陳焱

摘要：道學傳統(tǒng)上由濂溪的《太極圖》之第二圈出發(fā)并結合象數(shù)易學上的《河圖》與“天地之數(shù)”，構成了其基本的宇宙生成論模型并以之為其倫理學思想服務。而王船山對這一傳統(tǒng)進行了批判，他對“五行”做了去實體化的處理，重新詮釋了“天地之數(shù)”，將其中的思想范式由“借天為說”改為“自天而說”，把傳統(tǒng)象數(shù)融入到對于以“神化”為核心的氣學宇宙論之生成學說的詮釋當中。

關鍵詞：王船山；《河圖》；天地之數(shù)關于濂溪的《太極圖》

歷來一般是這么理解的：第一、二圈實際是從本體宇宙論角度來講的，而現(xiàn)實宇宙的生成過程，則落在其后的部分中。同時，《太極圖》第二圈以下的這些部分，也正構成了傳統(tǒng)上道學宇宙生成論的主流說法。對此，濂溪在《太極圖說》上就定了基調(diào)：

分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉?！逍兄?，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。

于濂溪，陽變陰合，所生的是金木水火土的五行，如此再五行順布，乾坤二氣交感而成萬物。在宋明道學家的主流詮釋中，濂溪在這里所講的“五行”顯然可以看作是具體之氣與實在之質(zhì)，其本身是陰陽二氣繼續(xù)分解的結果。如朱子曰：

陰陽是氣，五行是質(zhì)。有這質(zhì)，所以做得物事出來。五行雖是質(zhì)，他又有五行之氣做這物事，方得。然卻是陰陽二氣截做這五個，不是陰陽外別有五行。如十干甲乙，甲便是陽，乙便是陰。高。淵同。

而這種五行一系的宇宙論模型，從宋代的象數(shù)易學上來看乃是從《河圖》（如下圖）一系發(fā)展而來。（關于這個圖的名字有許多爭論。如北宋象數(shù)易學家劉長民認為這其實是《洛書圖》，但宋明道學主流觀點一般認為這就是《河圖》，因此，朱子與船山也把此圖叫作《河圖》。）根據(jù)劉長民對前代相關說法的總結，此《河圖》正是表現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)上所講的五行生成之數(shù)。長民云：

此乃五行生成之數(shù)也。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，此其生數(shù)也。如此則陽無匹，陰無偶，故地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，地十成土。于是陰陽各有匹偶，而物得成矣，故謂之成數(shù)也。③

而根據(jù)上述引文的說法，《河圖》這五十五個黑白點的排列次序，實際上就是表述了陰陽（黑白）相配而成金、木、水、火、土五行之質(zhì)的規(guī)則。即天一配地六構成水，天七配地二構成火等等。并且《河圖》所描述的這些規(guī)則正是《尚書·洪范》中所講的五行，而其對應的文字表述就是《系辭》中所講的天地之數(shù)，《傳》曰：

天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九，地十。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五。地數(shù)三十，凡天地之數(shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也。④

對照上述引文，我們可以看到，長民借由《系辭》的天地之數(shù)并以成數(shù)搭配“地六成水”至“地十成土”的說法，很好地將《河圖》與《易傳》的天地之數(shù)同五行學說結合成了一個完滿的宇宙生成系統(tǒng)。而這也從象數(shù)的角度很好地呼應了濂溪在《太極圖說》中所講的：“陽變陰合，而生水火木金土”的宇宙生成過程。而朱子在這個問題上也抱有類似的立場。朱子曰：

“水陰根陽，火陽根陰?！?錯綜而生其端，是“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金”；到得運行處，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循環(huán)相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是這個物事。⑤

顯然朱子乃將“天地之數(shù)”的詮釋作為描述陰陽運動變化，循環(huán)相生的宇宙生成論模型的基本法則與尺度，并將之配于天干之數(shù)。同時，金木水火土五行相生相克的運動也正對應于太極第三之五行生克圖，可以說，上述說法兼及《太極圖》與象數(shù)易學，構成了道學傳統(tǒng)上的宇宙生成論模型之主流。

一、 船山對于《洪范》“五行”的去實體化

及其對“天地之數(shù)”的易學新詮釋但船山顯然對上述劉長民所完善的并為朱子所認同的，借助《河圖》將天地之數(shù)配于五行的說法有不同的意見。他指出：

圣人始因《河圖》之象而數(shù)其數(shù)，乃因其數(shù)之合而相得、以成三爻之位者著其象，故八卦畫而《易》之體立焉。陰陽自相類聚者為合，陰與陽應、陽與陰感為相得。圣人比其合，通其相得，分之為八卦，而五位五十有五之各著其用于屈伸推蕩之中，天道備而人事存乎其間。然則《河圖》者，八卦之所自出，燦然眉列；《易》有明文，《圖》有顯象。乃自漢以后，皆以五位五十有五為五行生成之序者，舍八卦而別言五行，既與《易》相叛離；其云“天一生水而地六成，地二生火而天七成，天三生木而地八成，地四生金而天九成，天五生土而地十成”，不知其多少相配之何所徵，一生一成之何所驗？《圖》無其理，《易》無其象，《六經(jīng)》之所不及，圣人之所不語，說不知其所自出，而蔓延于二千余年者，人莫敢以為非。夫天生地成，自然之理，《乾》知始而《坤》成物，《易》著其一定之義。今以火、金為地生而天成，亂《乾》《坤》之德，逆倡隨之分，而不知火與金之生獨不繇天也。何道使然，雖欲不謂之邪說可乎！

