鮑吾剛 著 姜虎愚 譯

隱士的誘惑：三至四世紀(jì)中國和西方隱修的諸面向

鮑吾剛 著 姜虎愚 譯

引 言

隱修(eremitism)在許多文化中都是非常普遍的現(xiàn)象，其表現(xiàn)形式五花八門，令人難以看透。它既是社會的産物也是對社會的否定，又或許可以稱之爲(wèi)一切社會的幽暗面： 它與社會密不可分，伴隨了社會發(fā)展的全部歷程，時(shí)而微弱，時(shí)而壯大，其周圍縈繞的魍魎之影越是多樣，其所身處的社會就越是複雜。即便它未必沾染上所在社會的特殊色調(diào)——特別是當(dāng)二者之間格格不入時(shí)——它還是能夠體現(xiàn)出該社會的獨(dú)有輪廓來。因此，對比兩個(gè)不同文化間的隱修特徵，或許對於文化間的整體性比較都是必要的。但如果想將這種理念實(shí)踐於中國與“西方”——這兩種古老、龐大、層面衆(zhòng)多的文明時(shí)，無疑只能望洋興歎。可想而知，如果籠統(tǒng)地對二者進(jìn)行概括性對比，即便不是徹頭徹尾的無用，也將不幸淪爲(wèi)陳詞濫調(diào)。

但進(jìn)行這種對比又是如此地誘人，*西方的隱修與寺院修道(monasticism，或“出家”)二者難以截然區(qū)分，相關(guān)概述可參Dictionnair de Spititualite(靈修辭典)，4： 936-982 “Erémitisme”(隱修)條，Enciclopedia delle Religioni(宗教百科全書)，4： 576-642 “Monachesimo”(出家修道)條及Encyclopaedia of Religion and Ethics(宗教及倫理百科全書)，8： 781a-805b “Monasticism”條。這些辭典還對近東及印度(佛教)的隱修有所涉及，但幾乎沒有關(guān)注中國的情況。關(guān)於基督教隱修的大量文獻(xiàn)最全面的分類參考書目見Peter F. Anson， The Call of the Desert. The Solitary Life in the Christian Church(沙漠的召喚： 基督教會中的獨(dú)居生活)，London(S.P.C.K.)1964， pp.231-270.另參Frank.K.Suso(ed.)， Askese und M?nchstums in der Alten Kirche(早期教會的苦行與出家修道)，Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgemeinschaft)，1975，pp.32-33.既可以探尋二者之共同點(diǎn)以相互闡發(fā)，又能挖掘他們潛藏在文化概念下的獨(dú)特個(gè)性。儘管存在上述困難，我還是決定在本文中嘗試這種比較，但我也深知這種做法的潛在危險(xiǎn)性。此外，事實(shí)上只有對主題盡可能地加以限制，該對比才有值得一試的必要。因此爲(wèi)了避免內(nèi)容大而無當(dāng)，本文的主題將被限定在以下三重條件之內(nèi)： 1. 關(guān)於時(shí)段： 公元3世紀(jì)及4世紀(jì)早期。2. 關(guān)於隱修的模式： 隱士必須是嚴(yán)格意義上的獨(dú)居者。他們與“集體隱修者”(cenobitic，來自希臘文koinosbios，“共同生活”)相反，後者加入了修道院或者類似團(tuán)體，成爲(wèi)了俗世外的另一種社群中的一員。3.關(guān)於材料： 文本方面，較之更爲(wèi)複雜的專論，更關(guān)注隱士、聖人及其反對者之間的虛構(gòu)對話或者軼事中所傳達(dá)的哲學(xué)與宗教信息。這裏就本文主題的縮小還得再發(fā)表一些意見：

無論對於中國或者西方，*很難確定中西方的隱修與寺院修道是否受過某些極爲(wèi)相似的歷史因素的影響： 漢王朝與羅馬帝國的崩潰，帝國的大部分領(lǐng)土爲(wèi)“蠻族”所征服，繼而崩塌的社會秩序可能會導(dǎo)致各種逃避主義運(yùn)動的産生。但本文所討論的時(shí)代僅是這一歷史時(shí)期的前半段而已，而此時(shí)還看不到這些歷史發(fā)展所帶來的最終後果。公元3至4世紀(jì)前期都遠(yuǎn)非隱修現(xiàn)象之濫觴；因此這一標(biāo)準(zhǔn)可能會與該現(xiàn)象的源遠(yuǎn)流長相互矛盾。事實(shí)上，大量的苦修傳統(tǒng)都可以追溯到前基督教時(shí)代的希臘、羅馬帝國及近東，這些傳統(tǒng)有時(shí)會由於不同原因而衍生出隱修現(xiàn)象。比如俄爾甫斯教、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、希臘神秘崇拜的信徒、斯多葛學(xué)派，又特別在猶太教界，更有艾賽尼派(the Essenes)及治癒者派(the Therapeuts)，*Bernhard Lohse，Askese und M?nchtum in der Antike under in der Alten Kirche (古典時(shí)代與早期教會中的苦行與出家修道)， München (Oldenburg)， 1969，pp.17-110; Jean van der Ploeg，“Les Esséniens et les origines du monachisme chrétien” (艾賽尼派與基督教出家修道的起源)， in： Orientalia Christiana Analecta， 153： Ⅱ monachesimo orientale(Roma 1958)， pp.321-339; Karl Heussi，Der Ursprung des M?nchstums (出家修道的起源)， Tübingen (Mohr/Siebeck)， 1936， pp.280-283; Frank， pp.91-106， 129-180.這樣的例子不勝枚舉?；浇绦叛鲋械目嘈蘩砟詈茱@然受到了這些更早的宗教與哲學(xué)觀念的影響。這一點(diǎn)在公元最初兩個(gè)世紀(jì)的諾斯替運(yùn)動中表現(xiàn)得特別明顯——該教派尤其活躍於西半球的東部，也就是今日的敘利亞與埃及。*Arhur V??bus， History of Asceticism in the Syrian Orient (敘利亞東方的苦修史)， vol.1， Louvain(Secretariat du Corpus SCO) 1958， pp.138-169; Lohse， pp.173-189.但直到第3、4世紀(jì)這些零散的苦修傳統(tǒng)才被整合進(jìn)“真正的”基督教修道當(dāng)中。埃及的聖安東尼(St.Anthony，251—356)成爲(wèi)了“第一位”基督教獨(dú)居隱修士，僅僅在他去世后數(shù)年，聖亞他那修(St.Athanasius)就將其生平書寫下來並成爲(wèi)著名經(jīng)典，*Heussi， pp.69-115; Derwas J Chitty， The Desert a City (沙漠之城)， Oxford(Basil Blackwell)， 1966， pp.1-45; Anson，pp.13-16.也將他樹立爲(wèi)基督教隱士獨(dú)居生活的典範(fàn)。當(dāng)然，聖安東尼只有從在斗室中開始獨(dú)居生活的一刻起才能算作真正意義上的隱修士。而大型的修道定居點(diǎn)也在此時(shí)被建立起來： 大約在公元320年前後，聖帕科繆(St.Pachomius，290—346)在尼羅河右岸的塔比尼西(Tabennisi)建立了一所修道院，並成爲(wèi)了“第一個(gè)”修道團(tuán)體的組織者。*Heussi， pp.115-131; Frank， pp.183-229; Anson， 27-30.

雖然聖帕科繆不是第一個(gè)集體隱修士，在我們的語境中更爲(wèi)重要的聖安東尼也並非西方，或者更準(zhǔn)確地説，基督教隱修中的第一個(gè)獨(dú)居隱士，但這並非在否認(rèn)其人代表了苦行與隱修的新特徵降臨在了他們的時(shí)代。前所未有地出現(xiàn)了以個(gè)人或者小團(tuán)體形式與世隔絶的需求，這種需求還像傳染病一般地蔓延開來?；蛟S正如一位現(xiàn)代批評者阿道夫·馮·哈爾納克(A.Harnack)所説：“再也沒有一部書曾像《聖安東尼傳》(VitaS.Antonii)般如此沉悶呆板地影響了埃及、西亞及歐洲。”*引自Helen Waddell (transl)， The Desert Fathers (沙漠教父)， nn Arbor (Univ.of Michigan Press)， 1957， p.4.但這仍未回答爲(wèi)何這樣一部書會造成如此巨大的影響。事實(shí)上，該問題已經(jīng)被討論經(jīng)年而未有定論。其中一個(gè)主要關(guān)注點(diǎn)是： 基督教隱修究竟在多大程度上受到了西方前基督教觀念的影響。另外如前所述，又在多大程度上受到了東部地區(qū)，比如伊朗及其鄰國，甚至印度的影響呢？*基督教隱修以及出家修道究竟在多大程度上受到了基督教以外之宗教的影響，圍繞這一問題的討論已經(jīng)超過了130年，時(shí)至今日一些爭論仍是劍拔弩張的。這種現(xiàn)象是可以理解的——因爲(wèi)論點(diǎn)背後是學(xué)者們的意識形態(tài)與個(gè)人立場。他們各自給出的答案也暗示了其對於“隱修”或“寺院修道”等術(shù)語的定義。參Heussi， pp.1-10， 280，340; Frank， pp.29-33。更爲(wèi)具體的例子可參V??bus， pp.138-169及Frank， pp.230-254。摩尼教徒們很顯然在向兩個(gè)方向傳播相關(guān)內(nèi)容方面扮演了重要卻又模糊的角色。*V??bus， pp.109-137; Heussi， pp.287-291; Lohse， pp.177-179.其信仰原本就裝點(diǎn)著來自不同宗教的因素，因此其框架也富於彈性，使得他們可以適應(yīng)不同的宗教環(huán)境： 在西方難以將他們與基督教徒們截然分清，而在東方他們又自認(rèn)爲(wèi)是佛教徒；而最終，東西方的摩尼教反對者們都將他們視作“騙子”。

但無論印度與埃及之間是否由於摩尼教的傳播而産生了間接的關(guān)聯(lián)，甚至埃及與中國之間都可能存在更爲(wèi)間接的關(guān)係——饒有趣味的是這一時(shí)段中國的隱逸也産生了某種新的性質(zhì)。當(dāng)然中國隱逸的起源遠(yuǎn)早於這個(gè)時(shí)代。*關(guān)於中國隱修的心理基礎(chǔ)可參斯波六郎： 《中國文學(xué)における孤獨(dú)感》，東京： 巖波書店，1959年；太田悌藏： 《東洋思想における孤獨(dú)と無情》，東京： 法政大學(xué)，1970年。其早期歷史可參笠原仲二： 《中國における人間の解放とその主體性の自覺》，立命館文學(xué)，1948—1950年；同氏： 《現(xiàn)實(shí)の變革と隱遁思想》，京都： 1950年，第133—175頁；根本誠： 《專制社會における抵抗精神： 中國的隱逸の研究》，東京： 創(chuàng)元社，1952年，第17—59頁；富士正晴： 《中國の隱者，亂世と知識人》，東京： 巖波書店，1973年，第1—66頁。Li Chi，“The Changing Concept of the Recluse in Chinese Literature” (中國文學(xué)中隱居概念的流變)，in： Harvard Journal of Asiastic Studies， 24(Cambridge， Mass.， Harvard Yenching Inst.， 1962/63)， pp.234-247；Max Kaltenmark (康德謨)(transl.)， Le Lie-Sien tschouan (列仙傳)， Peking (Publ.du Centre d’étude sinologiques de Péking)， 1953，pp.24-26; Frederick W.Mote (牟復(fù)禮)， “Confuscian Eremitism in the Yüan Period” (元代的儒家隱逸)，in： Wright，Arthur F. (芮沃壽)(ed.)： The Confucian persuasion (儒家的主張)，Stanford， Calif. (Stanford Univ.Pr.)， 1960， pp.206-209.牟復(fù)禮在該文注4中提到他的另一篇有關(guān)儒家隱逸思想基礎(chǔ)的文章將作爲(wèi)另一項(xiàng)研究單獨(dú)發(fā)表，但該文不曾得見。關(guān)於中國隱逸的整體性概述可參蔣星煜： 《中國隱士與中國文化》，上海： 中華書局，1947年；笠原仲二1984/50及1950；根本誠；富士正晴；Li。其中以根本誠的分析最爲(wèi)詳盡，但是個(gè)人主義色彩也相對濃厚。其中一個(gè)簡短的章節(jié)非系統(tǒng)性地介紹了西方隱修(pp.83-93)并使用了西方術(shù)語(比如“hermit隱士”、“solitary life獨(dú)居”、“honest poverty清貧”、“Einsamkeit獨(dú)處”等)，甚至見於其章節(jié)標(biāo)題當(dāng)中。它曾在《易經(jīng)》中被提及，*相關(guān)的篇章有卦一《乾》“用九”之《文言傳》(John Blofeld 〔蒲樂道〕transl，The Book of Change 〔易經(jīng)〕， London (George Allen and Unwin)， 1965， pp.86-87)；卦二《坤》“六三”之《文言傳》(Blofeld, p.92)；卦十《履》“九二”(Blofeld，p.108)。另參本文第192頁注②。而隱士的形象也出現(xiàn)在了最早的儒家經(jīng)典《論語》*可參如《論語正義》(諸子集成)，18，5-8： 第390—397頁(James Legge 〔理雅各〕， transl.， The Chinese Classics， 5 vol.， Reprint， Hongkong： Hongkong Univ.Pr.， 1960，pp.1332-1337)。另參富士正晴，第1-49頁。及道家經(jīng)典《莊子》*可參如《莊子》第二十八篇，其中幾乎都是關(guān)於“清貧”隱士的記載(參根本誠，第150—187頁)。《莊子集釋》(諸子集成)，28： 第414—426頁(Burton Watson，transl.， The Complete Works of Chuang Tzu 〔莊子全本〕， New York： Columbia Univ.Pr.， 1968， pp.309-322.)。另參《莊子集釋》，17，第266—267頁(Watson， 1968， pp.187-188)。中。但隱士的問題在當(dāng)時(shí)仍然只是邊緣性的——而其邊緣是真正意義上的： 他身居邊荒的社會當(dāng)中，在一般社會中的登場則飄忽不定，這一點(diǎn)與其西方的同道們非常近似。但是在3、4世紀(jì)時(shí)，中國的隱修也成爲(wèi)了某種全新的存在。隱士的數(shù)量急速增加，更重要的是，隱修成爲(wèi)了真正的時(shí)尚，在朝廷和智識圈中都成爲(wèi)了被廣泛討論的對象。而隱士們也離開了荒郊野外，成爲(wèi)了“市隱之人”。佛教在這一語境中一定扮演了重要角色。與西方的情況不同，這一時(shí)段內(nèi)中國隱修的外來影響是易於確認(rèn)的事實(shí)。所難確認(rèn)的只是佛教究竟在哪些方面影響了非佛教的隱修。比如人們可以推測3、4世紀(jì)道家或儒家的隱士之所以能獲得如此崇高的聲譽(yù)(超過官僚甚至皇帝本人)，是否與佛僧們“不敬王者”的主張相關(guān)。而另一方面，儘管佛教從東漢時(shí)期就存在於中國，但在該時(shí)段還不甚強(qiáng)大： 三國與東晉或可被稱作“佛教征服中國”之前夜，但最終要到4或5世紀(jì)後期這一説法才能夠真正成立。*參Eric Zürcher，The Buddhist Conquest of China， Leiden (Brill)， 1959， pp.18-80；湯用彤： 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京： 中華書局，第47—152頁。

