文 _ 李景林

講堂

人性本善與道德責(zé)任*

文 _ 李景林

北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)副會(huì)長，中華孔子學(xué)會(huì)副會(huì)長

思孟學(xué)派及其思想特質(zhì)

孔子所開創(chuàng)的儒家文化，代表著中國文化的主流和精神方向。思孟學(xué)派是孔子以后儒家思想發(fā)展的一個(gè)重要思想流派。“思”，指孔子的孫子子思。子思名伋，字子思。“孟”指孟子，名軻，鄒國（今山東鄒縣東南）人。孟子受業(yè)于子思之門人。“思孟”，在思想氣質(zhì)與思想傾向上有一致之處，構(gòu)成了孔子以后儒家一個(gè)主要的思想流派，后人稱之為思孟學(xué)派。

思孟學(xué)派的特點(diǎn)，可以從兩方面來看。第一個(gè)特點(diǎn)，是把孔子的學(xué)說向內(nèi)轉(zhuǎn)?？鬃拥膶W(xué)說是一個(gè)平衡的系統(tǒng)，這個(gè)平衡，即仁與禮的平衡。孟子和荀子都承認(rèn)，孔子的思想人格表現(xiàn)為“仁”“智”的平衡和統(tǒng)一?！睹献印芬迂暤脑捳f：“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孫丑上》）。荀子也說：“孔子仁智且不蔽”（《荀子·解蔽》）。仁與禮的平衡，乃根源于此仁與智的平衡。仁是人的德性，而禮是一個(gè)外范的系統(tǒng)。思孟學(xué)派把孔子的這個(gè)系統(tǒng)引向內(nèi)轉(zhuǎn)，為儒家的倫理道德學(xué)說和政治的架構(gòu)系統(tǒng)建立了一個(gè)性善論的超越基礎(chǔ)。

第二個(gè)特點(diǎn)表現(xiàn)在精神氣質(zhì)上。孟子對曾子、子思多有稱道?！睹献印るx婁下》講“曾子、子思同道?！庇帧睹献印す珜O丑下》和《萬章下》分別引曾子、子思故事，講“天子不召師”的道理，特別凸顯了一種“以德抗位”的精神氣質(zhì)。“位”指君主的勢位。思孟學(xué)派認(rèn)為，士、君子之德，要高于君主的勢位。這體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)士人超越于現(xiàn)實(shí)政治的一種獨(dú)立自由的精神。

儒家主性本善論

儒家的人性論，其主流是思孟一系的性善論。對儒家的性善論，有著不同的說法。一種說法認(rèn)為，儒家的性善論，其實(shí)質(zhì)是人性向善論。人性既有向善的可能性，也有向惡的可能性。這種“善”，在人性中沒有先天的根據(jù)和必然性可言，實(shí)質(zhì)上是把人性理解為一個(gè)“白板”。按照這種邏輯，人的善性和道德性只能從外邊引入，人性豈不成了一塊可供隨意塑造的“白板”？這種說法，正與儒家人性論的學(xué)說精神相悖謬，是對儒家人性論的誤解。

另一種說法則認(rèn)為，儒家的性善論，其實(shí)質(zhì)是人性本善論。我主張“人性本善論”。思孟學(xué)派所理解的人性具有自身“善”的先天內(nèi)容和根據(jù)，并非一個(gè)可供隨意塑造的“白板”。仁義禮智先天地內(nèi)在于人的肉身實(shí)存和情感生活，具有發(fā)而為善行的先天的才具。人的情感欲望和肉身實(shí)存性具有自身先天的道德規(guī)定，在這個(gè)意義上，它與動(dòng)物的所謂“生物性”亦有類性上的本質(zhì)區(qū)別。所以，人性之善，具有先天內(nèi)容，而非一種單純邏輯上的空洞可能性。人性本善說，構(gòu)成了中國文化確立其自身道德責(zé)任的必然的形而上學(xué)基礎(chǔ)。

從孔子開始，儒家即從人之作為人的類性角度來理解人性?？鬃诱撊诵詥栴}，有兩個(gè)角度：一是“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）；二是“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”（《論語·雍也》）。先秦儒學(xué)著重發(fā)揮了第一點(diǎn)，即從類性上理解人性。人生而有異，但其中卻貫通著人之為人的普遍性特征。漢唐儒學(xué)著重發(fā)揮了第二點(diǎn)，突出了人的個(gè)體差異這一方面。宋儒學(xué)回歸先秦儒學(xué)，以類性的理解作為基礎(chǔ)，同時(shí)引入“氣質(zhì)之性”這一觀念，從理論上解決了人性的普遍性與個(gè)體差異性的關(guān)系問題。