且五行之目，始見于《洪范》?！逗榉丁氛?，大法也；人事也，非天道也，故謂之疇。行，用也，謂民生所必用之資，水、火、金、木、土缺一而民用不行也。故《尚書》或又加以榖，而為六府。若以天化言，則金者砂也，礦也，皆土也，人汰之煉之而始成金，亦泥之可陶為瓦、石之可煅而為灰類耳，土生之，人成之，何能與木、水、火、土相匹也？四時之氣，春木、夏火、冬水仿佛似之矣，秋氣為金，亦不知其何說。若以肅殺之氣言金，則金為刃，而殺者人也，與梃無別也，金氣何嘗殺而應秋乎？五行非天之行，于《河圖》奚取焉？其“一六生水”云云，乃戰(zhàn)國技術之士私智穿鑿之所為，而以加諸成變化、行鬼神之大用，其為邪說，矣。《河圖》著其象，圣人紀其數(shù)，八卦因其合，六十四卦窮其變，要以著一陰一陽之妙用，而天化物理人事之消長屈伸、順逆得失，皆有固然一定之則，所謂“卦之德方以知”也。而筮策之事，以人迓天之用，繇此而起矣。⑥endprint

在船山的上述說法中，有幾個關鍵點值得我們注意。首先，他認為，如果天地之數(shù)可以用“五行”來闡釋的話，那從宇宙生成上說，實際上金木水火土應該是陰陽（黑白）變合而生成的五個基礎性實體元素，換言之，根據(jù)長民的闡釋邏輯，金木水火土的實體性應該是等同的，五行生克，他們在本體論意義上的基礎性處于同一層次。而這一點，正是船山所反對的關鍵點。關于“五行”，《尚書·洪范》上講：

五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰従革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，従革作辛，稼穡作甘。⑦

對此，船山云：

“潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！弊髡?，用也。五味成于五行之發(fā)用，非五行之固有此味也。執(zhí)水、火、木、金、土而求味，金何嘗辛，土何嘗甘，木兼五味，豈僅酸乎！稼之穡之，土所作也，若夫稼穡則木也。以木之甘言土，言其致用者可知已。區(qū)區(qū)以海水成鹽、煮焦成苦征之，亦致遠恐泥之說。況云兩木相摩則齒酸，金傷肌則辛痛，求味于舌而不得，求之耳聞，又求之膚肉，不亦誕乎?、?/p>

在船山看來，由《洪范》而來的這個“五行”，從哲學上說，顯然不可能作為宇宙生成上的基礎性實體環(huán)節(jié)來使用，他認為，《洪范》講的“五行”乃是從人事致用方法上說的，此即其所成其為“九疇”之一原因所在。 “疇”者，即有作為之人事也。從上述引文來看，根據(jù)船山的理解，《洪范》當中的“金、木、水、火、土”五行實際上類似于當代常說“柴、米、油、鹽、醬、醋、茶”為開門七件事的意思，它們不過是人民生活所需之物，而和宇宙論意義上的具有基礎實體性的自然對象無關。所以，在前述引文中，船山強調(diào)，“天一生水”等五行生成之說不見于先秦正統(tǒng)的儒家經(jīng)籍，可能只是戰(zhàn)國方士以《洪范》五行之說穿鑿《河圖》的結果。

其次，與道學的主流認識相反，在船山看來，從五十五之黑白點的《河圖》中演化出來的不是金、木、水、火、土五行生成的過程，而是《周易》的八卦?！疤斓刂當?shù)”表象的不是別的，正是“《乾》知大始，《坤》作成物”的萬物生成過程。因此根據(jù)船山在易學上的乾坤并建之說，天地之數(shù)其實也就是八卦所蘊之象。所以，如果再從氣論為核心的船山宇宙論上講，整個天地之數(shù)也就描繪了陰陽二氣之實絪緼化生萬物的過程。船山云：