我們也因此得以對“純粹的”中西方隱修形式加以比照——儘管當(dāng)時(shí)佛教由於提供了對生命嶄新的認(rèn)識方式，可能已經(jīng)對中國非佛教的隱修産生了影響。當(dāng)然，對於佛教至關(guān)重要的制度化修道組織與本土隱居的獨(dú)處生活大不相同，甚至可説二者在許多方面都截然相反。*從真正意義上的獨(dú)居到僧人在修道院中團(tuán)體修道的的轉(zhuǎn)變，以及道教在佛教影響下的相應(yīng)轉(zhuǎn)變還需要進(jìn)一步地觀察。許多同爲(wèi)道教徒的隱士們似乎從一開始就以小群體的方式生活。參根本誠，第133—149頁;蔣星煜，第38—44頁。集體修道者的生活不同於出世之獨(dú)居，而是在新社群中開展了新的生活方式，雖然這種新方式同樣是與世隔絶的。從這一角度看，共同建立於某種悲觀情緒之上的佛教與基督教的寺院修道，可能比起佛教寺院修道與中國的非佛教隱修要具有更多的共同點(diǎn)。在西方，獨(dú)居隱修與群體隱修生活方式之間的差異並不那麼明顯，或者説這種差異被很好地掩蓋住了： 獨(dú)居隱修被認(rèn)爲(wèi)是某種寺院隱修演進(jìn)過程中的初級階段——這種情況雖非無一例外，但確實(shí)大致如此。兩種對立的宗教生活形式的支持者們也一再地發(fā)起爭論，而反對真正意義上的獨(dú)居的同時(shí)支持群修的意見也往往與中西方世俗群體中“開明人士”們攻擊出世宗教生活的觀點(diǎn)相類似。但無論哪種形式，隱修者們賴以拒絶舒適的社會生活的自由都引發(fā)了各種疑慮，更引起了“將這群怪人齊聚一處會更爲(wèi)安全(如果不能將其一網(wǎng)打盡的話)”的考量，這種考量又簡化成了對修道者們的控制，控制者既可以是國家，也可以是教會，或者兩者兼而有之。*關(guān)於個(gè)體或者集體修道之利弊的爭論對於西方隱修來説是最爲(wèi)重要的問題之一。對前者最早的懷疑態(tài)度可追溯到聖巴西爾(St.Basil，4世紀(jì)後半)，按照其觀點(diǎn)：“離群索居有仵於仁愛之法則，因爲(wèi)它必定只出於一己之利。任何人不向?qū)煂で髱椭哉褐Ф际清e(cuò)誤的。而想通過肉體來行仁慈之事對真正的獨(dú)居來説也不可能做到，因爲(wèi)它缺乏施惠於大衆(zhòng)之精神鍛煉的機(jī)會。同時(shí)獨(dú)居者還有想象自己精神已經(jīng)甄於完美的危險(xiǎn)。他更無法培養(yǎng)出謙卑、憐憫與堅(jiān)忍的美德來?！?Anson，p.40)另參Anson， pp.50-52， 58-65及Verba Seniorum (教父箴言録)， in： Vitae Patrum (沙漠教父傳)， book 7、33，Migne， 901(Waddell， p.89).

於是，本文將時(shí)間段限定於中西方寺院修道都還未興盛的3至4世紀(jì)之前也有兩個(gè)好處： 一是可以排除佛教之影響，二還可以排除寺院修道之影響，因爲(wèi)這種現(xiàn)象的本質(zhì)對於當(dāng)時(shí)的中國甚至歐洲來説都是陌生的。寺院修道在東西兩個(gè)世界的共同點(diǎn)之多令人驚異，因此將其暫時(shí)拋開就更有助於我們理解兩個(gè)世界中個(gè)體隱修哲學(xué)之差異。儘管無法否認(rèn)排除了佛教因素我們可能會忽視中國思想中某種悲觀的基調(diào)——它本就存在於若干形式的道家逃避主義中，但只有在佛教到來之後它才得以彰顯；它所反對的只有社會而已，卻並非世間的一切——因此本文關(guān)於時(shí)間限定的考慮仍然有其意義。就中國的佛教隱修與非佛教隱修進(jìn)行對比的話，其結(jié)果可能會與將中國前佛教隱修與早期西方隱修二者進(jìn)行對比相類似，而這正是我所希望看到的?？紤]到苦修對於真正中國本土隱逸的重要性遠(yuǎn)不及佛教及西方修道，上述期許則更易實(shí)現(xiàn)。但更爲(wèi)重要的則是區(qū)別出雙方隱修在初始階段的特徵。而這也需要從相關(guān)思想已經(jīng)成熟，但猶未受到外來影響之波及的時(shí)段入手方可。

我們能用來理解該時(shí)代隱修概念的材料種類繁多，但這些材料中作爲(wèi)潛在觀念的隱修卻不一定能直接與本文主題掛鈎。在西方若干早期獨(dú)居隱士及僧侶的傳記(vitae)扮演了至關(guān)重要的角色，而上文提及的《聖安東尼傳》又由於其膾炙人口而最爲(wèi)突出。另外早期基督教的各種“教父箴言”(VerbaSaniorum)也相當(dāng)有用；*《教父箴言録》是《十冊本教父生平或隱士傳奇》(Vitae Patrum Sive Historiae Eremiticae Libri decem)的卷三至七。這些“語録”也歸入希臘/拉丁文標(biāo)題爲(wèi)Apophthegmata Patrum(教父言論集)的一類文獻(xiàn)。其中包括了埃及、巴勒斯坦及敘利亞等地隱士們的格言。但由於本文關(guān)注的重點(diǎn)在於中國，目標(biāo)是闡明中國隱修的獨(dú)特之處，因此不會引用太多的西方材料。而就與本主題相關(guān)的中國材料而言，該時(shí)段最重要與系統(tǒng)化的文獻(xiàn)是葛洪(284—363)的《抱樸子》。此外，許多同時(shí)代或者稍早的文學(xué)性作品也可以納入?yún)⒖?，比如《世説新語》中的某些片段，及張協(xié)(活躍於290年左右)、曹植(192—232)及阮籍(210—263)等人的相關(guān)文章等等。其特徵是借哲人(或者作爲(wèi)其代表的虛擬人物)及其若干論敵之間對話的文學(xué)形式來表達(dá)觀點(diǎn)。這種在公元前4世紀(jì)就成爲(wèi)時(shí)尚的空想對話到了公元3、4世紀(jì)仍頗爲(wèi)流行，*參Donald Holzman (侯思孟)，Poetry and Politics.The Life and Works of Juan Chi (詩歌與政治： 阮籍的生平與作品)， Cambridge： Cambridge Univ.Pr.， 1976， p.187及p.275第十章注1。甚至延續(xù)到了佛教傳入之後： 許多中國早期的佛教經(jīng)典都被寫成了信衆(zhòng)與其對話者(未必是反佛者)之間的交談或者書面交流。*可參如Zürcher， pp.255-285中所提到的討論。這些談話中有助於理解隱修的是那些反對隱逸的論證，而隱士一方則回應(yīng)以可作爲(wèi)?yīng)毦由钫?dāng)化之論據(jù)的答案。當(dāng)談話涉及隱士們爲(wèi)超自然的邪惡力量所困擾的情況時(shí)，或許可以使用西方的説法稱這些對話爲(wèi)中國隱居者們的誘惑(temptation)。而這些誘惑也正是本文關(guān)注的焦點(diǎn)所在。

隱修與遁世

隱修的概念

漢語中的“隱士”一詞強(qiáng)調(diào)了遁逃與躲避的理念。*關(guān)於中文中各種關(guān)於“隱士”之術(shù)語的分析見蔣星煜，第1—5頁；根本誠，第24—59頁；另參Li，p.237，243.這一點(diǎn)在諸如“隱士”、“逸民”、“隱逸之士”的表述中格外明顯。因此該概念在某些方面也與西方的“隱修士”(anchorite)的含義相近。*相關(guān)定義參Dictionnair de Spititualite， 4, pp.936-937；Enciclopedia delle Religioni，4, pp.576-578，及Encyclopaedia of Religion and Ethics， 8, p.781.Anchorite來自希臘文anachorein，意爲(wèi)“退”(而非逃)。而更具儒家色彩的漢語詞“處士”則或可等同於西方的“遁世者”(recluse，來自拉丁文reclusus，“閉鎖在內(nèi)”)，因“處士”一詞中也藴含了“在家”以及“不積極”之意。但就“Hermit”、“eremite”(來自希臘文erēmos，“匱乏”、“孤單”)、“monk”(來自希臘文monos，“單獨(dú)”)及“solitary”(來自拉丁文solus，“單獨(dú)”)等西方術(shù)語而言，中文中絶無真正的同義替換詞，而從這些術(shù)語中都可以發(fā)掘出“孤獨(dú)”之理念來。我們可以認(rèn)爲(wèi)儘管在隱逸的語境中，中西方都可以尋找到“退隱”以及“深居不出”的概念，但“逃逸”之概念並不見於西方(漢字“逸”表現(xiàn)爲(wèi)“兔”與“跑”的兩部分)，而“孤獨(dú)”之概念也不見於東方。那麼我們是否可以由是總結(jié)出： 西方的隱修者們相較於他們的中國同道，並沒有那麼多需要自身去逃避的理由，但卻在荒無人煙之地承受了更多的孤獨(dú)呢？

隱修中脫離常規(guī)世界的一面爲(wèi)中西雙方所共有，它並非一蹴而就，而是在時(shí)空中不斷構(gòu)建而成。*參Mote，pp.203-206.它最初可能始於辭去工作，退出職場。接下來就是出家，之後就是回避整個(gè)社會。第一階段可能還不太引人注目，但第二階段就必然會被認(rèn)爲(wèi)與一些反文明社會的環(huán)境相關(guān)： 沼澤、山林、海濱或者孤島，對這一時(shí)期的西方來説則是沙漠。*關(guān)於從古至今荒漠與荒野在基督教中扮演的角色最詳盡的描述參George H. Williams，Wilderness and Paradise in Christian Thought(基督教思想中的荒野與天堂)，New York： Harper and Brothers， 1962.與空間因素同等重要的是時(shí)間因素： 隱修可能只限於某些場合，比如作爲(wèi)常規(guī)或者特定情況下的自我凈化儀式的一部分。它也可能是對腐化墮落之社會的抗議。當(dāng)然它還可以是對整個(gè)社會與塵世進(jìn)行反抗的根本與永久性決定的結(jié)果。

對某種隱修的凸顯明顯在很大程度上取決於相關(guān)文明的整體的世界觀。而前佛教時(shí)代的中國與西方在這方面最主要的差異則是中國人本質(zhì)上更爲(wèi)內(nèi)在(immanent)的世界觀，而西方人(也包括了大部分的近東)的世界觀則較爲(wèi)超驗(yàn)(transcendent)。這一差異對隱修的發(fā)展産生了深遠(yuǎn)的影響： 對於在3世紀(jì)時(shí)無甚藩籬的儒家與道家來説，包括天地在內(nèi)的現(xiàn)實(shí)世界就是唯一可供認(rèn)知的世界，而對於基督徒們而言，塵世則主要是與天國相隔絶的誘惑之地；它僅是某種暫時(shí)性的存在，並被預(yù)計(jì)將在神國降臨時(shí)終結(jié)。而雙方在隱修正當(dāng)化方面的表現(xiàn)也大相徑庭： 在中國，隱士們時(shí)常面對要爲(wèi)自身背棄社會之行徑提供解釋的危險(xiǎn)，而在西方，自認(rèn)爲(wèi)屬於基督教陣營的世俗權(quán)威則通常爲(wèi)如何證明這一特殊現(xiàn)象合理而感到困擾。*“偏差”(deviance)這一概念在近二十年來變得越發(fā)重要，以此爲(wèi)關(guān)照研究中國(及基督教)隱修無疑會是有趣的。拋開這一概念的兩個(gè)主要方面——反抗與退避——的種種細(xì)節(jié)不談，後者(而非前者)很明顯爲(wèi)前現(xiàn)代的中國與西方所共同采納，而該情況在現(xiàn)代的中國與西方也同樣發(fā)生了徹底的轉(zhuǎn)變。但總體而言，各種形式的“偏差”在前現(xiàn)代中國比前現(xiàn)代的基督教或西方更難獲得認(rèn)同。想通過經(jīng)典證明背離社會的必要性比起繼續(xù)在一個(gè)注定要?dú)绲氖澜缰猩罟ぷ鳠o疑要容易得多。

而所追求隱修生活的嚴(yán)格程度受到了基本的宇宙觀之影響： 宇宙觀越樂觀，希求的避世程度就越不激進(jìn)。這一點(diǎn)在古希臘與古羅馬的前基督教與非基督教的思想中完全成立，而這些思想都建立於內(nèi)在的世界觀之上，而該時(shí)段(特別是後期)中的隱修傾向並不難得見。*Lohse， pp.17-28，pp.41-78; André-Jean Festugière， Personal Religion among the Greeks (希臘的個(gè)人宗教)， Berkeley： Univ. of Calif.Pr.， 1954， pp.53-67.許多伊壁鳩魯學(xué)派(與道家在諸多方面都有類似之處)的哲學(xué)家以及他們的同行斯多葛主義者們都稱讚過孤獨(dú)的好處： 塞涅卡(Lucius Annaeus Seneca，約公元前4—公元65年)在一封致友人的書信中如是寫道：“如果你問我： 什麼才是最需要回避的？人群。”他繼續(xù)寫道：“避開多數(shù)，避開少數(shù)，甚至只有一人也唯恐避之不及。把你自己隱蔽在安逸閒暇當(dāng)中，但也得把你的閒暇藏好。”*Festugière (1954)， pp.59-60.克里索斯托(Dio Chrysostom，約40—112年以後)也在其一篇關(guān)於引退問題的“演講稿”中稱：“心靈與哲思之培養(yǎng)……似乎需要最大程度的孤獨(dú)(erēmia)與退隱(anachoresis)。”*Festugière (1954)， p.61.但以上人物所推薦的孤獨(dú)生活形式都相對溫和，無須完全捐棄既有的職業(yè)生涯。比起回避大衆(zhòng)更爲(wèi)重要的則是“回歸自我”——但只要能做到“唯與孤獨(dú)相伴”(monosprosmonon)，這一點(diǎn)在人群當(dāng)中也能實(shí)現(xiàn)。*Festugière (1954)， p.59.偶爾能見到關(guān)於牧人與農(nóng)夫的真正寧靜生活之妙處的討論。*Festugière (1954)， pp.55-57.這也顯示了公衆(zhòng)生活之無常與危險(xiǎn)在較早時(shí)期的思想中具有一定的重要性。之後該問題由西塞羅(公元前106—公元前43年)在一篇題爲(wèi)“一位優(yōu)秀公民，生活於暴政之下，是否能夠引退賦閒？”的“議論文”中專門進(jìn)行了探討，該文的重大意義在於它將引退問題置於道德或不道德政府的背景中進(jìn)行觀察。*Festugière (1954)， p.55.

