王澎+孫天一

從《新安名族志》整理情況看徽州宗族的神異表現(xiàn)

筆者通過對《新安名族志》的梳理，整理出神異事件38例，其中唐代5例，宋代8例，元代（包括元明之際）5例，明代17例。唐代以前無例可循，因《新安名族志》成書于明代，故明代以后沒有記載?？梢娚癞愂录l(fā)生的情況除元代國祚較短之外，基本保持逐步增長的趨勢。從神異來源看，孝行共有18例，保障鄉(xiāng)里8例，善行5例，義行2例，其他5例。其中孝行約占所有神異表現(xiàn)的一半，可見孝行是神異表現(xiàn)的重要來源。從孝行而言，除3例年代不詳之外，其余15例中，元代以前孝行僅占神異來源的30.8%，而元代以后則高達63.6%，由此可見自元以來，孝行對于神異表現(xiàn)的影響愈來愈大。另外其他方式的神異表現(xiàn)均在元代以前，并占有重大比重?？梢娚癞愂录嬙斓囊罁?jù)性在元明之際發(fā)生了重大的轉變，即以孝行為主，兼有善、義等儒家色彩對其進行構建。從保障鄉(xiāng)里的神異現(xiàn)象而言，保障鄉(xiāng)里者除二人職業(yè)不詳外，其余均為官員。可見神異構造中的官員往往承擔著保鄉(xiāng)安民、維護社會秩序的角色，同時通過民眾對于其認可也實現(xiàn)了地方民眾對于國家的認同。

增長的趨勢：唐代以后的神異構造

在《新安名族志》中，唐宋之際的神異表現(xiàn)多為不具有儒家倫理色彩，而更多地表現(xiàn)在個人勇武、民眾信仰、始祖神話以及其他神異事件上。如唐代的富寮始祖吳孟丞，其以“神異不凡，有武略”被記載。除個人勇武的形象傳載以外，還有始祖作為神的形象被后世族人進行信仰和祭祀。例如陳村始祖的陳禧，因“避黃巢亂始遷于此，沒，葬南山，士人神而祠之”。此時的神異不僅關注于始遷祖的神話構造，同時也對其遷入地進行神化。如唐末廖嵩為鳥門始祖，假托嵩性愛鳥，其鳥靈驗人事，“隨鳥至祁西，遂棲不去，因家焉”。鳥門之稱也自此而來。同時，在唐宋之際的新安地區(qū)也存在著神靈文化和樸素的道家思想。如兩宋之際的潘初，“七歲不能言，一日母挈登樓，朗吟詩曰：‘朝向蓬萊游，暮歸蕊珠宿，偶然折斷龍王腰，降下凡間三十六。卒年果如其數(shù)。”從其詩歌流傳可見，當時新安地區(qū)的民眾可能對于靈異之事頗為在意，而這也表現(xiàn)了代表靈異之事的神靈文化彌漫其間。樸素的道家思想也同時迎合神靈文化。例如北宋神宗年間的何益，慕其祖父幽隱，“覽田園之勝”，悟真旨，“改號蓁真”。傳其“卒，心火自灼，僅遺一指，藏金雞石下，遠近神之，凡水旱疾疫，禱輒驗，稱何公仙”。

從唐宋之際的神異現(xiàn)象可知，這一時段并不以儒家道德倫理為主題，其神異來源較為隨意和分散，而隨著后世理學的發(fā)展，先前的神異構造模式也逐漸被拋棄，后人更加注重于建構具有道德色彩的神異現(xiàn)象，神異事件逐漸增加。故唐宋之際的神異事件較少，而元明以來較多，神異事件呈增長趨勢。

神異事件的主要來源：元代以后“孝行”天下

在《新安名族志》關于神異事件的記載中，孝行是神異來源的重要組成部分。然而，唐宋之際理學方興未艾，尚未形成統(tǒng)治地位，其時段的神異事件多半與儒家倫理思想無關。而元代以來，隨著新安理學的發(fā)展，孝行逐漸成為神異事件的主要來源。

元以來，以理學為基礎，“孝”為中心的神話構造愈加明顯突出。元明之際的程原定，“父遇痢思鯽，不可遽致，公憂見顏色，乃汲干井，獲巨鱗，作羹愈之，人謂孝感所致”。明弘治年間的吳森茂，“奉父柩厝于祖塋之側，是夕寢于喪次，闕明見虎跡環(huán)柩交行，恬然不覺，人謂孝誠所感”。

在有關孝行的神異事件構造中，也出現(xiàn)了一批具有代表性的神異事件，其中以墓生芝草為例。元明之際的程勝甫“父死，伏尸痛惋，廬墓松山，墓生芝草，時人過之，咸稱‘孝子墓”；明洪武年間的項宗善“嘗廬墓產(chǎn)芝，以孝義聞”；汪恒“有孝行，兩廬親墓，極盡哀思，產(chǎn)紫芝，蚊蚋不入廬之異”。又如吳訥妻方氏“恪盡婦道，為姑所愛，姑沒，其人抱痛繼卒，姑之墓側產(chǎn)靈芝，婦之墓側有桃并蒂而實，人謂以孝慈所召”。