五十有五，《河圖》垂象之數(shù)也。陽曰天，陰曰地。奇數(shù)，陽也；偶數(shù)，陰也。天無心而成化，非有所吝留，有所豐予，斟酌而量用之，乃屈伸時行而變化見，則成乎象而因以得數(shù)，有如此者。陰陽之絪緼，時有聚散，故其象不一，而數(shù)之可數(shù)者以為殊焉。以陰陽之本體而言之，一、二而已矣。專而直者，可命為一；翕而辟者，可命為二。陽盈而陰虛，陽一函三，而陰得其二。虛者清而得境全，濁者凝而得境約，此法象之昭然可見者也。“成變化而行鬼神”者，其用也，用則散矣。陽即散，而必專直以行乎陰之中，故陰散而為四、六、八、十，而陽恒彌縫其中虛，以為三、五、七、九。一非少也，十非多也，聚之甚則一、二，散之甚則九、十也?！俺勺兓泄砩瘛闭?，以不測而神，人固不能測也。故其聚而一、二，散而九、十者，非人智力之所及知，而陰陽之聚散實有之。一、二數(shù)少，而所包者厚，漸散以至于九、十，而氣亦殺矣?！俺勺兓泄砩瘛闭?，天、地、雷、風、水、火、山、澤之用也。其或一以至或十，以時為聚散而可見；其數(shù)之多寡，有不可得而見者焉；莫測其何以一而九、何以二而十也。⑨

于船山，如上述引文的說法，本體意義上的陰陽二氣從數(shù)的角度上講就是奇、偶，而在自然哲學意義上它們就顯化為天、地。當然，這里的“天”仍然不是我們每天所見到的青天，而是就“萬物資始”的本體意義上來講的，于船山，這個“天”實際上可以理解成太虛。所以，天地之數(shù)中有“天一地二”之說。因此，船山講：“專而直者，可命為一；翕而辟者，可命為二”，專而直，顯然是剛健向上的陽氣浩散之象，翕而辟，顯然是柔靜凝固之陰氣集聚之象，如此，一、二實際正是對應了陽、陰二氣的基本屬性，也表明了陰陽二爻之畫的摹狀原則，在船山看來，這顯然也是圣人畫卦呈象在象數(shù)學與宇宙論意義上的參照。而與前文中提到的劉長民“數(shù)生象”的說法不同，在船山的理解中，象與數(shù)在本質(zhì)上是同一的，區(qū)別只在于言說的方式上。船山云：

天下無數(shù)外之象，無象外之數(shù)。既有象，則得以一之、二之而數(shù)之矣。既有數(shù)，則得以奇之、偶之而像之矣。是故象數(shù)相倚，象生數(shù)，數(shù)亦生象。象生數(shù)，有象而數(shù)之以為數(shù)；數(shù)生象，有數(shù)而遂成乎其為象。象生數(shù)者，天使之有是體，而人得以紀之也。⑩

所以，根據(jù)上述引文“象生數(shù)者，天使之有是體”的說法，再根據(jù)船山所承繼的橫渠“虛空為氣之本體”的原則，于船山，在天地之數(shù)上，“一”顯然是以太極為最基礎的虛空之本體，而“二”顯然是二氣之實在其中絪緼化用的產(chǎn)物，如此體用相因，也就成其為“三”。船山的這個觀點依現(xiàn)代哲學的話說就是：導致象、數(shù)可以等同起來的中間環(huán)節(jié)就是時空。數(shù)顯然是量化世界的尺度，而量化必然是以相對客觀外在的時空范疇為前提的，而卦象顯然又必須經(jīng)由時空這一前提才能表現(xiàn)出來。所以，在船山那里，八卦才能表征天地之數(shù)。但同時，天地之數(shù)的變化又具有某種規(guī)律與必然性，因此，因數(shù)得象而成《易》之卜筮也就順理成章了。就此而言，于船山，研究爻位之動幾的這種人類的實踐活動也就是在揭示天地之數(shù)所蘊含的這種規(guī)律性與必然性。所以，船山在這里以“天地之數(shù)”為基礎所構建的實際上是一個以天地為陰陽，二實互動、一氣聚散不息的萬物神化運動的過程，它是一個運動中的太極。天專為“一”，地散為“二”，照此原則，天專之“一”（陽）行于地散之“二”（陰）中，便成其為“天三”，就此而言，“天三”其實統(tǒng)攝陰陽、天地、一二，并包括氣之虛、濁、清、凝，于焉而成天地之法象，同時這也正成就了《周易》三畫卦之卦體（《乾》卦之象顯然就是典型的天三）的規(guī)模所在。而“天三”中的那個“一”再散，則成其為“地四”（《坤》卦），如此反復，便成了船山所謂之：“陽即散，而必專直以行乎陰之中，故陰散而為四、六、八、十，而陽恒彌縫其中虛，以為三、五、七、九?！比绱?，“乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌”八卦之用即展現(xiàn)為“天、地、雷、風、水、火、山、澤”之象。endprint