聖安東尼，“第一位”基督教隱士

整個(gè)古代西方世界不光俗世，甚至宗教界對隱修的追求都顯得有些平淡與次要。但這一宏觀圖景在基督教影響不斷擴(kuò)大之後發(fā)生了徹底的改觀，儘管基督教隱修在埃及和別處的展開都間接地與羅馬帝國的後期活動相關(guān)。公元250年遍及帝國全境的第一次有組織地迫害基督教運(yùn)動導(dǎo)致了信徒們由城鎮(zhèn)村落逃向沙漠。*Anson， p.221.而此時(shí)的埃及，部分人口的退隱則似乎源自羅馬統(tǒng)治下動蕩的經(jīng)濟(jì)形勢。費(fèi)斯塔吉爾(A.J.Festugière)寫道：

農(nóng)人們時(shí)常被賦稅逼得走投無路，背井離鄉(xiāng)去尋找避難之處，又或者能夠藏身的村莊，甚至去往沼澤或沙漠，在那裏過上無法無天的生活。這種個(gè)人或集體的逃亡對於政府來説是種打擊，政府無法認(rèn)可其正當(dāng)性，只好容忍它的存在。這些逃亡農(nóng)民中成爲(wèi)隱修者的人很可能就模仿了聖安東尼的形式，將他們自己葬身沙漠，這其中必定有一些不幸而飽受壓抑的靈魂。當(dāng)然也有另一部分人，他們避世於此，卻不具有如此高尚的動機(jī)。*Festugière 1954， pp.57-58.

這種對於世間的絶望有其經(jīng)濟(jì)上的原因。而基督徒們對塵世的絶望則更爲(wèi)根本，並轉(zhuǎn)化爲(wèi)持續(xù)終生的更爲(wèi)激進(jìn)的隱修形式及(考慮到聖安東尼的情況)真正意義上之獨(dú)居的動因。希臘哲學(xué)家們?nèi)砸庠凇拔ㄅc孤獨(dú)相伴”，儘管這一點(diǎn)在人群當(dāng)中也能實(shí)現(xiàn)，而基督教隱士們已經(jīng)跟隨著聖安東尼的步伐尋求“唯與上帝相伴”了，而最終結(jié)果就是真正地“葬身沙漠”。出於某種程度(如果不是全部的話)的意外因素，正是沙漠——荒蕪淒涼的死亡領(lǐng)域——“召喚”了他。而這片土地在隱士的眼中充其量也只是塵世的象征，而塵世不過是向天國過渡的一個(gè)環(huán)節(jié)而已。*Willliams， pp.10-19， 28-46.對隱士們來説，越是不宜居住，就越符合他理想中的修道之地。此外，沙漠被認(rèn)爲(wèi)同樣具有塵世種種危險(xiǎn)之特徵，因爲(wèi)在傳統(tǒng)觀念中它也是邪靈的居所。除去切實(shí)存在的盜匪之患外，隱居者們除去沙漠再無他物相伴。魔鬼們糾纏著隱士，但也反過來也爲(wèi)隱士們所困擾，《聖安東尼傳》中記載了撒旦在與聖安東尼的一次相遇中對其大吐苦水：“我已經(jīng)沒有容身之地了，沒有武器，也沒有城池?；酵綗o處不在，現(xiàn)在甚至連沙漠中都全是隱士。比起提防被不公正地詛咒了的我，他們最好還是對彼此多加留心！”*Vita S. Antonii， ch.41， Migne， 903/904 (Hans Mertel， transl., Des heiligen Athanasius Leben des Heiligen Antonius 〔聖亞他那修的聖安東尼傳〕， in： Bibliothek der Kirchenvater， Bd. 31， 2， Kempten u. München： K?sel， 1917， p.53).

而基督教隱修士們在沙漠中所面臨的最大危機(jī)，則是魔鬼們不斷地狡黠地誘惑，或者爲(wèi)了將隱士引誘出沙漠(從而放棄了他的神聖生活)，又或者將沙漠中的淒苦一掃而盡，使得隱士們背叛自己立下的誓言。在《聖安東尼傳》第40節(jié)中，聖安東尼講述了他本人所受到的若干誘惑：

某次一個(gè)巨大的魔鬼以幻像出現(xiàn)在我眼前，並叫囂道：“我乃是神之威能，我乃是上蒼。你想要我賜予你什麼？”但我以基督之名對他呵了一口氣，還試圖擊打他，在我看來進(jìn)攻似乎奏效了，看哪，他轉(zhuǎn)眼就在基督之名中帶著他的惡魔隨從們消失殆盡。某次我正齋戒時(shí)，惡毒的魔鬼又幻化成了一位拿著一條條麵包的修士。他勸説我：“吃吧，忘了那些條條框框。你也不過是凡人而已，不吃總免不了虛弱?！钡易R破了他的詭計(jì)，站起身來開始祈禱。這令他大爲(wèi)著惱，如同煙霧一般穿過門去不見了。他又曾多少次在沙漠中變出黃金的假象來，好像我就會拾起來好好玩賞！但我卻對他唱起了讚美詩，他只得漸漸隱去。他們還時(shí)常折磨我，鞭笞我。但我總是厲聲斥道：“沒有什麼能夠?qū)⑽遗c我對基督的愛分開！”看吧，他們開始彼此毆鬥了。*Vita S. Antonii， ch.40， Migne， 901/902 (Mertel， p.52).

隱士們的斗室，或是小型的天然洞穴，或是親手搭建的小屋，爲(wèi)他們抵禦魔鬼的誘惑提供了一定卻也不完全可靠的屏障。正是這種自行選擇的囚室，甚至可以這麼説，親自建造的棺槨在幫助他們抵擋誘惑的同時(shí)，也將他們屏蔽在了俗世的視野之外。

儒家與道家的隱逸

相對西方，中國隱士所給人的觀感則大不一樣。他們所居處的宇宙並未被割裂爲(wèi)此世及彼世，因此也無須在二者間做出令人惶恐的抉擇。中國內(nèi)在的世界觀只爲(wèi)他提供了一個(gè)更爲(wèi)適中的選項(xiàng)： 介乎人世與荒野之間。而其實(shí)西方也沒有其他可行的選擇，只能理論化地將荒野視作另一種存在： 那便是通往天堂之路，而沙漠一類特別“空曠”的荒野尤其如此。對於中國隱士來説，特別是像道家般出於某種信念而避世的人們，荒野正是合適不過的天堂。即便對於並不如此認(rèn)爲(wèi)的隱士們，比如儒家，它至少也能成爲(wèi)艱難時(shí)世中的蔽身之處，而其中的美景與物資也足供一時(shí)之樂。但無論儒道，我們所能見到的仍然是相對“溫和”的隱逸形式，而這種形式我們曾於古代的希臘與羅馬見過： 儒家所展現(xiàn)的最溫和的隱逸形式完全是暫時(shí)的，目的則僅僅是爲(wèi)了躲避官府，更爲(wèi)嚴(yán)肅的道教隱逸形式在時(shí)間上更爲(wèi)持久，追求終生遠(yuǎn)離文明中心，以個(gè)人或者小群體的形式展開。而兩種形式都爲(wèi)經(jīng)典文獻(xiàn)所認(rèn)可，甚至是那些既非純粹儒家或者道家傳統(tǒng)的文獻(xiàn)。《易經(jīng)》中便有規(guī)定了典型儒家立場的説法：“君子之道，或出或處，或默或語。”*《周易本義》卷三《繫辭》，增訂中國學(xué)術(shù)名著，臺北： 世界書局，1962，1，8，第59頁。(參James Legge， transl.， The I Ching， ed. Max Müller， The Sacred Books of the East， vol.16， New ed.， New York： Dover Public.， 1963， p.362).

此外還有一段話從表面上看更像道家而不是儒家的：“不事王侯，志可則也?！?“志可則也?！?《周易本義》，第20頁。)此乃卦十八“蠱”(“瘋狂”)“上九”一句之“象”(示例)，卦辭爲(wèi)：“不事王侯，高尚其事”。(參Blofeld， p.124; Legge， The I Ching， p.96.)隱士之所以被稱爲(wèi)高士或許就來源於此。另參Li， p.244.

道家的態(tài)度相當(dāng)明確，而且需要應(yīng)對外部的責(zé)難，相較之下，儒家的態(tài)度則更爲(wèi)相對主義。如果要討論“政局不堪時(shí)是否真宜隱退”的每一個(gè)個(gè)案無疑需要大費(fèi)篇幅?！墩撜Z》中的第十八篇證明了連孔子本人都對於繼續(xù)在政治中有所作爲(wèi)缺乏信心，不知是否應(yīng)該就此退隱。*《論語正義》，18，第390—393頁。(Legge， pp.332-334.)在孔子的反對者中，“楚狂”無疑是值得注意的，而孔子似乎對於這個(gè)“狂人”也産生了某種原則上的共鳴，請看如下《論語》中著名的一則：

子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不爲(wèi)也?！?《論語正義》，13，21，第294—295頁。(Legge， p.272.)

要將“狂”與“狷”看成兩種對待政治的反應(yīng)並不完全穩(wěn)妥，即將前者釋爲(wèi)“叛逆”，而後者釋成“逃逸”(也是對“隱士”的暗示)。而更爲(wèi)危險(xiǎn)的則是將二者置入“通過逃逸或者隱居的方式反抗政府”的意義中加以調(diào)和，因爲(wèi)這兩者就本義來説是相互對立的。但出人意料的是這一意義確實(shí)出現(xiàn)了，在《抱樸子》中“狂狷”這一詞組成爲(wèi)了一位隱士之名，而該隱士由於拒絶出仕新建立的周朝而爲(wèi)太公(呂尚)所誅殺。*關(guān)於太公，可參Sarah Allan， “The Identities of Taigong Wang in Zhou and Han Literature” (周至漢代文學(xué)中的太公望形象)， in： Monumenta Serica， 30 (St.Augustin， The Monumenta Serica Institute 1972/73)， pp.57-99.哲學(xué)文本中的人物名稱多少都隱含他意，這一點(diǎn)可以上推至《莊子》。這種做法在上文所提到的虛構(gòu)人物之間的辯論中尤其流行?？蓞⑷纭侗阕油馄?，諸子集成，2，第103—106頁(Renate Schubert，“Das erste Kapitel des Pao-p’u tzu wai-p’ien”[《抱樸子外篇》第一卷]，Zeitschrift der Deutchen Morgenlündischen Gesellschaft，119);以及下文還會論及的傅毅、張衡、張協(xié)、王粲及曹植的文章?！翱襻背霈F(xiàn)在書中一段很長的對話當(dāng)中，對話的一方爲(wèi)逸民，而另一方爲(wèi)造訪逸民以勸其出山入仕之仕人：

仕人曰：“昔狂狷、華士義不事上，隱於海隅，而太公誅之。*該説法顯然來自《淮南子》(諸子集成，18： 第324頁)及《論衡·非韓》(諸子集成，10，2-29，第96頁)參Alfred Forke，transl.， Lun-Heng，New ed.，New York(Paragon)，1962，1： pp.42-56.但這兩條材料所出現(xiàn)的都是某位“狂譎”，而非“狂狷”。此外《論衡》(對太公舉措亦持反對態(tài)度)中還稱狂譎、華士二人昆弟也。但《抱樸子》對二者的混淆並非無心之失，而是有意爲(wèi)之。有趣的是，太公本人在更早的文獻(xiàn)中也曾作爲(wèi)屠夫、漁夫及隱士出現(xiàn)(參Allan， pp.72-89)，即在同一時(shí)間的傳説中，他既是隱士也是反隱士。作爲(wèi)隱士的太公還出現(xiàn)在了《抱樸子外篇》(卷二，第107頁)之後的篇章中。另參本文第196頁注④。吾子沈遁，不亦危乎！”逸民曰：“呂尚長於用兵，短於爲(wèi)國，不能儀玄黃以覆載，擬海嶽以博納，褒賢貴德，樂育人才，而甘於刑殺，不修仁義，故其劫殺之禍，萌於始封，周公聞之，知其無國也。夫攻守異容，道貴知變，而呂尚無烹鮮之術(shù)，出致遠(yuǎn)之御……呂尚創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，以示後人，而張苛酷之端，開殘賊之軌，適足以驅(qū)俊民以資他國，逐賢能以遺讎敵也……且夫呂尚之殺狷、華者，在於恐其沮衆(zhòng)也。然俗之所患者，病乎躁於進(jìn)趨，不務(wù)行業(yè)耳。不苦於安貧樂賤者之太多也。假令隱士往往屬目，至於情掛勢利，志無止足者，終莫能割此常欲，而慕彼退靜者也。開闢已降，非少人也，而忘富遺貴之士，猶不能居萬分之一……茍有卓然不群之士，不出戶庭，潛志味道，誠宜優(yōu)訪，以興謙退也。”*《抱樸子外篇》卷二《逸民》，第106—108頁。

與其説這段對話中的隱士是在抵擋誘惑，倒更像是在對抗迫在眉睫的威脅——威脅正來自這位代表了權(quán)力的官員。耐人尋味的是，我們在基督教隱修士與沙漠魔鬼之間也能發(fā)現(xiàn)類似的頡頏關(guān)係，只是雙方對策不同： 在中國，隱士和權(quán)力一樣，通過多種手段要挾對方： 因爲(wèi)拒絶官位是正當(dāng)?shù)姆纯剐问?可以在真正意義上溯源於中國歷史記録的發(fā)端)，因此任何隱退都被懷疑是某種對政府的批評，哪怕它是出於道家普遍地對世俗的摒棄，或是全然與抨擊政府無涉的個(gè)人原因。國家則對於這種溫柔的抵抗異常敏感，因爲(wèi)它可以輕易地將合法性瓦解，這一點(diǎn)對於3、4世紀(jì)而言猶甚。但欲圖指責(zé)一位堅(jiān)決的隱士都要冒上風(fēng)險(xiǎn)，更不用説如半傳説性質(zhì)的太公般對他們施以極刑了。因此國家所做的更多是通過賜予禮物與榮譽(yù)，以將隱士們引誘出他們在山中的隱居之所，可想而知，這種做法很快就導(dǎo)致了第一批假隱士的粉墨登場，而他們所期望的正是能夠從仄陋的窟穴中一步登天，置身政權(quán)之中。*Li， pp.240-241.“真”、“假”隱士之間的複雜區(qū)別參《宋書》卷九十三《隱逸傳》序言(《宋書》，北京： 中華書局，1974年，第2275—2276頁)?；浇屉[修的類似情況參Dom Louis Gougaud，Ermites et Reclus. Etudes sur d’Anciennes Formes de Vie Religieuse (隱修與遁世——古代宗教生活方式研究)， Ligugé， Vienne： Abbaye Saint-Martin de Ligugé， 1928， pp.42-56.我們也得以欣賞這樣一幅有趣的互動景象： 在國家視角中是免職、流放與處死，而在隱逸主體視角中則成了主動引退、自我放逐以及時(shí)或發(fā)生的自裁(到了宋代，國家又在互動中添加了第三類變體： 即被迫“主動”引退與奉命自戕)。