《孟子·告子上》：“凡同類者，舉相似也……圣人與我同類者……心之所同然者何也？謂理也、義也，圣人先得我心之同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！边@里所謂同類“相似”，也就是孔子所說的“性相近”?！巴弧保侵v人心在理性上對理、義有種共同的肯定。也就是說，人心不僅在理性上肯定，而且在情感上真實(shí)地?fù)碛小袄?、義”。人性之善，不是形式的，而是具有自身實(shí)存內(nèi)容的。

孟子的說法，源出于孔子。《論語·顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉？”《述而》：“子曰：仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！薄扒笕识萌剩趾卧?？”《里仁》：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！笨鬃舆@幾句話，看似平實(shí)無奇，實(shí)則包涵著一種對“人”的重要發(fā)現(xiàn)。商周時(shí)期的宗教倫理觀念側(cè)重于從功利角度理解人性?！渡袝氛f：“皇天無親，惟德是輔?！薄巴跗涞轮?，祈天永命?！边@兩句話，集中體現(xiàn)了商周人的倫理價(jià)值觀念。就是說，至善本原于上帝，而人之所以行德，其動(dòng)機(jī)卻是功利性的。這樣理解的“德”，是他律，而非自律?？鬃拥陌l(fā)現(xiàn)，使商周以來的價(jià)值觀念發(fā)生了一種帶有根本意義的轉(zhuǎn)變。在孔子看來，人的功利性要求的滿足，非人力所能直接控制，故可歸諸于“命”。而行德與行仁，卻是人唯一可憑自力而非外力“可欲”“可求”者，乃人之最本己的可能性?！坝嗜手?，求仁得仁”，即言人不僅在理性上，而且在情感上，皆先天地?fù)碛腥实轮畠?nèi)容。因此，仁對于人而言，為其本質(zhì)之所在。孔子所謂“仁者人也”，講的就是這個(gè)意思。這一發(fā)現(xiàn)，規(guī)定了中國文化及其價(jià)值實(shí)現(xiàn)的根本方式和方向。

仁義內(nèi)在于人的實(shí)存性

孟子論人性之善，是從仁義內(nèi)在于人的實(shí)存性的意義上來講的。這包括統(tǒng)一的兩個(gè)方面：一是把“理”落實(shí)到“情”上來理解；二是把“理”落實(shí)到“氣”上來理解。

把“理”落到“情”上來理解，可用“通情達(dá)理”這一成語來表達(dá)。這是說，理不是一個(gè)抽象的概念，理落在情上，是具體的，實(shí)實(shí)在在能為心靈所真切地體證的道理。

《孟子·告子上》：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之?；蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也?！薄八亩恕保爬ㄑ灾?，就是一個(gè)“不忍”“惻隱”之心（另參《孟子·公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章）。在現(xiàn)實(shí)中，人處身于分化的狀態(tài)，其行事常常是三思而后行。而在類似于“孺子將入于井”這樣一種人之生命交關(guān)的臨界狀態(tài)中，人的不忍惻隱之心則表現(xiàn)為自然當(dāng)下的一種直感?！睹献印す珜O丑上》“人皆有不忍人之心”章特別突出了“惻隱之心”的這一特點(diǎn)：“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。就是說，惻隱之心的表現(xiàn)無任何思慮計(jì)較，其表現(xiàn)乃人心當(dāng)下的一種直覺表現(xiàn)。明儒王陽明《大學(xué)問》對此有一個(gè)很恰切的詮釋。他認(rèn)為，人見孺子入井而有惻隱之心，表明人心之仁，先天地“與孺子而為一體”，這個(gè)孺子還是與我同類者。人“見鳥獸哀鳴觳觫”而產(chǎn)生不忍之心，“見草木之摧折”而產(chǎn)生憫恤之心，“見瓦石之毀壞”而產(chǎn)生顧惜之心，這表明人心之仁和天地萬物本來為一體。

所以，在孟子看來，人雖然在現(xiàn)實(shí)中有分化、有分別。但人和人、人和物之間的這個(gè)本原的一體性并沒有喪失，只是在現(xiàn)實(shí)生活中被遮蔽起來了。一經(jīng)反思，就可以把它重新找回來。