換言之，根據(jù)船山“象生數(shù)者，天使之有是體”的配法，在天地之數(shù)中，“天一地二”實際是從本體論意義上說的，以成其最基本的奇、偶之數(shù)，這實際在自然哲學意義上對應的是以“天地”顯化陰陽二實之氣的生成過程，而在易學中則可以看成是對最基礎的陰陽二爻所作的屬性定義。當“天一地二”確立起來之后，宇宙便再不是一團陰陽二實絪緼不息的無形之混沌，而是以天、地二元所組成的現(xiàn)實世界，并且這個世界可以用陰、陽二爻所構成的八卦之象來描述，也即八卦所象之具體的“天、地、雷、風、水、火、山、澤”。如此天地再合，便成有致用之能的所有現(xiàn)實具體之物，統(tǒng)括這些具體之物而言，也即構成我們現(xiàn)實當中的自然世界之萬象紛呈。船山云：

天垂象于河圖，人乃見其數(shù)之有五十有無：陽二十五而陰三十，各以其類聚而分五位。圣人乃以知陰陽聚散之用，雖無心于斟酌，而分合之妙，必定于五位之類聚，不溢不缺以不亂；遂于其相得而有合者，以類相從，以幾相應，而知其為天、地、雷、風、水、火、山、澤之象，則八卦之畫興焉。

從上述引文來說，在船山那里，我們目力所及的玄黃之天地，在本質(zhì)上都是二氣和合的結果，它們并不是絕對意義上“氣聚”或“氣散”的產(chǎn)物。換言之，幽玄之青天中也有集聚之陰氣的存在，厚沉的黃土地中也有耗散之陽氣的存在。從現(xiàn)實上講，這種情況是因為二氣絪緼的太和本體自身的規(guī)定性，所以我們在現(xiàn)實中不可能獲得絕對純粹的“氣陰”或“氣陽”的狀態(tài)，這意味著，在船山那里并不存在“孤陰獨陽”的現(xiàn)實狀態(tài)。也就是說，上文中所下的“天一”、“地二”這種純粹的說法，實際是在邏輯上先在的概念，而“乃屈伸時行而變化現(xiàn)”這一具有時間維度的宇宙之生成（世界的開始）的說法乃是落在陰陽第一次相混的“天三”之上的，這是船山宇宙生成過程中由“本體普遍”轉向“具體現(xiàn)實”的關鍵轉折點。

二、 “自天而說”——船山對于傳統(tǒng)道學宇宙

生成論的范式轉換 而根據(jù)上一節(jié)的相關論述并對應于道學在這一問題上的傳統(tǒng)說法，我們在此需要思考的是，船山在宇宙生成之數(shù)的詮釋上變“五行”為“八卦”在道學與易學上的理論意義何在？

船山認為“天一生水”的“五行生成”說起于戰(zhàn)國方士并“蔓延于二千余年者”，這實際上就是在說，濂溪以來的宋明道學傳統(tǒng)也奉行著這一套錯誤的“五行生克”世界觀。我們可以看到，濂溪《太極圖》的《坎離圖》之后就是《五行化生圖》，其后才是“男、女、萬物”。而五行在道學傳統(tǒng)的宇宙生成學說中，毋庸置疑地是被作為宇宙生成過程中的實體概念來使用的，其后五行配“四時”之說，也就是這一理論的一個發(fā)展。對于這一觀點，我們可以借用朱子的話來加以總結。朱子曰：

數(shù)只是算氣之節(jié)候。大率只是一個氣。陰陽播而為五行，五行中各有陰陽。甲乙木，丙丁火；春屬木，夏屬火。年月日時無有非五行之氣，甲乙丙丁又屬陰屬陽，只是二五之氣。人之生，適遇其氣，有得清者，有得濁者，貴賤壽夭皆然，故有參錯不齊如此。圣賢在上，則其氣中和；不然，則其氣偏行。故有得其氣清，聰明而無福祿者；亦有得其氣濁，有福祿而無知者，皆其氣數(shù)使然。堯舜禹皋文武周召得其正，孔孟夷齊得其偏者也。至如極亂之后，五代之時，又卻生許多圣賢，如祖宗諸臣者，是極而復者也。

《朱子語類》上又講：

問：“前日先生答書云：‘陰陽五行之為性，各是一氣所稟，而性則一也。兩‘性字同否？”曰：“一般?！庇衷唬骸巴呃硪玻煌邭庖??！庇衷唬骸八缘馈逍兄饕黄湫浴！惫?jié)復問：“這個莫是木自是木，火自是火，而其理則一？”先生應而曰：“且如這個光，也有在硯蓋上底，也有在墨上底，其光則一也?！?/p>