“招隱士”及其純潔性

可以肯定的是，以《抱樸子》(如果其中的內(nèi)容多少接近真實(shí)的話)爲(wèi)例，隱士的遭遇中並不一定會出現(xiàn)他所受到的誘惑，這一點(diǎn)可以認(rèn)爲(wèi)是葛洪的原創(chuàng)。但《世説新語》中的一則軼事可能更爲(wèi)貼近真實(shí)。這種軼事在《後漢書》、《晉書》以及其他文獻(xiàn)中還能見到不少。他們以五花八門的形式表現(xiàn)了隱士們是怎麼被各種阿諛之舉引至國都的。*除了道教文獻(xiàn)之外的第一個(gè)該類事例明顯建立在《史記》卷五五中所記載的歷史事件之上(北京： 中華書局，1964年，第2045頁；另參Burton Watson， transl.， Records of the Grand Historian of China [中國偉大歷史學(xué)家的記載]， 2 vols.， New York： Columbia Univ.Pr.， 1961， 1： p.146)。據(jù)載呂后爲(wèi)了幫助自己的兒子穩(wěn)住太子之位而邀請了四位隱士(“四皓”)?！罢须[士”也成爲(wèi)了重要的詩歌主題之一，其中最早的一首來自公元前2世紀(jì)淮南子劉安王庭當(dāng)中的一名匿名作者。*《楚辭》，四部備要，12： 1a-3b (David Hawkes， transl.： Ch’u Tz’u. The Song of the South [楚辭： 南方之歌]， Oxford： Clarendon Pr.， 1959， pp.119-120)。就該題材進(jìn)行創(chuàng)作的詩人還有張華(232—300)、左思(約250—305)、陸機(jī)(261—303)、閭丘沖(公元4世紀(jì))及王康琚(公元4世紀(jì))。作爲(wèi)此類作品的特色，我們總能尋見對美景的生動描述，儘管其中還雜有“奧古斯都時(shí)期英國文學(xué)中常常表現(xiàn)的，對粗糲不堪又野性難馴的大自然那令人毛骨悚然的厭惡感。”*Hawkes， p.119.《世説新語》中的這個(gè)故事特別引人入勝之處在於隱士以如此優(yōu)雅的方式抵擋了誘惑，另一方面也暗示了率然回絶此類盛情邀請對於隱士來説一定也非常危險(xiǎn)：

南陽劉驎之(主要活動於公元370年左右)，高率善史傳，隱於陽岐。於時(shí)苻堅(jiān)(338—385)臨江，荊州刺史桓沖(328—384)將盡訏謨之益，徵爲(wèi)長史，遣人船往迎，贈貺甚厚。驎之聞命，便升舟，悉不受所餉，緣道以乞窮乏，比至上明亦盡。一見沖，因陳無用，翛然而退。*《世説新語》卷一八《棲逸》，諸子集成，第171頁。(Richard B. Mather， transl.： Shih-shuo Hsin-yü， A New Account of Tales of the World， Minneapolis： Univ.of Minnesota Pr.， 1976， pp.335-336.)

和劉驎之一樣，許多同時(shí)期的其他隱者也很難被歸入儒家或者道家類型的隱逸。兩種意識形態(tài)之間的邊界在葛洪的時(shí)代無法截然分清，而葛洪本人也被後世譽(yù)爲(wèi)最偉大的儒道融合者之一。但這兩種主流隱逸類型間的基本差異仍然廣爲(wèi)人知： 與道家相對，儒家隱士必須受過良好教育，如若不然他則根本沒有退避或者拒絶任命的必要(當(dāng)然也有上文所謂“假隱士”的例外，此輩受迫“屈從”政治權(quán)力的誘惑，而事後往往也被證明愚昧無能)。*如是者有易經(jīng)專家范冉(活躍於公元130年)，他最初以獨(dú)行隱士的形象出現(xiàn)，後來獲得官職卻不堪任命，遭到了李固(歿於公元147年)的批評。另外的例子可參Li， p.240.此外他並不與社會保持過遠(yuǎn)的距離，因爲(wèi)他必須得對可以讓自己返回政權(quán)的、對俗世有益之舉有所覺察。其所處的“荒郊野外”也與埃及的荒漠大相徑庭。*必須承認(rèn)地是，沙漠對於中國隱士們來説也越發(fā)重要——但顯然這是受到佛教影響的結(jié)果。關(guān)於這一背景可參《晉書》卷九四(中華書局，1974年)，該卷大致按照歷時(shí)順序，共記載了38位隱逸者的傳記。前19位中只有2人來自甘肅省，而後19位中則處於該省者則至少有7人，而其中大部分都來自敦煌地區(qū)。相較之下，《後漢書》卷八十三《逸民列傳》的17個(gè)傳記中，沒有一位隱士出自或者生活於甘肅(北京： 中華書局，1965年)。這些“曠野”遠(yuǎn)非那麼“空曠”，反而由於盛産蔬果野味而具有了潛在的危險(xiǎn)。*這也是上文所介紹的《招隱士》一類詩作的典型描寫方式。參本文195頁注②。潛藏其中的除去儒道隱士之外還有匪徒(聖安東尼曾親自遭遇過)*隱士與匪徒間的有趣關(guān)係不僅基於他們共同的日常生活空間(山澤)，也在於他們對社會共有的古老態(tài)度(兩者是不同意義上的“法外之人”)。這種關(guān)係可見於《莊子》第二十九篇孔子與盜跖間的著名辯論當(dāng)中(《莊子集釋》，第426—439頁；參Watson， 1968， pp.323-338)，這段辯論緊跟在第二十八篇關(guān)於隱士拒絶服務(wù)國家甚至否認(rèn)王權(quán)的內(nèi)容之後一定不是偶然的。以及真正生活在荒野中的居民： 漁人與樵夫。這些慣於獨(dú)處的人們是昔日文明的遺存，如同西方的牧人一般很早就成爲(wèi)懷古詩作的對象。*關(guān)於漁人與樵夫參James Crump， “Pastoral Idyll and vanitas in Late Chinese Fiction， Drama and Verse”(後期中國小説、戲劇及詩歌中的山水詩畫)，in Tamkang Review，VIII， 2(Oct.1977)， pp.1-33； Hans Zenkel， Der Philosophische Dialog zwischen Fischern und Holzf?llern in literarischen Texten der Sung-Zeit (宋代文學(xué)中的漁樵間哲學(xué)問答)， (unpublished M.A. thesis，Univ.of Munich) München，1980。另參Jean-Pierre Diény， Pastourelles et Mangnanarelles(山水與蠶婦)(Haute Etude Orientales 8)， Genève(Librairie Droz)， 1977。Diény從不同的視角關(guān)注了山水這一主題。他們也由於傳承悠久的職業(yè)(而不是主動選擇)成爲(wèi)隱士。*但在不少例子中，漁樵都被描述成了隱藏身份的士大夫，他們或蟄伏待機(jī)，或不帶有任何反政府或反社會傾向地避居世外?？蓞⒈疚牡?93頁注④?！肚f子》一書中，孔子便受到了一位持道家哲學(xué)觀念的漁人的批評。*《莊子集釋》第三十三，第443—448頁(Watson， 1968， pp.344-352)。而對於本文語境而言，更爲(wèi)有趣的則是公元前3世紀(jì)《楚辭》中屈原與漁父之間的著名問答。當(dāng)漁父望見屈原於曠野中彷徨時(shí)，便向其打聽他憔悴的緣故：

屈原曰：“舉世皆濁我獨(dú)清，衆(zhòng)人皆濁我獨(dú)醒，是以見放?！睗O父曰：“聖人不凝滯於物，而能與世推移。世人皆濁，何不淈其泥而揚(yáng)其波？衆(zhòng)人皆醉，何不哺其糟而歠其釃？何故深思高舉，自令放爲(wèi)？”屈原曰：“吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣。安能以身之察察，受物之汶汶乎？寧赴湘流，葬於江魚之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎？”*《楚辭》卷七，1b-2b(Hawkes， pp.90-91)。

儘管屈原與漁父都不是真的隱士，但這段對話卻以典型的樣態(tài)呈現(xiàn)了儒家與道家的隱居，並揭示了二者間的另一大區(qū)別： 關(guān)於純潔性的問題。精神之純潔(當(dāng)然也伴隨著由於缺水與苦行所造成的身體上的極大污穢)在西方隱修中占據(jù)了重要的位置；*拒絶沐浴是當(dāng)時(shí)基督教隱修的基本形式之一。據(jù)稱在其人生的最後階段，聖安東尼從未脫下他的長袍，因此只有等他去世了，才能將袍子褪下。另參V??bus， pp.121-123，該文認(rèn)爲(wèi)禁止洗浴的傳統(tǒng)可能來自摩尼教。事實(shí)上，靈魂的凈化(katharsis)正是獨(dú)居生活的本來目的之一。相比之下，在中國隱逸群體中，對純潔性的追求僅見於儒家，而非道家。但更深入地觀察顯示，道家追求著一種更爲(wèi)高級的純潔，這種純潔無形無跡，建立在對俗世的超脫之上。這種“純潔性”之間的差異多少有些類似上文中所説的身體與靈魂純潔間的差別。道家的純潔因爲(wèi)其隱蔽性而不容易遭到威脅，就好比塞涅卡所言需要藏好的“安逸”一般。這種態(tài)度的基礎(chǔ)可見於莊子(在故事中被描寫成了一位隱居的釣魚者)拒絶仕於楚王的故事當(dāng)中，莊子自稱更願意如活龜“曳尾於塗中”，而不是如已死的神龜般被珍藏於楚之廟庭。*《莊子集釋》第十七，第266—267頁(Watson， 1968， pp.187-188)。

“大人先生”

而屈原的形象則與此完全不同，簡直就是舉世公認(rèn)的“純潔無暇”之璀璨典範(fàn)，他是如此重要以至於還出現(xiàn)在各種不直接與中國隱逸相關(guān)的語境當(dāng)中。來源於其《離騷》的文學(xué)傳統(tǒng)“賦”，創(chuàng)造出了這樣一種主題： 穿越仙境、超自然世界或者精神空間的宏大旅程，*毋庸置疑這一主題在某種程度上反映了道教仙人的概念，而飛空被認(rèn)爲(wèi)是仙人們最重要的特徵之一(Kaltenmark， pp.10-24)。漢賦中對遨遊神界的描寫也與“遊仙”詩中道教徒徜徉天際的內(nèi)容多少一致。但這兩種形式的遨遊在整體背景和細(xì)節(jié)方面還是存在著諸多差異。而體驗(yàn)這一旅程的孤獨(dú)旅行者將自己看成是某種“天地之主，攢握星斗，驅(qū)役衆(zhòng)神。”*Hawkes， p.21.“大人”(指代這類空想人物的術(shù)語)們與隱士們的共同之處則是他們都離開了原來的世界，只是前往了不同的方向。而在《離騷》中依然明確的保持純潔之動機(jī)也已經(jīng)無足輕重，壓抑的情緒也爲(wèi)高昂的自大狂癔癥(gigantomania)所取代。*這種較輕快的基調(diào)在《楚辭》中《遠(yuǎn)遊》一篇里已經(jīng)有所體現(xiàn)，Hawkes稱《遠(yuǎn)遊》爲(wèi)“道家給《離騷》的答案”(Hawkes， pp.81-87)。阮籍(210—263)創(chuàng)作的著名散文詩《大人先生傳》證明了此類關(guān)於“崇高”的詩作對於“大人”及普通隱者之間的聯(lián)繫頗爲(wèi)關(guān)注。該作品描述了“大人先生”與三個(gè)不同人物的交際，而這三個(gè)人物都對其存在方式提出了不同的非難，他們分別是官員、隱士與類似於屈原所遇見的漁父般的采薪者。與官員及儒家隱士的前兩組對話中所展開的討論分別類似於《抱樸子》中道家隱者與官員間的對話以及《楚辭》中屈原與漁父的對話。但《大人先生傳》中的爭論持續(xù)不斷地圍繞著“崇高”而進(jìn)行。對官員的反駁主要在時(shí)間的語境中進(jìn)行，“先生”自稱與“天地並生”，因此能夠證明“往者，天嘗在下，地嘗在上”，也因此得以輕而易舉地嘲弄官員的偏隘。*阮籍： 《大人先生傳》，《漢魏六朝百三家集》，230a-232a(Holzman， pp.192-196)。在與一開始誤將“先生”當(dāng)作志均好合者的隱士的辯論中，崇高又被樹立在其餘一切的道德考量的對立面上。

(隱士)曰：“……豺虎貪虐，群物無辜……吾不忍見也，故去而處茲。人不可與爲(wèi)儔，不若與木石爲(wèi)鄰……吾將抗志顯高，遂終於斯，禽生而獸死，埋形而遺骨，不復(fù)反余之生乎……”於是先生乃舒虹霓以蕃塵，傾雪蓋以蔽明……顧而謂之曰：“太初真人，唯天之根，專氣一志，萬物以存，退不見後，進(jìn)不覩先……故至人無宅，天地爲(wèi)客；至人無主，天地爲(wèi)所；至人無事，天地爲(wèi)故；無是非之別，無善惡之異，故天下被其澤而萬物所以熾也。若夫惡彼而好我，自是而非人……貴志而賤身……誠與彼其無詭……子之所好何足言哉？”*《大人先生傳》，232-233a (Holzman， pp.197-198)。

這位爲(wèi)先生所抨擊的隱士的態(tài)度較之與漁父相問答的屈原更爲(wèi)激進(jìn)，因此其隱逸方式更爲(wèi)介乎儒道之間。這是因爲(wèi)他並不回避“禽生而獸死”的生存方式，而這正是隱逸深爲(wèi)儒家所詬病的一面。*《論語正義》第十八，6： 393(Legge，1： 334)。更重要的是，他還想就此持續(xù)一生，因爲(wèi)俗世再無可能令他獲得救贖了。但另一方面，他又堅(jiān)守著某些道德底綫，而這些正是其隱逸的動機(jī)所在。

如同這位隱士比起一般的儒家隱者更爲(wèi)激進(jìn)，對話中接下來出現(xiàn)的薪者(如同之前的漁父)則較之一般道家隱士態(tài)度更爲(wèi)徹底，因爲(wèi)與避世的聖人們不同，他從來就未曾經(jīng)歷過別樣的生活，正可謂是“土生土長的隱士”。*參本文第196頁注④。因此他的話讓先生有些難以應(yīng)對，因爲(wèi)他們兩者間唯一的區(qū)別就是先生的崇高而已。

(先生)見薪於阜者，歎曰：“汝將焉以是終乎哉？”薪者曰：“是終我乎，不以是終我乎，且聖人無懷，何其哀？夫盛衰變化，常不於茲，藏器於身，伏以俟時(shí)……時(shí)代存而迭處，故先得而後亡……且聖人以道德爲(wèi)心，不以富貴爲(wèi)志，以無爲(wèi)爲(wèi)用……無窮之死，猶一朝之生，身之多少，又何足營！”……先生聞之，笑曰：“雖不及大，庶免小矣?！?《大人先生傳》，233a-b (Holzman， pp.198-199)。

先生隨即開始闡述他對神仙生活的種種奇妙見解，其中充滿了世間罕見的美景。他最後説道：

“必超世而絶群，遺俗而獨(dú)往，登乎太始之前，覽乎沕漠之初，慮周流於無外，志浩蕩而自舒，□飄颻於四運(yùn)，翻翱翔乎八隅……廓無外以爲(wèi)宅，周宇宙以爲(wèi)廬，強(qiáng)八維而處安，據(jù)製物以永居……故提齊而踧楚，挈趙而蹈秦，不滿一朝而天下無人，東西南北莫之與鄰。悲夫！子(薪者)之修飾，以余觀之，將焉存乎？”*《大人先生傳》，235a (Holzman， pp.202-203)。