把“理”落到“氣”上來理解，可用“理直氣壯”此成語來表達(dá)。就是說，理不是一個(gè)空洞靜態(tài)的觀念，它同時(shí)也是一種能夠發(fā)之為行為的存在性力量。

簡帛《五行》篇說：“仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁?！薄叭手家簿?，精則察”，是從理性方面講。但這理性之思，非單純認(rèn)知意義之“思”，它同時(shí)見諸安、溫、悅、戚、親、愛，這是從情感上說。不僅如此，“愛則玉色，玉色則形，形則仁”，必落實(shí)于形、色，此“仁之思”乃得以完成。這個(gè)形、色，即就人之“氣”的實(shí)存性而言。道德之知、思、情，之所以能夠發(fā)為行為，在于其本身就伴隨有一種存在性的力量，這就是思孟所說的“氣”。孟子提出“養(yǎng)氣”說，自謂“我善養(yǎng)吾養(yǎng)浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）。不過，這“浩然之氣”之養(yǎng)成并非無中生有，而是具有先天的根據(jù)的。朱子《孟子集注》（卷二）解釋說：“本自浩然，失養(yǎng)故餒。唯孟子為善養(yǎng)之以復(fù)其初也?！庇忠套釉唬骸疤烊艘灰?，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也。養(yǎng)而無害，則塞乎天地?！笔钦f浩然之氣為人先天所擁有，培養(yǎng)之即可“復(fù)其初”。

孟子論特別提出“才”這一概念來說明人性本善?！睹献印じ孀由稀芬耘Ｉ街局L養(yǎng)為例，對這個(gè)“才”的觀念作了全面的界說?！陡孀由稀氛f：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！”牛山之木本來“有材”，但因人經(jīng)常砍伐和放牧而變得“濯濯”。人亦有成就其美德之先天的才具（“才”）。

這里所說的“夜氣”或“平旦之氣”是人心在未受外界環(huán)境左右時(shí)，與仁義之心或良心俱存的一種存在狀態(tài)，為人的實(shí)存或“氣”之本真、本然。孟子所謂的“才”，乃是一個(gè)以“夜氣”或“平旦之氣”為基礎(chǔ)，在“好惡”之情上顯現(xiàn)出其“良心”或“仁義之心”的存在整體?！昂迫恢畾狻钡酿B(yǎng)成并非無中生有，而是有先天的存在基礎(chǔ)的。

可見，儒家所理解的人性之善，不僅只是一種邏輯和理論的設(shè)定，它具有先天的內(nèi)容和存在性的基礎(chǔ)。這個(gè)“善”性，是本善，而不僅是向善。

道德責(zé)任之形而上根據(jù)

中國文化沒有西方那種上帝創(chuàng)世的觀念。在這個(gè)前提下，如果把人性善僅僅理解為一種向善的可能要素和理論必要性的假定，就無法在人的主體性方面確立必然的道德責(zé)任和內(nèi)在的道德約束力。思孟學(xué)派人性本善的觀念，構(gòu)成了中國文化價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式與道德責(zé)任之形而上的根據(jù)。

《孟子·公孫丑上》說：“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也?！薄峨x婁上》亦說：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”在儒家的義理系統(tǒng)中，人的道德的根據(jù)，本原于人性之“本善”。因此，行義行善，亦為人之必然的責(zé)任和天賦之義務(wù)。相反，其為不善，則是“自暴”“自棄”“自賊”，必由其自身來承擔(dān)罪責(zé)。由此，中國文化價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式，亦在于內(nèi)求而確立本心之根據(jù)?！睹献印じ孀由稀罚骸叭?，人心也；義，人路也……學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！毙陨撇粌H是一種向善的可能性，而且有其先天的內(nèi)容和存在性的基礎(chǔ)。所以，通過“求放心”或反躬內(nèi)省挺立良知本心，以盡性知天而達(dá)天德，便成為中國文化教化和德性養(yǎng)成之根本途徑。

思孟學(xué)派所證成的人性“本善”義，對于中國文化價(jià)值體系及其實(shí)現(xiàn)方式的形成，具有奠基性的意義。

責(zé)任編輯/李 敏

*本文系作者2015年11月24日在北京師范大學(xué)“世界哲學(xué)日”系列講座上的演講。