從朱子的上述說法來看，他基本上是同意“五行配四時”之說的，并且他很好地將五行之說與他自己的“理氣論”與“性分”理論結合在一起。我們必須注意到，此間朱子的理論出發(fā)點實際上是倫理學意義上的“人性氣稟”問題。從思想邏輯上看，上述說法實際是在為他自己的倫理學尋找一個宇宙論上的根據(jù)，這顯然也是宋明道學的一個基礎的思考范式。而比起先秦儒學在宇宙論方面的建樹，《太極圖》作為宋明道學的宇宙論模型已經(jīng)非常精密。但盡管如此，濂溪、朱子在本質(zhì)上其實依然遵循著孟子“借天為說”（這是戴東原的提法）的思想傾向，對于宇宙論只是拿來配著自家的倫理學用用，而不會太過于深究其中的問題，因為這顯然不是他們整個思想的重心所在。而心學在這個問題上走的更遠，眾所周知，象山有言“吾心即宇宙”，而“天”或“宇宙”概念的具體生成發(fā)展問題完全不是心學一脈關注的重點事項。

但作為鮮明對照的是，船山在思考宇宙論問題時候并未像朱子一樣囿于倫理學的先定之見，也正因此，船山才會很明確地指出傳統(tǒng)上的“五行生成”之說在自然哲學上的不合理之處。上承于橫渠，宇宙論問題之于船山哲學，絕不是“借天為說”那么簡單。在筆者看來，從宇宙論的角度來說，船山與宋明道學傳統(tǒng)的這種不同可以概括為是“借天為說”與“自天而說”之間的區(qū)別。本文第一小節(jié)中已經(jīng)指出，這里船山的“天”實際上就是氣之太虛本體，也就是我們所身處的這個現(xiàn)實世界的根源所在。而由天及地，船山不僅以其天地之數(shù)生八卦的觀點批評了“五行生成”之說，同時也重新詮釋了來自《洪范》的古老的“五行說”。

而從具體上講，對于“五行”，船山實際上是根據(jù)“天一地二”之說對其作了具體的分殊，他將“土”認作“地”，因此“土”在五行中其實有本體之義，而“金、木、水、火”只不過是“土”之發(fā)用而已，如此正好呼應《太極圖》中“土”居于中間位置而金、木、水、火順布于四方之象。船山云：

水、火、木、金皆與土為體，則萬匯之生，有形有質(zhì)，土皆兼體而不遺矣?！逗榉丁分晕逍?，以人事言，利用厚生之資，故于土但曰稼穡。若自天化而言，土即地也，四行所不得伉也。周子太極第一圖，太極之本體；第二圖，陰陽二氣，天之蘊也；第三圖，五行順布，地之撰也。第二圖陰陽分左右，而中有太極，陰陽分體太極，而太極自不雜，在天之極也；第三圖位土于中，周行水、火、木、金而別無太極，明土為在地之極也。土不待水火而生，而水火依土；木金、土之華實，非土外之有木金。張子此論，究極物理，與周子吻合。而術家之言謂火生土、木克土者，其陋明矣。蓋嘗論之，天以神御氣，地以氣成形，形成而后五行各著其體用。故在天唯有五星之象，在地乃有五行之形。五氣布者，就地而言。若七曜以上之天，極于無窮之高，入于無窮之深，不特五行之所不至，且無有所謂四時者。然則四時之行，亦地天之際氣應所感，非天體之固然矣。endprint

從上述引文來看，于船山，《太極圖》的第二圖（坎離圖）實際上就是天地之數(shù)中的“天一”、而第三圖（五行圖）則是“地二”。上文講過，船山與橫渠一樣，認為天即太虛，而太虛又無形（形上），所以第二圖（坎離圖）實際上就是象征著陰陽二氣之實在太虛之中的絪緼之象，其中并不存在具體的形狀與對象。至于第三圖（五行圖），依照船山說法，則是“地”，五行中的“土”實際上就是“地”的本體屬性（有形），而水、火、木、金則是“土”之形質(zhì)的具體致用之結果。從這個意義上講，在船山那里，天即形而上者（無形），地即形而下者（有形）。形而上者謂之道，道者，超時空與超生滅（顯隱）者也，形而下者謂之器，器者，于時空之中并有生滅（顯隱）者也（有形之物存在生滅（顯隱），這也非常符合我們的常識）。從這個意義上講，“水、火、木、金”實際都可以看做“地”之本體在時空中的“客形”之展開，而它們之間的變化導致了我們常識意義上的事物的生滅（顯隱）現(xiàn)象。而這種變化的實質(zhì)，其實就是絪緼于太虛（天）中的陰陽二氣所導致的氣之聚散過程，此即橫渠所謂之“天之神化”推動的結果。而“水、火、木、金”甚至八卦所象之“雷、風、山、澤”等，實際只是神化所導致的外在現(xiàn)象或者說是無形的神化所留下的有形的痕跡（幾），此即橫渠所謂之“萬物為神化之糟粕”之義。從這個意義上說，“神化”其實就是有形（形下）層面的萬物運動變化的根本動力，而其所動之物就是“地”（土）?！暗亍保ㄍ粒┳鳛樽罨A的質(zhì)料，因“神化”之力而成各種運動變化之“客形”（水、火、木、金）。此外，由于隨著時間展開的神化并不存在終點，“神化”也是具體有形之萬物“生生不已”的本質(zhì)所在。但正如上文已經(jīng)講過的那樣，船山之“生”并非“有無相生”或“實體相生”之義，而是氣之顯隱、聚散、運動變化之義，所以，我們實際可以說，“土”中蘊含著“水、火、木、金”的變合之初幾，它們在神化的推動下，于時間中展現(xiàn)為世間萬物。從這個意義上講，由“土”開始的“五行”之顯隱倒是可以認作世界生成之初幾。船山云：