尤其值得注意的是這段話中的最後一個(gè)句子： 大人先生描述了一種絶對的個(gè)體性，這種個(gè)體性來源於其對宇宙的認(rèn)同。這種對宇宙的定義來自《莊子》，即所謂“至大無外”，*《莊子集釋》第三十三，第476頁(Watson，1968， p.374)。完美地解釋了即便在如此奇幻的超逸之旅的極端情況下，內(nèi)在世界的概念依舊無法撼動：“超世”只意味著“超人世”，而並非整個(gè)世界。此類神秘的崇高體驗(yàn)對於任何宗教來説都並不陌生，當(dāng)然也包括基督教在內(nèi)。在基督教的神秘論中，這種體驗(yàn)會被直接認(rèn)作是上帝的臨在(theuniomystica)，這種與上帝的神秘合一實(shí)現(xiàn)了整個(gè)宇宙，特別是自我的超越，因此大與小、強(qiáng)與弱都能在同一時(shí)間受到感知。但在如聖安東尼一般的基督教隱修士心中，這種直接而快樂的感覺——即如神一般的遍在及全能，同時(shí)自我非但沒有消失，反而被強(qiáng)化到了無以復(fù)加的程度——也就是《大人先生傳》中所描述的感覺，無疑不過是一種瀆神： 撒旦製造了這種“幻覺”來讓凡人認(rèn)爲(wèi)自己“等同於神”——基督本人在沙漠中齋戒時(shí)也經(jīng)受過這種致命的誘惑。*New Testament(新約全書)，Math(馬太福音)，4，1-11；Luke(路加福音)，4，1-13.這種完整而恣肆的神聖全能經(jīng)驗(yàn)存在於內(nèi)在世界當(dāng)中，似乎與西方隱修者們畢生追求的超驗(yàn)感受絶然對立開來。

“隱於市”

有過這種神般體驗(yàn)的(毋庸置疑他至少間接地將自己代入了大人先生的角色中)的《大人先生傳》作者阮籍並非嚴(yán)格意義上的隱士，*嘗試將“大人先生”與某位歷史人物聯(lián)繫起來，賦予該作品政治與諷刺意味的研究見Holzman， pp.185-187，212-215，223-226，275-276.他不過是一個(gè)不循規(guī)蹈矩之人而已。但是二者之間的差異在3、4世紀(jì)時(shí)也漸漸消失了?；蛘叨唛g本來就沒有分得太清，就像在西方最初期的隱修也頗爲(wèi)“溫和”一般。但是當(dāng)“竹林七賢”們在心理上將自己認(rèn)同爲(wèi)隱士，卻依然置身官場，這就爲(wèi)隱逸之概念添加了新的特徵，也作爲(wèi)榜樣爲(wèi)後世許多官員所欽慕與效仿。但這些後來者們僅在無心仕宦這一點(diǎn)上與他們相類，卻並未繼承他們的才華。*這方面一個(gè)耐人尋味的例子見《世説新語》第二十三第十三條，第190頁(Mather， p.376)。阮籍並未真正接受自己的兒子加入“曠達(dá)之人”的群體。另參Li， p.239。這一特徵也可能是儒道融合所産生的又一結(jié)果。不久之後便出現(xiàn)了對隱逸的新定義，甚至能夠以“朝隱”及“市隱”的方式維繫自己隱士的身份，因爲(wèi)隱逸由乎自身，而無待外物。*《晉書》卷一百二，第2671頁。類似觀點(diǎn)可參王康琚《反招隱詩》(Erwin von Zach， transl.， Die Chinesische Anthologie. übersetzungen aus dem Wen Hsüan 〔漢語選集： 《文選》翻譯〕， ed. by I.M. Fang and J.R. Hightower， Cambridge， Mass. Harvard Univ.Pr.， 1958， p.334)。這種理念的形成可以回溯至東方朔的言論： “陸沉於俗，避世金馬門?！?《史記》卷一二六，第3205頁；Li， pp.241-242.宮殿中可以避世全身，又何必深山之中，蒿蘆之下。

他又告誡自己的兒子要“依隱玩世”。*東方朔： 《誡子詩》，《漢魏六朝百三家集》，ch.1，114b；Li, p.242.在5世紀(jì)的文獻(xiàn)中甚至還出現(xiàn)了這樣的觀點(diǎn)：“真”隱士的特徵之一便是他不會被認(rèn)出是隱者，因爲(wèi)掩蓋自己正在隱蔽這一事實(shí)正是“隱”的一部分。*《宋書》卷九三《隱逸》序言，第2275—2276頁。這種論斷無疑是一把雙刃劍： 一方面，它的提出是爲(wèi)了抑制對隱逸的喜好像野火燎原一般無法控制，導(dǎo)致朝廷中優(yōu)秀知識人的不斷流失；另一方面，它也吸引著許多官員使之産生了某種“精神疏離感”，而這種情緒的典範(fàn)正是“竹林七賢”。當(dāng)然，淡漠與出神也並非總是心智活動的結(jié)果，也可能是藥與酒的濫用在作祟。*可觀的例證見Holzman， pp.135-136。關(guān)於酒對中國隱士的重要性參根本誠，第216—228頁。關(guān)於藥參Rudolf G. Wagner， “Lebensstil und Drogen im chinesischen Mittelalter” (中世紀(jì)中國的生活與藥物)， T’oung Pao， 59 (Leidon， Brill， 1973)， pp.79-178.據(jù)稱阮籍就一直處於長醉不醒的狀態(tài)(可能是爲(wèi)了躲避朝廷的麻煩)，他的同道爲(wèi)其辯解：“阮籍胸中壘塊，故須酒澆之?！?Holzman， p.275(第十章注1)。如果認(rèn)爲(wèi)《大人先生傳》這樣的文學(xué)傑作不過是酒徒沉醉中的想象無疑有些過分，但其中有些奇幻景象透露了酒與詩之間緊密聯(lián)繫的痕跡，二者之間的密切關(guān)聯(lián)並非中國獨(dú)有，舉世皆然也。

隱修與苦修

酗酒、濫用藥物乃至帝廷中驕奢淫逸之生活在隱逸的語境中呈現(xiàn)出一種奇怪的錯(cuò)位感，要知道這種現(xiàn)象通常都與簡樸的生存方式相聯(lián)繫。但事實(shí)就是如此： 無論退、逸或隱都只是隱修較爲(wèi)外在的一個(gè)面向而已。那麼或能被稱作其內(nèi)在一面的當(dāng)然就是苦修了。然而二者間卻仍有一點(diǎn)相通： 就是無論避居世外或者克制欲望，他們都割裂了自我及其原有環(huán)境間的聯(lián)繫。因此，禁欲可以被視作一種逃避的變體，反之亦然。當(dāng)外在的避世之舉變得越發(fā)令人不快或者難以實(shí)現(xiàn)時(shí)，這種內(nèi)在一面就越會被優(yōu)先注意。在古代的希臘與羅馬，特別是斯多葛學(xué)派中，這一論點(diǎn)都是有跡可循的。羅馬皇帝馬可·奧勒留(Marcus Aurelius，生於公元121年；161—180年在位)在其“沉思”時(shí)所説的話語就非常接近於東方朔及其效法者們的論調(diào)：

人都會爲(wèi)自己尋求退隱之所，鄉(xiāng)下別墅、海濱或者山中的藏身之處……所有這些都暴露了一種巨大的天真： 無論準(zhǔn)備何時(shí)付諸實(shí)踐，人都有可能想要回歸自我；而再沒有比自己靈魂更讓人平靜又不引人關(guān)注的避難所了。*Festugière 1954， p.62.

這種對孤獨(dú)之追尋的內(nèi)在化並不必然導(dǎo)致苦修(就像其相應(yīng)的外部表現(xiàn)可能會是中西方皆有的“鄉(xiāng)間別墅”而非修道院或者寺觀一般)。*關(guān)於在較爲(wèi)舒適的環(huán)境中“隱居”的絶佳描述見潘岳(247—300)《閒居賦》(參Zach， pp.229-233)。包括陶潛及其效仿者在內(nèi)的不少後世作者所創(chuàng)作的述志詩歌也很明顯完成於這樣的背景中(另參Li， pp.245-246)。因此苦修顯然也只是不同內(nèi)在隱修的可行途徑之一而已，從理論上來説它無法與縱情酒色相較優(yōu)劣，因爲(wèi)二者只是兩個(gè)不同的極端而已： 他們均爲(wèi)“不率常禮”、背離世俗的表征。

苦修的定義之所以如此複雜，原因在於它的不同出發(fā)點(diǎn)與目標(biāo)。*在其關(guān)於苦修的作品的導(dǎo)言中，B. Lohse提出了“究竟什麼是苦修？”的問題，但最終的結(jié)論是幾乎無法給這個(gè)概念提供真正令人滿意的定義(Lohse， pp.11-15)。但Ernst Troeltsch在1916/17年所寫下的傑作《苦修》(Askese)至今仍值得一讀(ed. Frank， pp.69-90)。它可能來源於禁忌等巫術(shù)信仰，一些情況下也由於神秘主義(比如期待某種超自然啓迪)而産生。但儘管如此，它還是可以被概括性地描述爲(wèi)“爲(wèi)了實(shí)現(xiàn)某種理念或者目標(biāo)的單個(gè)或系列宗教活動，通常以忍受艱苦與疼痛的形式在身心兩方面進(jìn)行自我克制，最終能在某種程度上精於此道”。*Encyclopeadia Britannica (大英百科全書)， London (ed. Encycl. Brit. Ltd.)， 1964，2， pp.561-562.精神方面的修行包括了禁言、控制與解讀意念、祈禱、受辱與忍辱。身體訓(xùn)練上較爲(wèi)消極的則是在飲食、睡眠、性及其他身體需求方面加以控制，而較激進(jìn)的則是無休止地做工、追求居所與衣著上的不適、鞭身、自殘等等。一般來説信奉二元論的宗教或者哲學(xué)系統(tǒng)中苦修會尤其盛行，這些二元論強(qiáng)調(diào)了諸如靈魂與身體，或者神聖與世俗的對立等等?？嘈拊谙到y(tǒng)內(nèi)(比如摩尼教及佛教)可以被抬高至極爲(wèi)重要的地位，但只有限的一部分教衆(zhòng)能夠真正按照教條生存，規(guī)定了禁止結(jié)婚的苦修其奉行者猶少。*參V??bus， pp.115-124.

“苦修”一詞來源於希臘文askesis，意爲(wèi)訓(xùn)練，其對象可以是軍事、體育與學(xué)習(xí)，也可以是德行和虔誠，因此在希臘的哲學(xué)與宗教中能夠發(fā)現(xiàn)深厚(但總體來説較爲(wèi)平和)的苦修傳統(tǒng)也就不足爲(wèi)奇了。羅馬人繼承了這一傳統(tǒng)，但方式更爲(wèi)溫和。*Heussi， pp.292-298; Lohse， pp.45-78.儘管這一傳統(tǒng)(太過複雜無法在本文中詳加解釋)在理論方面與隱修傳統(tǒng)彼此獨(dú)立，但實(shí)踐上卻往往相互關(guān)聯(lián)?；浇讨懈鞣N傳統(tǒng)苦修的特徵混入了猶太傳統(tǒng)中的部分內(nèi)容，其中尤以艾塞尼派爲(wèi)最。這種混合後的理念進(jìn)一步發(fā)展並在3、4世紀(jì)的基督教隱修與修道院運(yùn)動中確定下來。*Heussi， pp.280-283; Lohse， pp.79-113.事實(shí)上，要講述西方的獨(dú)居或者修道院修道史根本離不開宏觀的基督教史。而與此相應(yīng)，苦修也逐漸與基督教倫理道德相吻合，*Troeltsch (Frank， p.89).基督教中的隱士與修士也成爲(wèi)了嚴(yán)格意義上的“基督徒”(這一點(diǎn)也適用於佛教僧侶)。這些修道士還成爲(wèi)了爲(wèi)捍衛(wèi)自己信仰而戰(zhàn)的“戰(zhàn)士”，他們戰(zhàn)鬥的理由並不僅僅出於自身利益，也包括了低於自己階層的教徒們的利益。

基督教隱士的誘惑

但無論如何，只有堅(jiān)持不懈才是沙漠中基督教隱士所有活動的試金石。因爲(wèi)在下的罪惡世界和在上的無上榮耀之間的嚴(yán)格二元對立永遠(yuǎn)都存在著?！熬退阄覀兛嘈蘖税耸蛘咭话倌辍?，聖安東尼在向衆(zhòng)修士布道時(shí)如是説，“但我們對天國的擁有也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這一百年而已，我們將永恒地主宰那裏?！?Vita S. Antonii， ch.16， Migne， pp.867-868 (Mertel， p.31).下面這則《教父言行録》中令人愉快的小故事也頗爲(wèi)重要：

一位老人居住在沙漠裏，他的小屋遠(yuǎn)離水源，大約有七英里的距離。某次他在前去打水的途中感到懈怠不堪，便自言自語起來：“我何故要忍受這種艱辛？我得搬到水邊去住。”説著便轉(zhuǎn)過身去，卻看見順著腳印跟在他身後的某人。老人問那人：“你是誰？”那人應(yīng)道：“我是主派來的天使，數(shù)著腳印計(jì)算你的功德。”聽到這番話之後，老人的心一下子堅(jiān)定而輕快起來。他隨後將住處搬到了離水源更遠(yuǎn)的地方。*Verba Seniorum，book 7， 31， Migne， pp.900-901 (Waddell， p.89).

選擇居於沙漠的隱士們因爲(wèi)試圖回避一切人際關(guān)係，更由於急切地想要獲得沙漠生活的艱苦，以期在來世獲得報(bào)償。除此之外，沙漠比任何地方都有利於隱士們抵禦誘惑： 而離開沙漠正是這些誘惑中最爲(wèi)基礎(chǔ)性的一個(gè)。《聖安東尼傳》中講述了這樣一個(gè)故事：

某次聖安東尼迫於有求於他的人們及一位將軍的激切邀請而外出(離開了他的沙漠深山)，現(xiàn)身於他們當(dāng)中。爲(wèi)飽受苦難的人們布過道之後，他就立即想要返回了。當(dāng)那位被稱爲(wèi)“領(lǐng)袖”的將軍懇請他再多待一段時(shí)間時(shí)，他回答説他不能停留在他們當(dāng)中。他用一則巧妙的寓言滿足了他們：“正如同魚兒上了陸地就不能活，隱士們流連於人群中也會衰弱無力。正如同魚兒要急著跳回大海，隱士們也得盡快重返山林，這樣他就不會遲疑，以至於忘記那些他靈魂中所保有的東西?！?Vita S. Antonii， ch.85， Migne， pp.961-964 (Mertel， pp.92-93).

