現(xiàn)象與本質(zhì)一齊呈現(xiàn)在人們面前。

三、“獨(dú)有論”與“存在論”發(fā)展流變的異同

郭象和巴門尼德在中外哲學(xué)史上，都有著崇高的地位，并且二者的思想觀念對(duì)后世亦有很大影響，特別是對(duì)宗教而言尤為明顯。當(dāng)然，正像所有哲學(xué)思想的發(fā)展一樣，佛教和基督教在對(duì)郭象和巴門尼德學(xué)說(shuō)的繼承問(wèn)題皆是在批判基礎(chǔ)上的揚(yáng)棄。

僧肇是中國(guó)歷史上比較全面、系統(tǒng)地闡述印度大乘中觀學(xué)派的第一人，對(duì)中國(guó)本體論哲學(xué)的推動(dòng)作用不可估量。僧肇的心無(wú)論對(duì)于郭象學(xué)說(shuō)便有承繼和發(fā)展。僧肇評(píng)價(jià)心無(wú)宗時(shí)說(shuō)道：“心無(wú)者，無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)。此得在于神靜，失在于物虛?！保ā墩卣摗げ徽婵照摗罚暗迷谟谏耢o”，是說(shuō)得益緣于肯定精神之虛空，即“心無(wú)”；“失在于物虛”，是說(shuō)過(guò)失在于不承認(rèn)事物之虛空，即認(rèn)為萬(wàn)物未嘗無(wú)。唐元康《肇論疏》說(shuō)：“然物是有，不曾無(wú)也”“不知物性是空，故名為失?！薄安恢镄允强铡奔凑J(rèn)為物性為“有”。無(wú)心之說(shuō)最早源于老莊，但至魏晉時(shí)，郭象才真正明確提出無(wú)心說(shuō)，“唯無(wú)心者獨(dú)遠(yuǎn)耳”[2]（p.369）?！盁o(wú)心而應(yīng)，其應(yīng)自來(lái)，則無(wú)往而不可也。”[18]（p.77）“神人者，無(wú)心而順物者也?！盵2]（p.97）這里的無(wú)心主要是指人要伴隨自然之變化，無(wú)心而應(yīng)感，不要做出違背自然的作為。郭象在注《莊子》中三篇解題均說(shuō)“無(wú)心”，《人間世》解題說(shuō)：“唯無(wú)心而不自用者，為能隨變所適，而不荷其累也”；《大宗師》解題說(shuō)：“雖天地之大。萬(wàn)物之富，其所宗而師者無(wú)心也”；《應(yīng)帝王》解題說(shuō)：“夫無(wú)心而任乎自化者應(yīng)為帝王”。

道安為東晉高僧，著名佛教學(xué)者，主倡“本無(wú)”之學(xué)，衍為般若學(xué)六家七宗之本無(wú)宗。道安亦對(duì)郭象有所繼承，對(duì)“從無(wú)生有”的理論產(chǎn)生懷疑，因此，不再沿襲老子的無(wú)中生有說(shuō)，而采用郭象的萬(wàn)有自生說(shuō)，對(duì)郭象的獨(dú)有論進(jìn)行吸收并加以改善，提出“元?dú)馓栈?，認(rèn)為造物主不存在，倡言“權(quán)化之本，則出于自然。自然自爾，豈有造之者哉”，認(rèn)為本出于自然，沒(méi)有一個(gè)超越于萬(wàn)物之上的主宰者，那么萬(wàn)物就是“自然自爾”，道安雖然對(duì)此沒(méi)有進(jìn)一步的闡釋，但很明顯，他的思想與郭象的“皆物之所有，自然而然耳，非無(wú)能有之也”并無(wú)多大差異。

巴門尼德開創(chuàng)的本體論哲學(xué)，在被柏拉圖、亞里士多德繼承和發(fā)展之后，對(duì)西方哲學(xué)產(chǎn)生極大影響。到了中世紀(jì)，基督教受到巴門尼德關(guān)于真理與意見劃分的啟示，發(fā)展出上帝與人世間絕對(duì)分離的教義內(nèi)容，他們認(rèn)為，只有上帝才是真理的源泉，上帝才是最高真理，基督教教導(dǎo)信徒說(shuō)人們眼下只是處于意見的混亂之中，只有相信上帝才能最終獲得真理。

之后，基督教神學(xué)又陸續(xù)結(jié)合柏拉圖關(guān)于兩個(gè)世界的劃分和理念學(xué)說(shuō)，以及亞里士多德學(xué)說(shuō)。上帝存在的本體論證明是基督教神學(xué)結(jié)合柏拉圖主義與亞里士多德主義的典型，這個(gè)證明可以簡(jiǎn)單概括為：

“大前提：上帝是一個(gè)無(wú)與倫比的概念；小前提：無(wú)與倫比的概念中包含存在；結(jié)論：所以上帝存在?！?/p>

于是，我們發(fā)現(xiàn)，郭象和巴門尼德學(xué)說(shuō)的一些因子都在宗教哲學(xué)中或多或少地被加以利用和吸收，這不能不說(shuō)是一個(gè)值得深入探討的哲學(xué)問(wèn)題。誠(chéng)然，巴門尼德存在論在西方哲學(xué)發(fā)展中不僅僅對(duì)基督教產(chǎn)生影響，甚至對(duì)馬克思主義世界觀皆有影響。但是，由于我國(guó)傳統(tǒng)文化更注重整體，因而否定郭象的個(gè)人、個(gè)性的本體論地位和價(jià)值，將獨(dú)有論消融、瓦解向一個(gè)更大的整體之中，二者不同的發(fā)展流變趨勢(shì)，同樣值得研究者深思。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]馮友蘭.郭象的哲學(xué)[J].哲學(xué)評(píng)論，1927（1）.

[2]郭象.南華真經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1998.

[3]楊立華.“本無(wú)”與“釋無(wú)”郭象本體論中的有無(wú)之辨[J].中國(guó)哲學(xué)史，2010（1）.

[4]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀：上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1981.

[5]汪江松.郭象的個(gè)體主義本體論[J].中國(guó)哲學(xué)史，2006（3）.

[6]W.K.C. Guthrie， A History of Greek Philosophy—the Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus[M].Cambridge：Cambridge University Press，1965.

[7]李中華.郭象的“有無(wú)之辯”及其“造物者無(wú)主”思想淺析[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，1984（6）.

（作者系哈爾濱師范大學(xué)博士研究生，佳木斯大學(xué)講師）

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