“禮者仁之余，智者義之歸”，此如說夏者春之余，冬者秋之歸一般。以天道言，則在變合之幾上說，卻不在固有之實上說。故可云夏者春之余，而不可云火者木之余；可云冬者秋之歸，不可云水者金之歸也。

從上述引文來看，于船山，“不在固有之實”意味著此間并無“實體相生”之義。從這個意義上說“水、火、木、金”皆可謂“土”之余。而從氣之聚散的角度上說，船山認為，《洪范》中的五行之序實際不應從傳統(tǒng)意義上的“生成”或“生克”角度來理解，五行應該是氣在“有形”（形下）層面上的各種聚散程度的差別，這種差別顯然是在量上而言的，也是有形的宇宙之生成過程的實質(zhì)，而這一差別的量化標準也顯現(xiàn)在“天地之數(shù)”中。

三、 船山融象數(shù)與氣論為

——爐的宇宙生成論模型及其詮釋 筆者認為，量化與客觀性是船山哲學的一個重要特質(zhì)，這一點是船山有別于大多數(shù)傳統(tǒng)道學家的地方，而易學傳統(tǒng)上的象數(shù)也就是他用來表達這種量化性思考模式的最好工具。船山云：

太極圖，以象著天地之化也。《易》曰“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”，以數(shù)紀天地之化也，可言皆化也。天地之體，象無不備，數(shù)無有量。不可擬議者；天一非獨，九亦非眾，地二非寡，十亦非賾。先儒言《洪范》五行之序，謂水最微，土最著，尚測度之言耳。聚則謂之少，散則謂之多。一，最聚者也；十，最散者也。氣至聚而水生，次聚而火生，木金又次之。土最散者也，是以塊然純處，而無銳往旁行堅津之用；數(shù)極其散而化，亦漸向于情歸矣。九聚則一也，十聚則二也，天地之數(shù)，聚散而已矣，其實均也。

所以，借用上述引文，結合傳統(tǒng)上天（虛空、氣）無形、而地有形的分殊，我們可以這樣來表述船山的宇宙生成過程：無形之氣經(jīng)由“神化”成為最散并且最基礎的有形之物，其后以“土”為基礎元素，再經(jīng)由“神化”之“天”（氣）的推動，一步步地聚散而成“金、木、火、水”。因此如果純以質(zhì)性變合上說，于船山，整個宇宙從無形到有形的隱顯（生成）過程就應該是“氣→土→金→木→火→水”，而其變化動力因則顯現(xiàn)為二氣絪緼之神化，其中氣為“無形”，而“五行”為“有形”。從“數(shù)”上講，氣的無形之特質(zhì)本身在“數(shù)”上就表現(xiàn)為“不可擬議之無量”，而此無量之聚散則表現(xiàn)為天地之數(shù)從“天一地二”到“天九地十”的變化過程。我們要注意，由于“十”是“進位”，換言之，在十進制中它也就是數(shù)之極，所以“從一到十”的天地之數(shù)的聚散變化，實際上包括著一切可能的數(shù)，它們皆象征著“氣”（太虛）在數(shù)上的“不可擬議之無量”。

而從天地之數(shù)上說，“不可擬議之無量”（上述引文著重部分）聚合為有形之“地二”過程中的那個有象而無形的變合之幾，也就是“天一”?！疤煲坏囟敝蟮囊磺袛?shù)，不過是這個變合之幾的反復疊加變化的結果而已。所以，從氣論的角度，船山才講：“天地之數(shù)，聚散而已矣，其實均也。”前文已經(jīng)講過，船山并不同意傳統(tǒng)上以“天一生水，地六成之”的說法來闡釋“天地之數(shù)”以及與其配套的《河圖》。但五行之說又是船山在宇宙生成上無法繞過的問題，只要他依然使用濂溪的《太極圖》作為宇宙生成的范型，那么他就必須解決第二圖（坎離圖）與第三圖（五行圖）之間的化生關系以及第三圖（五行圖）中“五行順布”的理論意義問題，而船山顯然借由其通過易學與氣學所奠定的宇宙論基礎，并結合自身對“天地之數(shù)”與《河圖》的新詮釋完成了這個工作。