但儘管如此，沙漠仍舊是隱士們與自己及衆(zhòng)魔軍們鬥爭的戰(zhàn)場。他們無休止地折磨著自己的肉體，外加不斷地祈禱，偶爾還要閲讀神聖的經(jīng)典，儘管大部分的隱修者們都以自己未受教育的身份爲(wèi)榮，這種身份與被聖安東尼(其本人在青年時(shí)就號稱對學(xué)習(xí)毫無興趣*Vita S. Antonii， ch.1， Migne， pp.841-842 (Mertel， p.14).)所一再折辱的異教徒們相對立。*Vita S. Antonii，chs. pp.72-81，Migne， pp.943-944， 957-958 (Mertel， pp.80-89).而最主要的抗?fàn)帉ο?，則是永無停歇地侵?jǐn)_著苦修習(xí)慣的各種誘惑。對於當(dāng)代讀者而言，這類文章最爲(wèi)觸目驚心： 他們反映出隱士們對於自己的身體是如何令人壓抑地行魯莽之舉，乃至仇恨自己的身軀：

每當(dāng)聖安東尼準(zhǔn)備進(jìn)食、睡眠或者放鬆一下時(shí)，他就會因爲(wèi)想起靈魂的精神本質(zhì)而感到羞愧。當(dāng)他準(zhǔn)備與其他修士共同用餐時(shí)，也會由於回憶起他的精神食糧而拒絶進(jìn)食。他於是遠(yuǎn)離衆(zhòng)人，擔(dān)心被別人遇見他進(jìn)食時(shí)自己會感到慚愧。*Vita S. Antonii，ch.45，Migne，907-910(Mertel， p.56).

這種二元論思想往往壓倒一切，於是苦修幾與自殺無異，這不光是躬行的結(jié)果，更體現(xiàn)在理論當(dāng)中。所以當(dāng)?shù)妆人沟亩嗔_修斯(Dorotheus the Theban，活躍於公元340年)在談及苦修時(shí)宣稱：“我消滅我的肉體，正因我的肉體消滅我?！?Waddell， p.11; Chitty， p.50.“禁欲”恰如其字面意思一般出現(xiàn)在了無數(shù)的例子當(dāng)中。

然而苦修的最主要表現(xiàn)並不僅限於節(jié)食與令許多修士們?yōu)l於死亡的沙漠艱苦生活，此外還有對性行爲(wèi)的節(jié)制。在隱士與非隱士的想象中，戒色都是苦修的最大特徵。關(guān)於隱士們在這方面經(jīng)歷誘惑的故事數(shù)不勝數(shù)。下面將會引述《教父言行録》中一個(gè)此類故事中的典型，即便在隱修的高峰期已經(jīng)過去很久，這種故事仍然被源源不斷地創(chuàng)作出來：

一位居住在下埃及的隱士因爲(wèi)煢煢獨(dú)居於沙漠中的一座小教堂而名聲卓著。藉著撒旦的詭計(jì)，某個(gè)聲名狼藉的女人聽聞了他的事跡後與一些年輕人商量：“如果我勾引了你們這位隱士，你們會給我什麼作報(bào)償？”他們應(yīng)允了她所想要的東西，於是她在一個(gè)黑夜出發(fā)來到了隱士的小屋前，裝作迷了路。她敲了敲門，他出來了?？匆娝龅搅寺闊┍銌柕溃骸澳闶窃觞N到這裏來的？”……他將她安置在小屋前的院子裏就獨(dú)自回到小屋，將門閂好。那不遂心意的生靈嚷了起來：“父親啊，野獸想吃了我哩！”隱士大爲(wèi)窘迫，心中畏懼起上帝的審判來，嘆道：“這尋釁的火是怎麼找上了我的門？”他打開門將她讓了進(jìn)來。於是那占有她的欲望化作利箭，惡魔開始操弄它來穿刺他的心。當(dāng)他發(fā)覺這些欲望的邪惡本質(zhì)時(shí)，他告訴自己：“敵人行事的方式是黑暗的，而上帝之子則行光明之事?！彼鹕韺酎c(diǎn)亮。當(dāng)他爲(wèi)欲火所煎熬時(shí)就對自己説：“那些真的幹了這種勾當(dāng)?shù)娜艘欢〞艿秸勰ァＤ闱乙辉囎约壕烤鼓芊袢淌苣怯篮愕慕倩稹！膘妒蔷蛯⑹种干烊牖鹬校闹械挠鹕踔磷屗惺懿坏绞种傅臒婆c焦糊。於是到了破曉時(shí)分，他所有的手指都燒光了。那怏怏的女人看見他所做的一切時(shí)悲傷地化爲(wèi)了石頭。到了早晨，那些年輕人來到隱士家詢問：“昨夜是否有一個(gè)女人來經(jīng)此處？”他答道：“是的，看哪，她正在那兒睡著?！彼麄儊淼轿輧?nèi)發(fā)現(xiàn)她已經(jīng)死了?！案赣H，她死了?！彼麄兏嬖V他。隱士將身著的斗篷轉(zhuǎn)到一邊，露出了自己的手：“看見你們的惡魔之女對我?guī)至诵┦颤N嗎，她讓我的每一根手指都化爲(wèi)了灰燼！”*關(guān)於燃指之動機(jī)來自苦修參本文214頁注②。隨後向他們道出了原委，並説：“經(jīng)中寫道：‘莫以惡報(bào)惡?！彪S後他爲(wèi)那女人祈禱並使她復(fù)活，這使得她洗凈了罪孽，在餘下的一生中都貞潔自處。*Verba Seniorum， book 5， 37， Migne， pp.883-884 (Waddell， pp.81-82).

這種關(guān)於隱士所受到的色欲誘惑的故事如此衆(zhòng)多，顯示了性行爲(wèi)不但被當(dāng)做了精神生活的對立面，更是對“獨(dú)與神處”原則的最嚴(yán)重違背，這一原則其實(shí)正是隱士們獨(dú)居生活的目的所在。相比之下，所有其他的違規(guī)——比如違反了齋戒或者做工之義務(wù)——都是次要的。做工之義務(wù)據(jù)《聖安東尼傳》來源於《聖經(jīng)》中的一句話：“不勞作者不得食”，*New Testament，2 Thess (帖撒羅尼迦書)，3，10.這一點(diǎn)在許多故事中都受到了強(qiáng)調(diào)。*Vitae Patrum， book 3， 55， Migne， p.768 (Waddell， pp.137-138); Vita S. Antonii，ch.3， Migne， pp.845-846 (Mertel， p.17)，“Qui otiosus fuerit ne manducet” (一直懶散無事者不得食).而其最值得注意之處則在於它似乎只存在於基督教的苦修當(dāng)中。按照馬克斯·韋伯的觀點(diǎn)，這一點(diǎn)最終導(dǎo)致了西方資本主義的産生。*參Bruce Mazlish，The Revolutionary Ascetic (變革的苦行)， New York (BasicBooks)，1976，特別是“Displaced Libido and Ascetism”(被取締的性欲及苦修)一章，pp.22-43。但事實(shí)上別處的苦修多與消極而淡漠的心態(tài)相關(guān)，儘管在部分早期的中國隱逸類型中，隱士們在責(zé)備孔子時(shí)也頗以自己的體力勞動爲(wèi)榮。*《論語正義》第十八篇第七章，第393—394頁(Legge， 1； pp.335-336)。

追求長生

然而總體而言，非佛教的中國隱士們與西方基督教隱士之間的最主要差異爲(wèi)對待苦修的不同態(tài)度，而並非退避或者逃離社會，後者我們能找到不少雙方皆有的例子。中國對苦修的態(tài)度在“大人先生”批駁那位“屈原式”的隱士的話中可以得見：“貴志而賤身”。這恰好體現(xiàn)了最爲(wèi)徹底的隱士們對於保存愛養(yǎng)身體的強(qiáng)調(diào)。儘管其中有理想化或者無可置疑的內(nèi)容，但對身體的否認(rèn)就是中國隱士們所極力反對的?？嘈拊谥袊匚幌鄬^低這一點(diǎn)很早就爲(wèi)西方學(xué)者們所認(rèn)識——*中文里詞義最接近“asceticism”(苦修)的可能是“齋”，用於指代在祭祀前、服喪中等場合，通過節(jié)制飲食及性行爲(wèi)等苦修式實(shí)踐，以實(shí)現(xiàn)儀式化的自我潔凈。但很明顯，這一實(shí)踐既與佛教及基督教中相似的“壓抑肉體”的理念無關(guān)，也與希臘文原語中本有的“訓(xùn)練”之意涵無涉。這兩種理念在中國明顯出現(xiàn)較晚，並且以“服”(意爲(wèi)“屈服”、“壓抑”，如“服行”)，而非“齋”作爲(wèi)表達(dá)方式。除了馬克斯·韋伯以外，重要的德國歷史學(xué)家厄內(nèi)斯特·特洛爾奇(Ernst Troeltsch)也曾於1916年坦言：“只有現(xiàn)代的、文化導(dǎo)向的新教，藝術(shù)與科學(xué)中的現(xiàn)代世俗性，以及形而上支柱業(yè)已斷裂的中國宗教才對苦修一無所知，他們也因此乏於作爲(wèi)宗教的力量?！?Troeltsch (Frank， p.70).但這些論斷無疑是需要被加以限定的，因爲(wèi)中國的士人史中當(dāng)然存在著一些苦修的要素，儘管其苦修與西方相比較溫和，目標(biāo)也不盡相同。其根本原因很顯然在於與西方相異的中國傳統(tǒng)二元論(有力且爲(wèi)全體中國本土世界觀所接納)並不對陰陽雙方中的任何一方存有基礎(chǔ)性的偏好。*這一認(rèn)同大致如此，但儒家(社會的父權(quán)概念)與道家(在求長生方面的性實(shí)踐中片面關(guān)注男性利益)都以不同形式在一定程度上偏好於“陽”。這與絶大多數(shù)其他二元論的世界觀截然不同，比如摩尼教徒們在區(qū)分光明與黑暗的範(fàn)疇時(shí)也將他們分別定義爲(wèi)善與惡，但中國倫理則與此相反，致力於一種平衡且非極端的態(tài)度，而所謂的苦修正是後者的一種表現(xiàn)。但苦修仍在中國隱逸的整體形成過程中的兩個(gè)方面扮演了關(guān)鍵角色： 長生之術(shù)與服喪儀式，而有趣的是這兩者都多少與死亡有關(guān)。

對長生的追求自然是道教的根本之一。這一點(diǎn)在《道德經(jīng)》及《莊子》中就已經(jīng)可見。*可參如《莊子集釋》第二十一，第310頁(Watson， p.224)。另參本文第207頁注①。道教徒們最顯著的目標(biāo)就是成仙——不僅可以長生不死，還能漫遊天際。根據(jù)道教的神仙傳所有的仙人都以隱士的方式生活，通常會厲行節(jié)食。*《列仙傳》中頻繁出現(xiàn)仙人的特殊飲食。比如赤將子輿“不食五穀，而噉百草花”(《列仙傳》，舊傳劉向撰，叢書集成，1： 3；Kaltenmark， p.49)，偓佺以松實(shí)爲(wèi)生(《列仙傳》，1： 5；Kaltenmark， p.54)及邛疏煮“石髓”而服(《列仙傳》，1： 15；Kaltenmark， p.85)。其中一個(gè)接近隱逸、苦修及長生之間相互關(guān)係實(shí)態(tài)的例子是漢高祖的著名謀士張良(歿於公元前186年)。他或可謂是道教的精神鼻祖，其本人也是第一任道教“教主”張道陵(公元2世紀(jì))的遠(yuǎn)祖?！妒酚洝分兴纳眢w修煉被提到了兩次： 在稱其多病與尋求長生(以“從赤松子遊”的方式表達(dá))之時(shí)。

留侯性多病，即道引不食穀，杜門不出歲餘。*《史記》卷五五，第2044頁(Watson， 1961， 1： p.145)。

留侯乃稱曰：“……今以三寸舌爲(wèi)帝者師，封萬戶，位列侯，此布衣之極，於良足矣。願棄人閒事，欲從赤松子遊耳?！蹦藢W(xué)辟穀，道引輕身。會高帝崩，呂后德留侯，乃彊食之，曰：“人生一世閒，如白駒過隙，何至自苦如此乎！”留侯不得已，彊聽而食。後八年卒……*《史記》卷五五，第2048頁(Watson， 1961， 1： p.150)。

留侯的故事包含了很多信息。事實(shí)上他苦修的動機(jī)有三重： 疾病、求長生與知足(或止足)。*即“知道滿足”，該詞有兩個(gè)變體：“止足”(止於滿足)及“知止”(知道何時(shí)當(dāng)止)。最後一個(gè)概念可追溯回《道德經(jīng)》第三十三及四十四章，*《老子道德經(jīng)》第三十三，諸子集成，第19頁(J.J.L. Duyvendak. transl.， Tao Te Ching. The Book of the Way and its Virtue， London： John Murray， 1954， p.82：“知足者富”)；第四十四章，第27—28頁(Duyvendak， p.103：“知足不辱，知止不殆”)。意指各種類型的退隱，雖然未必可歸入“隱修”一類，但二者之間還是有若干共通之處。這一概念在3世紀(jì)及之後受到了廣泛的關(guān)注： 《抱樸子》也因此闢出一整章來討論相關(guān)問題，*《抱樸子外篇》卷四九《知止》，第195—197頁(Wolfgang Baure， “Ko Hung’s Rede über die ‘Kunst des Innehaltens’”[葛洪關(guān)於“知止”的學(xué)説]，Asien： Tradition und Fortschritt.Festschrift fur Horst Hammitzsch， Wiesbaden： Harrassowitz， 1971， pp.1-22)?！读簳芬惨源藸?wèi)題單列一卷傳記。*《梁書》卷五二，中華書局，1973年，第758—765頁。卷五二緊隨卷五一《處士》。知足所指的是一種自覺主動的退隱，有時(shí)是因爲(wèi)年老，但更多則是因爲(wèi)對自己業(yè)已實(shí)現(xiàn)人生目標(biāo)的洞見。主動退隱與反抗無道政府的退避二者之間的界限並不那麼容易劃分。但很顯然前者更受青睞，因爲(wèi)它的挑釁意味較弱，因此在辭官時(shí)也不容易産生麻煩。這一點(diǎn)與因病致仕較爲(wèi)類似，兩者都不具有明顯的褒貶意味(中國以外的情況也是如此)。但“知足”所導(dǎo)致的隱退的真正原因則出於某種謹(jǐn)慎： 當(dāng)一個(gè)人發(fā)現(xiàn)他已經(jīng)虛弱得不足以應(yīng)對其身處環(huán)境所産生的種種境況時(shí)，他就會嘗試在一段時(shí)間內(nèi)保全他的肉體性命。這種方式因此與對抗性的辭官相對，而後者往往會成爲(wèi)與當(dāng)政者壓抑已久的抗?fàn)幾罱K爆發(fā)的導(dǎo)火索。