職官的責任：保境安民

職官在新安地區(qū)的神化來源基本依據(jù)其施政期間對于地方所起到的保障鄉(xiāng)里的作用。經(jīng)過數(shù)據(jù)分析發(fā)現(xiàn)，共計7位官員，其中6位有保鄉(xiāng)安民之功。而在元代以來即有5人。在這些地方官員中，以賑災、持農(nóng)、天時、明政作為突出特點進行神話構造。如明嘉靖年間王獻芝駐守兩浙，鋤治兇惡；海寧歲荒，出錢賑之；以八陣圖操士卒；立處州開國三先生祠，劾蜀官貪墮，不避權貴?！案骺ず祷臑槎\，獨境內(nèi)大雨，士民感異?！泵骱诳h令汪明“廉能有聲，恩及烏鳥”，“夢讞疑冤，號稱神明”。又如明永樂年間祁州太守余彥徽“明舉借之法，一郡晏然”，“有麥秀兩歧之異”。這些表明元以后地方官員更加注重以保鄉(xiāng)安民作為施政標準，同時這也可能與朝廷的要求和考核標準密不可分。可知隨著專制主義中央集權的加強，中央對于地方服膺的需求也進一步加強。地方官員作為中央任免的職官代表中央權力，扮演著維護地區(qū)穩(wěn)定、上通下達的中間角色，其明顯的外在表現(xiàn)為職官須盡的責任，即保境安民。

不斷選擇構造的新安之神：程靈洗、汪華

通過對《新安名族志》神異事件的梳理和分析，可以發(fā)現(xiàn)新安地區(qū)神異構造具有選擇性、時代變遷性以及自元代以來深受理學以“孝”為核心的倫理觀念的影響。其中，以新安地區(qū)廣大民眾信仰崇拜的地方神——程靈洗、汪華二人神性事跡的選擇構建最為明顯。

程靈洗：由“忠壯”到“世忠”

程靈洗，字玄滌，休寧篁墩人，南朝陳梁之際新安地區(qū)的著名軍事將領。據(jù)《陳書》載，其人少以勇力聞，便騎善游。靈洗素為鄉(xiāng)里所畏服，招募少年，逐捕劫盜。侯景之亂，靈洗聚徒據(jù)黟、歙以拒景。元帝時領新安太守，后歸陳。后又降周，“光大二年，卒于州，時年五十五。贈鎮(zhèn)西將軍、開府儀同三司，謚曰忠壯。太建四年，詔配享高祖廟庭”。有關程靈洗的事跡在《陳書》《周書》《南史》《北史》和《資治通鑒》中均有提及，但正史中都未對程靈洗的神話事跡有所描寫。有關程靈洗的神異事跡較為知名的是黃墩湖與程家“尋墓”顯貴的傳說。此時的傳說主要表現(xiàn)程靈洗身上濃厚的道教色彩?！包S墩湖……湖舊有蛟，湖側居人程靈洗者，好勇善射，夜夢白衣道士告……靈洗射黑牛中……明日有蛟死于吉陽灘下……后名其灘曰蜃（蛟）灘?！薄拔磶嘴`洗偶出，有道人過其母，乞食。食已，令母隨行至山上，以白石識地，曰：‘葬此可以驟貴。靈洗還，母語之，因葬其父于此。”可見這兩則神異事件中都強調(diào)道士作為神異符號來產(chǎn)生影響。同時，程靈洗其姓名就具有強烈的天師道色彩。陳寅恪先生曾認為“靈”“道”二字出現(xiàn)在姓名中，極有可能與天師道具有密切關系。而“洗”字據(jù)考證通“詵”，為竹草意。南朝梁時多將竹看作子孫綿繁的象征，具有濃厚的天師道文化特點。綜合看來，早期有關程靈洗的神化與道教思想聯(lián)系密切。endprint

北宋的程祁受父命，以“唐末五代之亂失舊譜，上世次序不可復知。祁兒時受教于先祖，曰程氏中微不得祖牒”之因，利用程靈洗托夢囑促明宗修譜，于紹圣二年（1095年）完成《程氏世譜》（已亡佚）。此例說明有關程靈洗的神異已轉向收宗納族的宗族構建。南宋羅愿的《程儀同廟記》載“其墓旁為壇而祀之……水旱必求，求必應。比進所報，常有八十余社”，這已說明，程靈洗已開始向神異化發(fā)展，并且與水旱有關，表明其具有保鄉(xiāng)安民、保障生產(chǎn)等神化特征。而南宋嘉定年間，敕建世忠廟，追封廣烈侯；元泰定三年（1326年），加封為忠烈顯惠靈順善應公，說明了程靈洗最終受到朝廷認可。至元代時，程靈洗祠廟在徽州地區(qū)不斷出現(xiàn)，多為世忠廟與世忠行祠。經(jīng)此，程靈洗實現(xiàn)了由“忠壯”向“世忠”的轉化，也實現(xiàn)了從“英勇武略”到“忠于朝廷”“保鄉(xiāng)安民”形象的轉化，完成了新安理學所強調(diào)的忠孝觀念和家國認同。自此以后，雖經(jīng)歷明初搗毀淫祠的宗祠摧毀，但明中期以后，以“世忠”為代表的神化了的程靈洗形象已牢固地確立起來，并成為“新安之神”。