從具體上說，上述引文中所謂的形下意義上的氣之聚散，其本體依據(jù)就是形上意義中的二氣絪緼所表征的“顯隱之幾”。這是無形的神化之天運推動著有形的鈍然之厚土于時間之中不斷成就萬物的客形與變化的過程。因此，于船山，世界并不是一個完成狀態(tài)，而永遠是一個正在生成中的進行時態(tài)，這一進行時態(tài)的本質(zhì)就在根源于“天一”但彰顯于“第二”的“顯隱之幾”的互相轉換，并且其現(xiàn)實的表征就是天地之間無時不刻的交運變化。所以，于船山，在氣一元宇宙的本體基礎上，現(xiàn)實或者現(xiàn)象的世界必定是天、地二元的，并且此二元將永遠互相補充運動不息的（和合）。這種二元性不僅在本體論上遵照著無形的陰陽二氣和合之動幾，而且還體現(xiàn)在有形宇宙的生成過程的每一部分之中。船山云：endprint

知者，知禮者也。禮者，履其知也。履其知而禮皆中節(jié)，知禮則精義入神，日進于高明而不窮。故天地交而泰，天地不交而否。是以為良知之說者，物我相拒，初終相反，心行相戾，否道也。

由上述引文可知，于船山，“知”（知識）與“禮”（實踐）就是一個典型的現(xiàn)實世界二元性范式的顯現(xiàn)?！爸笔菍Α岸Y”的知識，“禮”是對“知”的實踐。而由此出發(fā)，船山也表明了宇宙生成意義上的天、地二元性范式。上述引文中的《否》與《泰》皆是《周易》的卦象。而船山所謂之“天地交而泰，天地不交而否”，也即來自這兩卦的《彖辭》。而從這兩卦的卦象來看，這兩卦所展現(xiàn)的也正是二元對象互相變動和合之象，也即一個“渾天說”之宇宙模型?！短坟陨县詾椤独ぁ废仑詾椤肚罚斗瘛坟陨县詾椤肚废仑詾椤独ぁ?。但只要我們稍微注意一下就會發(fā)現(xiàn)，如果以《乾》為天，《坤》為地的話，那《泰》卦實際上象征著地在上而天在下，《否》卦反之。如此，從常識上說似乎正好與我們在現(xiàn)實中天在上與地在下的參照系矛盾。但也正是《泰》、《否》兩卦的這種顛倒性，被船山結合其氣論用來闡釋萬物所處的“正在生成”狀態(tài)。船山云：

“泰”，大也；安也；施化甚大而相得以安也。天上地下，一定之理，而此相易以成乎《泰》，言其氣也。卦因乎數(shù)，數(shù)自下積，故上為“往”；既成乎象，象自上垂，故下為“來”也。居之安為“吉”；行之通為“亨”。二氣交通，清寧不失，故吉；由是而施化于萬物，則亨。其義《彖傳》備矣。

往來之義有二。自其互相酬酢者言之，則此往而彼來，陰陽易位以相應，為天氣下施，地氣上應，君民志感之象，亨之道也。天以清剛之氣，為生物之神，而妙其變化，下入地中，以鼓動地之形質(zhì)上蒸，而品物流行，無不暢遂；若《否》則神氣不流行于形質(zhì)，而質(zhì)且槁。君以其心下體愚賤之情，而奠其日用飲食之質(zhì)，民且上體君心，而與同憂樂；若《否》則各據(jù)其是以相非，貌雖應而情相離。合天化人情而言，《泰》之所以施化盛大而亨者見矣。

自其所處之時位言之，往者逝于外而且消，來者歸于內(nèi)而且長，為陰陽健順、君子小人各得其所之象，吉之道也。內(nèi)陽外陰，如春氣動于內(nèi)，雖有寒氣在上，而生物之功必成；若《否》外陽內(nèi)陰，則如秋日雖炎，而肅殺暗行于物內(nèi)。內(nèi)健外順，志秉剛正，有為而和順于物；若《否》則色厲內(nèi)荏，而戕物以從欲。內(nèi)君子而外小人，君子坐而論道，而小人器使；若《否》則疏遠君子，而以小人為腹心。內(nèi)之則道行而賢者彙進，善日以長；外之則讒賊不行而枉者化直，惡日以消。《否》皆反此。合天道人事而言，《泰》之所以各安所得而吉者見矣。

乃合而言之，唯陰陽邪正各得其所，故上欲下交，而無撓沮之者；下欲上交，而無抑遏之者。安于吉而后可亨，故《彖》先言吉而后言亨也。

《彖傳》于此二卦，暢言天地萬物消長通塞之機，在往來之際，所以示古今治亂道術邪正之大經(jīng)，而戒人主之親賢遠奸，君子之持己以中、待物以和，至為深切。學《易》者當于此而審得失存亡之幾，不可惑忽。乃先儒謂《易》但為筮利害而作，非學者之先務，何其與圣人之情相違也。