而在苦修的語境中，張良的疾病與他對長生的追求間具有很大的關(guān)聯(lián)性，兩者都直接與他的身體修煉(節(jié)食與導(dǎo)引)相關(guān)。兩種技術(shù)都?xì)v史悠久且都可以溯源於《道德經(jīng)》，*參《道德經(jīng)》第十，第5—6頁(Duyvendak， pp.36-39)及第五十二，第32頁(Duyvendak， pp.115-116)。在接下來的若干世紀(jì)爲(wèi)葛洪等人所發(fā)展與整合。*《抱樸子內(nèi)篇》中相關(guān)內(nèi)容甚衆(zhòng)(參James R. Ware， transl.， Alchemy， Medicine，Religion in the China of A. D. 320. The Nei P’ien of Ko Hung [Pao-p’u tzu][公元320年中國的煉丹、服藥與宗教——葛洪《抱樸子內(nèi)篇》]， Cambridge， Mass. [M.I.T]，1966)。關(guān)於呼吸鍛煉的整體概述參Henri Maspero(馬伯樂)，“Les procédés de ‘nourrir le principe vital’dans la religion taoist ancienne” (古代道教中“養(yǎng)生術(shù)”的演進(jìn))，Journal Asiatique， 229 (Paris 1937)， pp.197-278; Henri Maspero， Le Taoism (Publ. du Musèe Guime， Bibliotheque de Diffusion， t.58)， Paris (Civilisations du Sud)， 1950， pp.21-22， 107-114.值得注意的是在中國與印度如此重要的呼吸訓(xùn)練在西方苦修中竟然毫無痕跡，儘管後者似乎多少也與導(dǎo)引術(shù)有些關(guān)係： 正如同節(jié)食要減少食物攝入一般，在導(dǎo)引術(shù)中所服之氣的量通常也有所減少，*可參如《抱樸子內(nèi)篇》卷八，第33頁(Ware， p.139)：“初學(xué)行炁，鼻中引炁而閉之，陰以心數(shù)至一百二十，乃以口微吐之……漸習(xí)轉(zhuǎn)增其心數(shù)，久久可以至千?！北翅岬睦砟顏K非極力克制呼吸，而是服氣“吞服氣息”，此舉如同節(jié)食，均有助於飛升。進(jìn)行這兩種修煉時(shí)與外界的交流都被抑制住了。西方苦修中呼吸訓(xùn)練的缺失或許可以用肉體折磨的重要程度來解釋： 節(jié)食在某種程度上與做工共同進(jìn)行，但呼吸訓(xùn)練則不需要。因此它也伴隨著無爲(wèi)與清凈成爲(wèi)了東方苦修的獨(dú)有特徵。

齋戒

在節(jié)食方面，中西方亦有可比之處，儘管在中國，齋戒是節(jié)食唯一的理由，*中西方隱士對於“純潔”的複雜態(tài)度參上文第196頁注⑦，197頁注①及下文第210頁注①?；浇屉[修士和儒道隱士們一樣，都高度重視自身的“純潔”，但又強(qiáng)調(diào)了其個(gè)性的不同方面： 基督教隱修士們試圖凈化自己的靈魂，而儒家處士們則意在政治與人際上的良知，道家隱士們最終關(guān)注的是他們的身體。而西方則與此相反，其禁欲的目的更加重要。對道教徒們來説，節(jié)食僅僅針對某些食物以及場合?！侗阕印芬灿腥舾善抡摷按耸拢缦挛乃荆?/p>

(爲(wèi)合長生大藥)必入名山之中，齋戒百日，不食五辛(蔥、蒜、韭、苦艾、芥)生魚，不與俗人相見，爾乃可作大藥。作藥須成乃解齋，不但初作時(shí)齋也。*《抱樸子內(nèi)篇》卷四，第20頁(Ware， p.93)。關(guān)於行氣與節(jié)食結(jié)合並用的有趣文段另參《抱樸子內(nèi)篇》卷八，第34頁(Ware， p.140)。

此外還有不少關(guān)於仙人們徹底戒除食物的傳説——他們當(dāng)然不是在自我懲罰，而是他們已經(jīng)上升永生的存在因此不再需要食物。關(guān)於節(jié)食，道教的智識氛圍遠(yuǎn)比西方之隱修更爲(wèi)輕鬆，或者苦修的意味更薄弱。當(dāng)張良出於禮貌屈從了呂后關(guān)於進(jìn)食的勸請之後，他也爲(wèi)之付出了生命的代價(jià)，但是他並未爲(wèi)後世的崇信者們所詬?。?他仍舊作爲(wèi)傑出的政客與儒道二家的賢人而被大加推崇直至今日。*還有關(guān)於張良並未真死而是秘密仙化的傳説。參《抱樸子內(nèi)篇》卷五，第23—24頁(Ware， p.104)。

道教中關(guān)於性的規(guī)定仍然維持了這種相對溫和的基調(diào)。儘管此中確實(shí)存在著苦修的因素，但也不可否認(rèn)這些因素較爲(wèi)平和，更重要的是這些規(guī)定比起禁止交媾，強(qiáng)調(diào)某種更爲(wèi)漸進(jìn)的自我改良(比如避免射精等等)。*Maspero， 1937， pp.379-413.但儘管這樣我們還是能發(fā)現(xiàn)對待這些問題時(shí)的謹(jǐn)慎與保守態(tài)度，比如葛洪等道教哲學(xué)家們在對性行爲(wèi)進(jìn)行討論時(shí)盡可能地加以貶低。其中一個(gè)很明顯的原因是在對“瑪土撒拉”式人物彭祖與黃帝的崇拜中，通過性技巧來追求長生並不能導(dǎo)致苦修禁欲，反而在葛洪的時(shí)代産生了完全相反的結(jié)果。葛洪較爲(wèi)中立的觀點(diǎn)可見於下所引《抱樸子》中的段落：

或曰：“聞房中之事，能盡其道者，可單行致神仙，並可以移災(zāi)解罪，轉(zhuǎn)禍爲(wèi)福，居官高遷，商賈倍利，信乎？”抱樸子曰：“此皆巫書妖妄過差之言……夫陰陽之術(shù)，高可以治小疾，次可以免虛耗而已。其理自有極……人不可以陰陽不交，坐致疾患。若欲縱情恣欲，不能節(jié)宣，則伐年命。善其術(shù)者，則能卻走馬以補(bǔ)腦……令人老有美色，終其所稟之天年。而俗人聞黃帝以千二百女升天，便謂黃帝單以此事致長生，而不知黃帝於荊山之下，鼎湖之上，飛九丹成，乃乘龍登天也……玄素諭之水火，水火煞人，而又生人，在於能用與不能耳?！?《抱樸子內(nèi)篇》卷六，第28—29頁(Ware， pp.122-123)。

葛洪之觀點(diǎn)不能視作苦修已經(jīng)不言而喻了。其觀點(diǎn)更加值得注意的是(儘管葛洪在儒家方面學(xué)養(yǎng)深厚)該解釋完全出自個(gè)人幸福方面的考量，而未從祖先崇拜的角度入手，而後者在中國常常作爲(wèi)對禁止性交與婚姻之苦修的駁斥論據(jù)。*可參如Li， p.238。這一駁斥明顯是更爲(wèi)原則性的： 它來自上文所提到的內(nèi)在世界觀念，也正是這種觀念使得想爲(wèi)禁欲找到一個(gè)適當(dāng)?shù)囊饬x即便不是不可能，也是極爲(wèi)困難的。只有希求以眼下的快樂來換取未來快樂這一點(diǎn)，才能成爲(wèi)部分道教徒們接受苦修的動機(jī)(如果僅就這一方面進(jìn)行比較的話，聖安東尼也希望能“永遠(yuǎn)地主宰天國”)。但不幸的是，若以肉體長生爲(wèi)目標(biāo)，則永遠(yuǎn)無法真正得到實(shí)現(xiàn)，因此中國隱士們實(shí)踐苦修之時(shí)的態(tài)度遠(yuǎn)較其西方同道們來得謹(jǐn)慎。

服喪

中國傳統(tǒng)文化中另一個(gè)涉及苦修及隱逸的領(lǐng)域是儒家思想指導(dǎo)下(如同在道教思想指導(dǎo)下追求長生)的、複雜而完備的服喪儀式系統(tǒng)。服喪的産生早於儒家，但卻是由儒家學(xué)者們加以系統(tǒng)整理的。大部分關(guān)於禮儀的經(jīng)典文獻(xiàn)，特別是《禮記》，都告訴了我們在服喪之語境下關(guān)於苦修的種種規(guī)定，這些規(guī)定涵蓋了住、衣、食、性以及其他方面(比如對音樂的限制)等等。

“父母之喪，居倚廬，寢苫枕凷，非喪事不言?！?《禮記集説》(8)《喪大記第二十二》，增訂中國學(xué)術(shù)名著，臺北： 世界書局，1962年，第248頁(J.J.M.De Groot， The Religious System of China [中國的宗教系統(tǒng)]， Reprint Taipei： Literature House， 1964， 1， pp.480-481)。

“既虞、卒哭，疏食水飲，不食菜果；期而小祥，食菜果；又期而大祥，有醯、醬；中月而禫，禫而飲醴酒。始飲酒者先飲醴酒，始食肉者先食乾肉?！?《禮記集説》(10)《間傳第三十七》，第312頁(De Groot， 1， p.651)。

與這些規(guī)定相應(yīng)，結(jié)婚與性行爲(wèi)也同樣被禁止了：“終喪不禦於內(nèi)者”，*《禮記集説》(8)《喪大記第二十二》，第248—249頁(Groot， 1， p.609)?！抖Y記》中如是記載。這些規(guī)定分作不同等級，與不同的親屬關(guān)係層級一一對應(yīng)，很難將之與西方涵蓋面廣、連續(xù)性強(qiáng)的苦修活動詳細(xì)比較。服喪禮儀中又有太多的巫術(shù)禁忌的痕跡，而這些僅僅是其諸多形式中較爲(wèi)正規(guī)的內(nèi)容而已。另一方面，許多章節(jié)中還記載了適用於老人及病人的較爲(wèi)寬鬆的規(guī)定。*參De Groot， 1， pp.648-650。此外，就算它時(shí)而需要配合隱退進(jìn)行，這種服喪某些時(shí)候也只是表面文章，而並非出自真情實(shí)意?！夺釢h書》中記載的一個(gè)發(fā)生在公元2世紀(jì)的故事相當(dāng)能夠説明這一情況：

民有趙宣葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十餘年，鄉(xiāng)邑稱孝，州郡數(shù)禮請之。郡內(nèi)以薦蕃，蕃與相見，問及妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒曰：“聖人製禮，賢者俯就，不肖企及。且祭不欲數(shù)，以其易黷故也。況乃寢宿冢藏，而孕育其中，誑時(shí)惑衆(zhòng)，誣之於神乎？”遂致其罪。*《後漢書》卷六六，第2159—2160頁。

而服喪禮中關(guān)於官員們最爲(wèi)重要的規(guī)定，即遭父母喪後的辭官規(guī)定在這個(gè)故事中也得到了暗示。辭官服喪有時(shí)會毀了官員的政治生涯，但有時(shí)又能令其重現(xiàn)生機(jī)。因爲(wèi)這一情形遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過裝病，爲(wèi)辭官提供了不止合情合理，更是備受尊重的理由，甚至在義不容辭的嚴(yán)峻情勢中，服喪都可以成爲(wèi)唯一被允許的脫身之道。從理論上嚴(yán)格來説，每個(gè)官僚一生都要爲(wèi)服父母喪引退兩次，每次兩年。這種歷來都受到推崇的因喪而隱的關(guān)係從心理上來説對於其他所有形式的退隱都意義重大： 他們從一開始就因此沾染上了些許壓抑而傷感的氣息。這點(diǎn)對於暫時(shí)退隱以示抗?fàn)幍摹疤幨俊眰冇绕淙缡牵?不如説他們正是爲(wèi)了國家衰亡、人文淪喪而“服喪”。而爲(wèi)了某些積極因素而離開人群的道教風(fēng)格隱逸中也能尋見某種服喪的痕跡： 對於這些隱士來説，社會乃是人類之沉疴，令人哀感也需加以回避。但道教風(fēng)格的隱逸者們的首要目標(biāo)仍是與自然合一，因此這種哀感對於他們來説也只是次要的，然而對於期待社會改良的儒家處士們來説這一心境卻至爲(wèi)關(guān)鍵。時(shí)間因素對於這些處士們的隱退也相當(dāng)重要，該因素也同樣反映在服喪禮儀當(dāng)中——時(shí)間在這些禮儀規(guī)定中扮演了引人注目的角色。唯一一種儒家處士之退隱或者苦修並非暫時(shí)性的語境乃是對故去君主與覆滅王朝的效忠。據(jù)説爲(wèi)商朝之亡服喪而餓死的伯夷與叔齊，這一對半傳説中的兄弟的命運(yùn)爲(wèi)上述論點(diǎn)提供了最爲(wèi)古典而令人敬仰的例子。他們爲(wèi)了維持“純潔”而不食周粟的選擇無疑具有苦修之內(nèi)涵。但從嚴(yán)格意義上來説，這種爲(wèi)效忠而行的隱逸直到宋元時(shí)期才壯大起來；它在3、4世紀(jì)時(shí)還遠(yuǎn)未獲得如此重要的地位。*關(guān)於伯夷與叔齊參《史記》卷六一，第2121—2129頁；關(guān)於他們在後世忠義文化語境中所扮演的角色參Mote， pp.224-226.

作爲(wèi)誘惑者的國家

服喪與退隱二者之關(guān)係還可以從與隱士相關(guān)的文獻(xiàn)材料中得到證實(shí)。除了上文所引的《招隱士》一類的文章而外，同一時(shí)期還有另一類出於相同目的的文章想要將隱士從與世隔絶之處召喚出來。其中最爲(wèi)典型的是一系列以“七”爲(wèi)題的賦體文，暗示了關(guān)於隱逸的七種議論。最早的相關(guān)作品名爲(wèi)“七發(fā)”，其作者枚乘(歿於公元前140年)爲(wèi)後來的同系列作品樹立了榜樣。*《文選》卷三四，四部備要，1a-8b (Zach， pp.607-617)。但有趣的是該作品的議論對象還並非隱士，而是一位病人： 心疾頗重的楚太子，其人憂鬱，且已厭倦了周遭奢靡的生活。相鄰之吳國來訪之客告訴太子他的疾患乃是沉溺享樂所致。但他緊接著又開始描述起太子完全能夠負(fù)擔(dān)的五光十色的豪侈生活來，他談到了音樂、食物和美酒、車駕、宴會及美女、畋獵、美景，但太子都提不起興趣，以患病推脫無法享受這六種快樂。而吳國之客最終提出了第七種快樂： 哲學(xué)。他提議將當(dāng)時(shí)最著名的思想家們都延請宮中，向他們學(xué)習(xí)世界的奧秘及宇宙的本質(zhì)。太子一聞當(dāng)即便起，稱：“渙乎若一聽聖人辯士之言?！?《文選》卷三四，8b(Zach， pp.616-617)。被譯作“philosophers”(哲人)的中文原文其實(shí)是“方術(shù)之士”(“魔法師”)。但根據(jù)下文中所提到的莊周、墨翟及楊朱等思想家來判斷，原文中所指的仍是哲人。

“七體”又爲(wèi)傅毅(歿於公元89年)、*傅毅： 《七激》，《全上古三代秦漢三國六朝文》，廣州： 廣雅書局，1887年，43，4a-5b(殘缺)?！捌摺北唤蛹{爲(wèi)某種文體，其中包括了七種方式各異的辯論。該術(shù)語可能來自《楚辭》中被歸入東方朔名下的《七諫》(Hawkes， pp.121-134)，儘管該作品爲(wèi)形式迥異於七體的組詩。崔駰(歿於公元92年)、*崔駰： 《七依》，《漢魏六朝百三家集》，2，136a(殘缺)。張衡(公元78—139年)、*張衡： 《七辯》，《漢魏六朝百三家集》，2，188-189b(殘缺)。張協(xié)(約歿於公元307年)、*張協(xié)： 《七命》，《漢魏六朝百三家集》，7，40a-44a；《文選》卷三五，1a-11b。王粲(公元177—217年)、*王粲： 《七釋》，《漢魏六朝百三家集》，4，135b-136a(殘缺)。曹植(公元192—232年)*曹植： 《七啓》，《漢魏六朝百三家集》，4，44a-47b；《文選》卷三四，8b-16a。等人所效法，以“七釋”、“七依”、“七辯”等爲(wèi)題冠其篇章。但這些文章所規(guī)勸之對象已經(jīng)不再是病人而是隱士，而最終決定性的一勸則會陳説當(dāng)前統(tǒng)治者或其輔翼之臣的英明，而並非哲學(xué)。於是枚乘最初的立意就被顛倒了過來： 在他的文章中，爲(wèi)物質(zhì)生活所病的人通過對精神活動的想象而獲得治癒，而在他的效法者們的筆下，已經(jīng)擺脫物欲束縛，正在享受全然的精神生活的人，卻因爲(wèi)對實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)有所期待，而被拉回到俗世當(dāng)中。