汪華：由“寇賊”到“汪王”

汪華，字國輔，歙縣登源人。“隋末據(jù)本郡稱王，雄誕回軍擊之……會日暮欲還，雄誕伏兵已據(jù)其洞口，華不得入，窘急面縛而降。蘇州賊帥聞人遂安據(jù)昆山縣而無所屬……示以禍福，遂安感悅，率諸將出降。以前后功授歙州總管，封宜春郡公?！笨梢娡羧A為被迫無奈而降唐。而在《舊唐書·地理志》中僅載“武德四年，平汪華”，在《舊唐書·杜伏威傳》中杜伏威“破汪華于歙州”，并未提及汪華主動投降的事跡。在李吉甫的《元和郡縣圖志》中稱汪華為“寇賊”，而《資治通鑒》則稱其為“歙州賊”。綜上可見，汪華既未有主動投降之事，更是被正史記載為“寇”“賊”式的人物。然而民間自唐代時就有對其立祠信仰的情況出現(xiàn)。最早始于唐貞觀二十二年（1648年）汪華卒于長安，郡人思慕，為之請立祠紀念。后有祠于烏卿山，號越國公汪王神。自此之后，新安地區(qū)出現(xiàn)了汪華神的信仰現(xiàn)象。狄仁杰以“吳、楚之俗多淫祠”，奏毀一千七百所，“唯留夏禹、吳太伯、季札、伍員四祠”。可知汪華祠廟在淫祠之列，并未保留。

然而到了南宋羅愿的《新安志》中出現(xiàn)了變化。首先稱其為“新安之神”，在汪華的歸附方面，稱其“往因離亂，保據(jù)州鄉(xiāng)，鎮(zhèn)靜一隅，以待寧晏，識機慕化”，這就說明此時對于汪華歸附的說法發(fā)生了由被迫投降轉向識機慕化的變化，也說明對汪華的認同感得到了進一步的加強。據(jù)《元史·順帝本紀》載，“閏五月丁丑，改封徽州土神汪華為昭忠廣仁武烈靈顯王”。這證明最終得到官府的認可。

反觀汪華作為地方神被認同的過程，其間充分展現(xiàn)了世家宗族對汪華信仰的支撐和拱衛(wèi)。作為徽州地區(qū)的大姓豪族，汪華常據(jù)徽州，既具有家族基礎，又具有地區(qū)影響，這是其他“賊寇”所不具備的。

綜上，汪華作為地方神的演變軌跡，充滿了選擇性與目的性，他是中央權力和地方宗族得以相互認同的連接點。他由“寇賊”到“汪王”的演變，也使得以“國”為代表的中央權力與以“家”為代表的地方宗族緊密相連。

家國同構：神化模式轉變的影響因素

由上文可知，明清徽州的祖先神化模式有著明顯的變化，是徽州地域歷史演進和文化變遷的縮影，推及其影響因素，家國意識為其中重要一環(huán)。事實上在徽州早期歷史中，神異之事并非罕見，就神異事件的闡述而言，多依靠道、釋之說。如許宣平，歙縣人，唐景云中，隱于城陽山南塢，絕粒不食，顏如四十許人?！缎掳仓尽酚涊d其“隱居三十年，筑室南山巔”，李白屢訪不獲。百余歲至咸通年間，后人時有見之者。行疾如飛，逐之升林木而去?！短綇V記》亦載許宣平“時或負薪以賣，擔常掛一花瓠及曲竹杖，每醉騰拄之以歸，獨吟曰：‘負薪朝出賣，沽酒日西歸。路人莫問歸何處，穿入白云行翠微?！薄独钐准贰斗妒返冉杂兴d。從許宣平的神異事跡來看，多與仙、道思想聯(lián)系密切。許宣平逍遙隱居，不與人世，暗合清靜無為的道家思想。因此，唐代的神異構造突出表現(xiàn)為與道教思想的融合，并且追求獨立與逍遙，至于叛亂，如婺源設縣之事即與有著這種神異色彩的洪真叛亂有關。

結 語

通過對《新安名族志》的梳理研究，結合地方志、家譜等諸多徽州地方資料，我們發(fā)現(xiàn)，徽州地區(qū)的神異構造并非一成不變，而是隨著徽州歷史變遷而不斷改變。自唐代以來，徽州神化構造由宗教信仰為中心逐漸轉向以忠孝為核心、家國體系為支撐的新安理學思想。其中，程靈洗和汪華二人，在徽州地區(qū)神異的表現(xiàn)中尤為突出。其表現(xiàn)為地方宗族主動向王朝國家靠攏的趨勢，同時，國家通過給予程、汪二人的認同來得到地方宗族的支撐與擁護，保證了家國的雙重穩(wěn)定，以及統(tǒng)治的持久性。正是如此，明清徽州宗族的祖先神化是與國家認同緊密相連的，是家國同構中的重要體現(xiàn)。endprint