由上述引文可知，如果以《乾》、《坤》兩卦來描摹天地，那自然應該是下《坤》上《乾》的《否》卦。但《否》卦卻意味著“天地不交萬物不通”，而下《乾》上《坤》的《泰》卦才是“天地交而萬物通”的意思。船山顯然抓住了《周易》這兩卦的說法，來展開其動態(tài)的天地二元之運動范式。于《泰》卦之中，本應在上的《乾》卦處于下卦之位，本應在下的《坤》卦則處于上卦之位，如此就意味著《乾》、《坤》互相混合，上下交通，有復位的趨向，于是便指向一種動態(tài)變化之義。

從具體上說，《乾》在下位，但其清剛向上之氣仍在，《坤》在上位，但其厚重凝滯之質(zhì)依然，如此天地交合之義，自然表現(xiàn)的清楚明白。而參照《太極圖》來看，船山的這一在生成論上的說法，其本體依據(jù)實際上就是《太極圖》中的第二圖（《坎離圖》），表述的是所謂“陰陽各得其所的萬物消長之通幾”。《泰》卦講“小往大來”，《坤》卦在上，即積數(shù)以成“往”，《坤》者，象陰柔之小人，此之謂“小往”；《乾》卦在下，即垂象而成“來”，《乾》者，象剛健之君子，此謂之“大來”。所以船山講：“自其所處之時位言之，往者逝于外而且消，來者歸于內(nèi)而且長，為陰陽健順、君子小人各得其所之象，吉之道也?！本痛硕裕短坟运蟮摹疤斓亟欢f物通”之中的二元動態(tài)之義可謂豁顯無疑，也將“氣”在時間之中所呈現(xiàn)的各種變化動態(tài)之象的意蘊展現(xiàn)的清楚明白。正如橫渠所言：

然則象若非氣，指何為象？時若非象，指何為形？

對此船山注云：

健順、動止、浩、湛之象，為《乾》《坤》六子者皆氣也，氣有此象也。隨時而起化者，必以健順、動止、浩、湛之幾為與陰陽、翕辟、生殺之候相應以起用，不然，又將何以應乎時哉！

于船山，《乾》《坤》六陰爻、六陽爻的實在之義在于他們在本質(zhì)上就代表著陰陽二氣。而二氣所展開的神化之象，則必意味著時間維度的展開，此即所謂“隨時”，進而于時空神化之中所展開的聚散變化之動幾的本體依據(jù)與時間維度，又在于陰陽二氣的絪緼和合之本體，因此也就保證了“健順、動止、浩、湛之幾”必應乎“時”而生。

小結：“氣之神化”與船山的氣化動態(tài)之宇宙

綜上所述，我們可以看到，于船山，世界生成的關鍵恰恰并不在于天上地下各安其位，而在于“天以清剛之氣，為生物之神，而妙其變化，下入于地中”之時幾，正于此時此幾，便可“以鼓動地之形質(zhì)上蒸而品物流行，無不暢遂”，此之謂《泰》之“天地交而萬物通”的本質(zhì)內(nèi)涵。換言之，這個問題如果從本體論角度來講，也就是表明流品之萬物的隱幾實際就蘊藏在作為最基礎的有形之質(zhì)的“地”（土）中，萬物借由《乾》天的不測之神與“天一”有象而無形的動幾，在時間綿延之中展開其自身的存在與價值。此即萬物因“神”而“化”之義。

船山認為：作為動力的無形之天（乾、健）之清剛乃是由陰陽二氣絪緼之動幾所構成，作為被推動者的有形的塊然鈍處之質(zhì)的“土”（地、坤）也是由陰陽二氣之絪緼之動幾所構成，以上兩者的唯一區(qū)別就在于氣之聚散而導致的有形與無形。無形之氣推動有形之氣而在時空中始終展開為各種致用之“客形”（金、木、水、土）。于焉，才有其后的品物流行、化生萬物、永恒運動變化之宇宙，這構成了船山哲學中可以為“天地之數(shù)”（《河圖》）所很好地描述的基礎世界觀與時空觀。

【 注 釋 】①周敦頤撰，徐洪興導讀：《周子通書》，上海古籍出版社2000 年版，第48頁。

②朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本）第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010 年版，第123、122、123頁。

③轉引自朱伯崑：《易學哲學史》（第二卷），昆侖出版社2005 年版，第31頁。

④⑥⑨王夫之：《船山全書》（第一冊），岳麓書社2011年版，第544、546—547、544—545、545、141—142頁。

⑤朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本）第17冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社2010 年版，第312頁。

⑦孔安國傳，孔穎達疏：《周易正義》（標點本），北京大學出版社1999年版，第301頁。

⑧王夫之：《船山全書》（第十二冊），岳麓書社2011年版，第434、63、433、425、82、82頁。

⑩王夫之：《船山全書》（第二冊），岳麓書社2011年版，第338頁。

王夫之：《船山全書》（第六冊），岳麓書社2011年版，第897頁。

（編校：余學珍）endprint