這些文章當(dāng)然不是真正意義上“招隱士”的樣板，或者説他們的創(chuàng)作並非爲(wèi)了將隱士們勸誘出他們的避世之所，而是一種向權(quán)力獻(xiàn)媚的新型政治詩歌。這一點(diǎn)在曹植題爲(wèi)《七啓》的作品中尤爲(wèi)明白： 整個(gè)帝國由於一位大臣的功勞而欣欣向榮，而這位大臣毫無疑問就是作者的父親曹操。文中的隱士玄微子深爲(wèi)朝廷使者鏡機(jī)子的勸説所打動，之前他還號稱“耽虛好靜，羨此永生”，而如今卻又慨然表示：

“偉哉言乎！近者吾子，所述華淫，欲以厲我，祗攪予心。至聞天下穆清，明君蒞國，覽盈虛之正義，知頑素之迷惑。令予廓爾，身輕若飛。願反初服，從子而歸。”*同前注。

對於本文所關(guān)注的語境而言，這些文章的重要性在於他們顯示了中國版“隱士的誘惑”究竟程度如何，這些誘惑直接來自當(dāng)權(quán)者們，他們毫不猶豫地試圖用最細(xì)碎的方式強(qiáng)調(diào)世俗之樂： 食物、美酒、女人，以此來動搖隱士們的決心。西方則與此相反，惡魔及其僕從騷擾著隱修者們，國家要麼置若罔聞，要麼其本身也已經(jīng)皈依了基督教。而在中國，國家在世界觀上與隱士們的並不統(tǒng)一，更不用説認(rèn)同隱士們的苦修理念了。隱逸，特別是苦修，不僅僅對於強(qiáng)迫張良重新進(jìn)食的呂后而言，更對於當(dāng)時(shí)大部分的官僚來説，都沾染著死亡的痕跡。也正因如此，這些文章中的某些議論與《楚辭》中《招魂》驚人的相似之處就絶非偶然了，而後者正是爲(wèi)了一位已經(jīng)逝去或者命在旦夕的王者所作。*“招魂”，《楚辭》，9： 1a-15b (Hawkes， pp.101-109)。類似的詩作參“大招”，《楚辭》，8： 1a-10a (Hawkes， pp.109-114)。關(guān)於這種詩或者歌是否被用來召回病人或者亡者的靈魂(“招魂”是傳統(tǒng)喪葬禮儀中的一部分，參De Groot， 1, pp.241-262)，參Hawkes， pp.101-103。在《招魂》中也能見到同樣的論證： 將世俗之樂與隱士們所居處的人境及社會邊緣相較，以突顯隱士所處的環(huán)境是何等的恐怖與危險(xiǎn)。

曹植作品的另一方面也頗爲(wèi)有趣： 其筆下的“玄微子”顯然是儒家與道家隱士的奇怪結(jié)合。一開始他欲以清凈無爲(wèi)而得長生，之後卻居然爲(wèi)説客對開明政府之匯報(bào)所觸動，這作爲(wèi)論據(jù)原本只應(yīng)該對引退的儒家官員奏效才是。這種試圖完全混淆兩種隱士之區(qū)別的傾向在3至4世紀(jì)早期尤爲(wèi)典型。這一點(diǎn)在《抱樸子》中也很明白： 道教的隱士被詮釋爲(wèi)拋棄了過去的思想自由而被任命爲(wèi)教化蠻荒之地居民的官員。書中的隱士與官員之間的虛構(gòu)對話最終以雙方友善的妥協(xié)而告終： 官員最終認(rèn)同了隱士所謂的“殊途一致”：“聖世恕而容之，同曠於有唐，不亦可乎！”*《抱樸子外篇》卷一，第106頁(Schubert， p.300)。他還補(bǔ)充道：

“非有出者，誰敘彝倫？非有隱者，誰誨童蒙？普天率土，莫匪臣民，亦何必垂纓執(zhí)笏者爲(wèi)是，而樂饑衡門者可非乎！”*同前注。

在道家隱士被馴服的背後(甚至該論調(diào)的宣揚(yáng)者葛洪本人也通常被當(dāng)作道教徒)潛藏著世界就此割裂爲(wèi)兩塊的恐懼，其中一塊儘管不是一般意義上的超驗(yàn)世界，但也是國家根本無法觸及到的。“普天之下，莫非王土”的表述再次確認(rèn)了世界的統(tǒng)一，不同區(qū)域儘管性質(zhì)不一，但是卻遵循著同一種法理。*一位道教仙人試圖以幽默的方式逃離這句宣言，參葛洪： 《神仙傳》，“説庫”，3， 1a； Wolfgang Bauer， “The Problem of Individualism and Egoism in Chinese Thought” (中國思想中個(gè)人與自我主義的問題)， Studia Sino-Mongonlica. Festschrift für Herbert Franke， Wiesbaden(Franz Steiner Verlag)， 1979， p.437.這種妥協(xié)在某種程度上唯一發(fā)揮的作用就是試圖維繫中國固有的理念系統(tǒng)，使之不至於崩壞殆盡。但當(dāng)佛教在幾十年後征服了整個(gè)中國時(shí)，這種作用也就失去了意義了。

結(jié) 論

在3至4世紀(jì)前期其還未征服中國時(shí)，佛教就已經(jīng)有力量間接影響關(guān)於在社會內(nèi)外生活的討論了(參與該問題之討論的有儒家、道家及這一時(shí)代最爲(wèi)的典型的“儒道家”的各類人士)，但內(nèi)在的世界觀仍是最主流的意識形態(tài)。也正因如此，關(guān)於隱士的現(xiàn)象變得如此複雜而多端，遠(yuǎn)勝基督教，在意識形態(tài)方面的複雜程度甚至超過了佛教，因爲(wèi)這兩種宗教都具有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是對此世全然悲觀的態(tài)度，也因此形成了如下觀點(diǎn)： 人們不該太過注意此世，而應(yīng)當(dāng)將專注於改造或者超越它。與此二者不同，前佛教時(shí)代的中國(即便它也有神明與上天的觀念)仍是一個(gè)將自身封閉在共同法理中的世界，因此另一個(gè)消極而隱退的領(lǐng)域逐漸被組織成形對於它來説自然至關(guān)重要，這一領(lǐng)域不僅詳盡地反映了整個(gè)社會及其活動，它還能影響甚至威脅到它。因此中國的隱士們與其西方同道們不同，不需要抵禦邪惡的超自然力量，所需要注意的僅僅是來自國家的干涉。它也不需要被迫將自己如同被盯上的獵物一般閉鎖於罪惡的世界之外。如果我們對中西方的退隱之所的特點(diǎn)進(jìn)行概述，就會得到下表之結(jié)果：*該表與根本誠(氏著，第131頁)的意見比較相似，根本誠認(rèn)爲(wèi)中國隱士們生活於介於世俗世界與上天之間的“第三世界”(根本誠，第59頁)。

中國：

宇宙、天屈原及其效仿者仙、“大人先生”荒 野出於抵抗或者效忠情緒的隱士漁父/采薪者;道教隱士社 會服喪者;處士“市隱”、“止足”之士

西方：

聖 徒天堂隱 修沙漠隱退的政客社會

“荒野”與“沙漠”兩個(gè)區(qū)域?qū)吨形鞣絹碚h都很重要。同作爲(wèi)兩種隱修傳統(tǒng)的生活空間，但意義卻並不一致： 對於基督教隱修者而言，荒野(在這個(gè)歷史時(shí)期主要就是沙漠)只是暫時(shí)的寄身之所，在一段時(shí)間之內(nèi)可以避開文明所帶來的適意生活，也能因此離天堂更近一步，沙漠也因此被視爲(wèi)天堂之門。對於道家隱士們來説荒野是合適的棲身之處，對於儒家隱士來説則是暫時(shí)的生活空間，日復(fù)一日地希望能由此重返社會當(dāng)中，這種時(shí)間的現(xiàn)實(shí)意義在儒家以外的隱修形式中都無從得見。而關(guān)於天界的概念中西方亦有差別： 一面是基督教將其視爲(wèi)超驗(yàn)之上帝的經(jīng)驗(yàn)，而中國人則強(qiáng)調(diào)其偉大、遍在與萬能之特性。儘管不同文化中的神秘體驗(yàn)從表面上看大同小異，但基督教則對自我進(jìn)行了超越，而中國人的自我則徜徉瀰漫於整個(gè)天地之間。

對於中國隱逸而言，脫離社會與國家是最核心的內(nèi)容，但在擺脫自己在此世之肉體存在，即苦修方面的發(fā)展程度卻遠(yuǎn)不及西方。這種情況實(shí)際上與肉體消滅之後並無“彼岸”可供期待的觀念相一致。所以相比基督教而言，苦修在中國隱逸中所扮演的角色較爲(wèi)次要，形式也大不相同。而中西方苦修在目標(biāo)上的共同點(diǎn)，用西方術(shù)語來説就是“凈化”(katharsis)，但並非“捐棄現(xiàn)世生活”(apotaxis)；後者是基督教苦修的核心理念，並不見於前佛教時(shí)代的中國隱逸當(dāng)中。這並不代表中國思想對隱逸的兩個(gè)方面： 退隱與苦修之間的緊密聯(lián)繫不加關(guān)注。事實(shí)上，我相信《論語》中夫子關(guān)於避世所説的這段話恰好能給我們提供相反的結(jié)論：

子曰：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言?！?《論語正義》第十四，第三十七章，第324頁。Legge，I， p.290翻譯如下：“(一些)賢人從世俗中隱退。另一些則從(某個(gè))國家隱退。一些因(不恭敬的)顏色而退，另一些則因爲(wèi)(忤逆的)語言而退。”Arthur Waley， transl., The Analects of Confucius (孔子語録)， Reprint New York (Random House) n.y.， p.190譯文如下：“上上之選，乃是避離同時(shí)代的人群；其次則爲(wèi)避居別處；再其次則因一個(gè)眼色而離開，更其次則因一言而離去?！?/p>

但無論如何，中國的苦修也不如西方或者印度般嚴(yán)格。其結(jié)果就是佛教在中國因爲(wèi)其苦修行爲(wèi)而一直受到儒士們的攻擊，不光因爲(wèi)它拒絶婚姻而導(dǎo)致無法傳宗接代，也由於其苦修態(tài)度所導(dǎo)致的身體損毀。*可參如韓愈(768—824)的著名文章《論佛骨表》：“(若天子敬信，則百姓)焚頂燒指，百十爲(wèi)群，解衣散錢……必有斷臂臠身以爲(wèi)供養(yǎng)者?！薄俄n昌黎文集》，中國學(xué)術(shù)名著，臺北： 世界書局，1960年，8，第355—356頁(transl J.K. Rideout in Cyril Birch [白芝]， ed., Anthology of Chinese Literature 〔中國文學(xué)選集〕， 2 vols.， New York 〔Grove Pr.〕， 1965/72， p.1252)。下表是對中西方苦修行爲(wèi)的嘗試性總結(jié)：

中國：

消極:限制言談、飲食積極:訓(xùn)練適應(yīng)不舒適的居處與衣著性行爲(wèi)與呼吸

西方：

消極:限制言談、飲食、洗浴、睡眠、性行爲(wèi)積極:訓(xùn)練適應(yīng)不舒適的居處與衣著;祈禱;屬靈閲讀;鞭身;自殘;做工

在中國，儒家與道家的苦修在實(shí)踐環(huán)節(jié)上有所區(qū)別，重要性上也無法等量齊觀，要言之，道家對苦修的強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)勝儒家。但二者亦有共同之處，即目的都是爲(wèi)了凈化——一方面它具有儀式性的含義，另一方面則爲(wèi)了求得某種更高意義上的清凈。此外，二者在心理上均與死亡有相似的聯(lián)繫： 爲(wèi)了嘗試控制死亡對社會的影響力，儒家建立了服喪禮；而道家則嘗試一了百了地戰(zhàn)勝死亡的不可抗力。但兩者都與西方(及佛教)之苦修背道而馳，在西方與佛教的苦修中我們能發(fā)現(xiàn)對肉體生命的真切敵意，因爲(wèi)它被認(rèn)爲(wèi)使人們偏離了屬靈的生活。因此苦修在不自殺的範(fàn)圍內(nèi)，無休止地試圖削弱、損害、抑制肉體(因爲(wèi)它囚禁且毒害著靈魂)。西方最典型的實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的方法就是體力苦工；除去極個(gè)別的例子外，中國苦修在體力勞動方面幾乎無法與之相提並論。*黃巾使其教衆(zhòng)首過而做苦力的史實(shí)廣爲(wèi)人知，但並不構(gòu)成反例。儘管黃巾被認(rèn)爲(wèi)是教團(tuán)組織，但其成員當(dāng)然並非職業(yè)道士，也非隱士，更重要的是，這種勞動僅限於部分時(shí)段及情況，更類似於中國人很早就適應(yīng)了的徭役。但做苦工究竟是否應(yīng)被歸入苦修之技術(shù)還有待商榷，特別是無法確定其性質(zhì)究竟是積極抑或消極的。性方面也存在著同樣的問題，因爲(wèi)它只被施加了特殊規(guī)定卻並未被一概否決。但因爲(wèi)這些規(guī)定在絶大多數(shù)情況下都等同於限制，因此它也能在苦修的框架內(nèi)尋找到合適的位置。

中國隱逸的世俗性不僅壓制住了其中的苦修因素，還拓寬了心境與眼界使得他們更易接納大自然的美好與快樂，未經(jīng)沾染的自然成爲(wèi)了厭倦群體生活之熙攘喧囂、勾心鬥角的人們的世外桃源，但他們?nèi)匀粺釔圻@個(gè)世界。這一體驗(yàn)在接下來的不久提供了對自然世界的嶄新視野，並極大地啓迪了文學(xué)與藝術(shù)的創(chuàng)作。其回響在東亞佛教的發(fā)展中也非常突出。它甚至還間接地影響了西方對自然的熱愛，後者在距此相當(dāng)遙遠(yuǎn)的未來才開始興起，但也展示了隱居與真正理解大自然之間複雜而有趣的關(guān)係。似乎無論何時(shí)，隱士們都不單單可以逃避這個(gè)世界，還可以從更爲(wèi)貼近的視角對其進(jìn)行發(fā)現(xiàn)。

附記： 鮑吾剛(Wolfgang Bauer， 1930—1997)先生論文原題“The Hermit’s Temptation： Aspects of Eremitism in China and the West in the Third and Fourth Century A.D.”，載《中研院國際漢學(xué)會議論文集·思想哲學(xué)組·上冊》，臺北，1981年10月10日，第73—116頁。

《魏晉南北朝隋唐史資料》第三十四輯

2016年11月，183— 215頁